萧汉明（1940年10月-2011年1月18日），湖北孝感人。武汉大学哲学学院哲学系教授，博士生导师，山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授，中国周易学会副会长，东方易经研究院学术委员。自1982年以来，一直专业从事中国哲学史的教学与研究工作。2011年1月18日，萧汉明离世。
陈仁仁，湖南大学岳麓书院副院长，哲学系教授、博士生导师。武汉大学哲学博士。国际易学联合会常务理事、中国周易学会常务理事、湖南省孔子学会副会长。已出版《战国楚竹书〈周易〉研究》（十一五国家重点图书）等专著五部。在Contemporary Chinese Thought、《中国哲学史》、《周易研究》等期刊发表学术论文50余篇。
摘 要：船山先生一生极为重视易学研究, 其哲学思想之精髓也是通过易学来阐发的。船山易学主张“以乾坤并建为宗, 错综合一为象”的易学原理观、“四圣同揆、彖爻一致”的《周易》文本观和解易方法、“占学一理, 占义不占利”的易学占筮观以及“象数相倚, 穷理尽性”的象数与义理统一观。船山又以其易学思想为基础建立了一个以“絪缊而化生”论为架构的哲学体系。“絪缊论”是船山哲学的本体论, “化生论”反映了一种“天地之化日新”的积极乐观的发展观。 关 键 词：王船山 易学哲学 乾坤并建 絪缊论 化生论一、船山的易学哲学著述
王船山一生极为重视易学研究, 自称“唯《易》之为道则未尝旦夕敢忘于心” (《周易内传发例》) 。从1646年 (丙戌, 时年二十八) 始有志于研究《周易》。大约在1648年 (戊子, 时年三十) , 避兵戎于南岳莲花峰时, 写成《周易考异》、《周易稗疏》。1655年 (乙未, 时年三十七) , 即南明永历九年, 在以满腔热血救亡图存而又屡受挫折之后, 开始写作《周易外传》。1676年 (丙辰, 时年五十八) , 完成了另一部易学著作《周易大象解》。1685年 (乙丑, 时年六十七) , 开始作《周易内传》与《周易内传发例》, 并于翌年丙寅重定完毕。《周易内传发例》写于《周易内传》完稿之余。另他所撰著的《思问录》内外篇与《张子正蒙注》, 也主要是通过易学来阐发其哲学思想的巨著。王船山易学著述之多, 用力之深, 以及将易学应用于说理、评史、论政、言志等领域之广, 在易学史上实属罕见。
从体例上说, 《周易考异》属文字考订方面的著作, 主要内容为据《说文》及徐铉注、郭京《周易举正》以及《左传》等对《周易》经传部分文字所作的订正。《周易稗疏》则属于文句辨析与释读方面的著作, 对经传中有歧义的文句有精辟的辨析。《周易外传》“以推广于象数之变通, 极酬酢之大用” (《周易内传发例》) 为旨趣, 通过对《周易》卦爻之象, 特别是对于爻在卦中的往来升降上下的动态关系、卦与卦之间的卦爻之象之关联性以及六十四卦的整体性等方面的探索, 为他的哲学体系的建立奠定了坚实的基石。因此《周易外传》可以称得上是船山哲学体系的奠基之作。《周易内传》则“守《彖》、《爻》立诚之辞, 以体天人之理, 固不容有毫厘之踰越” (《周易内传发例》) , 基本属于注释类型的著作。“至于《大象传》, 则有引伸而无判合” (《周易内传发例》) , 要在“分审于六十四象之性情以求其功效” (《周易大象解·序》) , 并“以精义入神, 而随时处中” (《周易大象解·序》) 的心态对待之, 则可以上达于“圣人耳顺从心之德” (《周易大象解·序》) 的境界, 而并非以《大象传》释读彖爻之辞。诸书体例虽各有侧重, 但思想内容则是一以贯之的。《内传》尽管逐句解释经传文字, 但关键仍在于“体天人之理” (《周易内传发例》) 。正因为这样, 它与侧重于思想引伸和发挥的《周易外传》、《周易大象解》“可以互通之” (《周易内传发例》) 。《周易内传发例》虽云为《内传》而作, 实际上却是他整个易学思想的高度浓缩与结晶。不仅总结了他长期治《易》的成果与经验, 而且剖判了易学系统中各种流派。因此, 《发例》可以称得上是船山易学纲领性的点睛之作。
二、“以乾坤并建为宗”———船山易学思想的出发点与展开
王船山曾在《周易内传发例》中这样概括自己的易学思想:“以《乾》《坤》并建为宗;错综合一为象;《彖》《爻》一致、四圣一揆为释;占学一理、得失吉凶一道为义;占义不占利, 劝戒君子、不渎告小人为用;畏文、周、孔子之正训, 辟京房、陈抟日者黄冠之图说为防。”这段话涉及船山易学的方方面面, 包括易学原理观、《周易》文本观、解易方法、易学占筮观以及象数与义理之关系等等。据此可以将船山易学思想体系的内容大致概括为以下四个方面:
其一、“以乾坤并建为宗, 错综合一为象”的易学原理观。“以乾坤并建为宗, 错综合一为象”, 是其易学思想的核心。《周易》六十四卦, 以乾坤二卦排在最先。《易传》各篇亦皆以乾坤二卦紧密关联, 未尝分割对待。针对易学史上“首乾”之说, 船山提出了“独《乾》尚不足以始” (《周易外传》卷五) , “乾坤并建”乃为《周易》之纲宗的思想。“乾坤并建”的理论依据在于宇宙阴阳二气“两相倚而不离” (《周易内传》卷五) 的普遍性。他说:“阴阳二气絪缊于宇宙, 融结于万汇, 不相离, 不相胜, 无有阳而无阴、有阴而无阳, 无有地而无天、有天而无地。故《周易》并建《乾》《坤》为诸卦之统宗, 不孤立也。” (《周易内传》卷一)
《周易》乾为纯阳无阴之卦, 坤为纯阴无阳之卦, “乾坤并建”如何贯彻到对单独的乾卦或坤卦的理解呢?船山指出:“凡卦有取象于物理人事者, 而《乾》《坤》独以德立名。” (《周易内传》卷一) 所谓“德”是指阴阳的性情功效。“男德刚而女德柔, 君子德明而小人德暗。男女各有魂魄, 君子小人各有性情。男不无阴, 而以刚奇施者, 其致用阳;女不无阳, 而以柔偶受之, 其致用阴。” (《周易外传》卷一) 纯乾纯坤只是分别标示出阳德或阴德, 而纯乾也含有坤德, 纯坤也含有乾德, 只是隠而不显罢了。“《乾》明则《坤》处于幽, 《坤》明则《乾》处于幽。《周易》并列之, 示不相离。” (《周易内传发例》) 若独建乾或独建坤, 阴阳都只能显其一而隠其一。又, 乾坤六阴六阳十二位“象天十二次之位, 为大圆之体” (《周易内传发例》) , “大圆之体”即“太极”, 而“太极一浑天之全体, 见者半, 隠者半, 阴阳寓于其位, 故毂转而恒见其六” (《周易内传发例》) 。因此, 以“乾坤并建”为首, 乃有“立天地阴阳之全体” (《周易内传》卷一) 的意义。“乾坤并建统宗全《易》, 是王夫之易学的出发点与归宿。”
船山认为, 《周易》以阴阳至足至纯之乾坤并建作为出发点, 乾坤摩荡而生六子, 错综往来而函五十六卦之变。所以, “以错综合一为象”, 实即“乾坤并建”的展开过程。错综, 本来只是对卦形关系的一种认识, 王船山运用错综范畴的深刻之处在于:他不是仅仅就两卦之间的这些现象作孤立的说明, 而是给这些现象赋予了广泛的哲学内容。
所谓“相错”, 也即向背、隠显、幽明。船山认为每一卦都有六阴六阳, 只不过显者六隠者六。对卦爻的相错关系而言, “错去其所见之阴则阳见, 错去其所见之阳则阴见。如《乾》之与《坤》、《屯》之与《鼎》、《蒙》之与《革》之类, 皆错也” (《周易稗疏》卷三) 。“隠显”不是“有无”, 不能只承认事物显在的状况, 而否认事物隠蔽的状况。两者都是“固有之实” (《张子正蒙注》卷二) , 皆不失为真实无妄的客观存在。除了向背关系, “相错”还反映了事物之间的同异关系, 以及由向背进一步引申出赢诎、消长的关系等。“《周易》并建《乾》《坤》以为首, 而显其相错之妙。” (《周易外传》卷五) 妙就妙在由相错之象引申出向背、同异、赢诎、消长等一系列概念, 来说明整个物质世界的客观性以及事物之间的不可分割的相互联系。
综卦则呈现出上下、升降、往来之象。船山指出, 相综乃是“就所见之爻, 上下交易, 若织之提综, 迭相升降, 如《屯》之与《蒙》, 五十六卦皆综也” (《周易稗疏》卷三) 。船山把《易》之综卦看作对客观世界生化不息的真实反映。“《易》言往来, 不言生灭” (《周易内传》卷五) , 整个世界, 彼此往来, 日新不已, 生气蓬勃。王船山“《周易》以综为主, 不可综而后从错” (《周易内传》卷六) 的尚综而略错的思想, 就是借综卦之象以论事物的运动变化与发展, 并以此避免“堕入释老以虚无为本的泥坑”。
其二、“四圣同揆、彖爻一致”的《周易》文本观和解易方法。关于《周易》之成书, 有一种传统的看法, 这就是所谓“四圣作《易》”说。虽然“四圣作《易》”只是一个传说, 但其中也多少具有某种可取的成分, 如《周易》并非成于一时一人。那么成于不同时代多人之手的《周易》文本之间的意义是否一贯就成为一个颇有争议的问题。王船山除了否定《序卦传》为孔子所作之外, 对“四圣作《易》”说基本持认同态度, 认为“四圣同揆, 后圣以达先圣之意, 而未尝有损益也” (《周易内传发例》) , 即《周易》成书各个阶段之间存在着贯通一致的密切的内在联系。
以“四圣同揆”为依据, 王船山进一步提出了象、彖、爻、传四者统一的思想。他说:“即《象》见《彖》, 即《彖》明《爻》, 即《彖》、《爻》明《传》, 合四圣于一轨, 庶几正人心、息邪说之遗意云。” (《周易内传发例》) 象, 指伏羲所画卦象;彖, 指文王所演六画卦之全体及其所撰卦辞;爻, 指构成一卦的六爻和周公所撰爻辞;传, 指孔子解释《易经》的除《序卦》之外的《易传》。通过象、彖、爻、传四者一致的思想, 船山便得以把《周易》文本及其意义视作一个有机的整体和完整的系统, 视作对整个自然界与人类社会的模拟, 以及所谓“至命之书”、“尽性之学” (《周易内传》卷五) 的统一体, 而任思维之骏马去追逐那无幽不烛的“天地人物之通理” (《张子正蒙注》卷一) 。
就《周易》文本构成而言, 船山的象、彖、爻、传四者统一之说, 包涵了卦爻之象与卦爻辞统一说、一卦全体与六爻统一说、卦辞与爻辞统一说、经与传统一说等等。其中, 船山最为重视并论述最多的是“彖爻一致”说。船山从许多方面, 如材与效、同归与殊途、一致与百虑、经与权、整体与部分、常与变、起点与归宿等等, 对彖爻之一致关系作出了充分而详尽的论述。并进而从哲学上以“体”与“用”这对范畴高屋建瓴地概括了所有这些关系。他说:“以全《易》言之, 《乾》《坤》并建以为体, 六十二卦皆其用。以一卦言之, 彖以为体, 六爻皆其用。……六爻相通, 共成一体, 始终一贯, 义不得异。” (《周易内传》卷六) 也就是说, 彖爻就如同体用一样不可割裂对待。同时“彖爻一致”又可以作为一种理解卦爻辞的解卦方法来运用。
对理解卦爻辞而言, 王船山的“彖爻一致”并不意味着六爻要平均对待。他认为《周易》六十四卦, 除乾坤至纯, 六爻无分主辅之外, 余六十二卦则有主辅之分。他依爻之时位变动确定主辅关系, 这样便排除了以某种一成不变的框框硬套主辅关系的做法, 坚持必须从每一卦的具体情况出发, 经过分析比较, 以断定六爻间的主辅关系。《周易内传发例》云:“或专主一爻行乎众爻之中, 则卦象、卦名、卦德及爻之所占, 皆依所主之爻而立义”;或以贞悔两体中相应之两爻以为主;“或因卦变而刚柔互相往来”之两爻以为主;“或卦象同而中四爻之升降异位”, 则“以其升降刚柔之用爻为主”;或中四爻象同而“初、上之为功异道”, 亦“以其升降刚柔之用爻为主”。每卦六爻之中又都有晋与所晋、需与所需、孚与所孚之类的相互关系。总之, 每一卦都有一个完整的义理, 而且表现为主与辅、施与受的对立统一。
其三、“占学一理, 占义不占利”的易学占筮观。王船山根据《系辞》“《易》有圣人之道四焉”的说法, 把“圣人”用《易》之道简洁地归结为占《易》与学《易》两类, 并将整个易学史概括为占、学互相交替的演进过程。他说:“京房、虞翻之言《易》, 言其占也。自王弼而后至于程子, 言其学也……朱子又欲矫而废学以尚占。” (《周易内传发例》) “由王弼以至程子, 矫枉而过正者也, 朱子则矫正而不嫌于枉矣。” (《周易内传发例》) 为此, 他提出“占学一理”的思想, 指出占与学应当并举而不可偏废, 因为“《易》之为道, 即象以见理, 即理之得失以定占之吉凶, 即占以示学, 切民用, 合天性” (《周易内传发例》) 。
“占学一理”的主旨是即占而言学, 将占筮纳入学的范畴。他声称“夫子虑学《易》者逐于占《象》而昧其所以然之理, 故为之《传》以发明之, 即占也, 即学也, 即以知命而不忧, 即以立命而不贰” (《周易内传》卷五) 。因此, 谈论占, 亦不可踰越此“至命”、“尽性”之理。占筮者最为看重的是“吉凶”的判断, 并以之作为行动的指南, 但王船山认为《周易》的占筮并不仅仅是告人以吉凶, 更重要的是教人懂得是非得失之理。他说:“《易》之为书, 言得失也, 非言祸福也, 占义也, 非占志也。” (《周易内传》卷六) 所以, 他极为赞同张载“《易》为君子谋, 不为小人谋” (张载《正蒙·大易》) 的观点, 主张《易》占是用来“劝戒君子、不渎告小人” (《周易内传发例》) 的。由此, 王船山将占《易》归于学《易》, 又从学《易》的天人性命之理落实到了是非善恶之理, 突显了《易》的伦理教化功能。
其四、“象数相倚, 穷理尽性”的象数与义理统一观。船山认为:“盈天下而皆象矣, 而《易》统会其理” (《周易外传》卷六) 。《易》是对天下万象的最高概括和抽象, 是“天地人物之通理” (《张子正蒙注》卷一) 。因而, 言义理不可脱离象数。鉴于以往义理易学家崇义理而黜象数的种种教训, 船山对象数给予了极大的重视。“人们往往以为王船山的易学纯属义理易的范围, 实在是一种误解。”
船山认为:“物生而有象, 象成而有数” (《周易外传》卷一) 。“天下无数外之象, 无象外之数。既有象, 则得以一之、二之而数之矣。既有数, 则得以奇之、偶之而象之矣。是故象数相倚, 象生数, 数亦生象。象生数, 有象而数之以为数;数生象, 有数而遂成乎其为象。” (《尚书引义》卷四) “天地之体, 象无不备, 数无有量。” (《思问录外篇》) 如果象王弼、程颐那样完全抛弃象数去谈《周易》, 那就无法体会《周易》所揭示的天地阴阳不测之神。而京房、邵雍一类的象数学, 又过于整齐规范, 也不能达到这一点。于是, 船山从宋易众多的图书中选择了《河图》与《太极图》, 认为“太极图, 以象著天地之化” (《思问录外篇》) , 《河图》则“以数纪天地之化” (《思问录外篇》) , 因此“可言皆化也” (《思问录外篇》) 。既然《太极图》以象著天地之化, 《河图》以数纪天地之化, 这就为他藉以阐发客观世界的辩证运动, 提供了方便。
象数与义理的统一是船山易学的一个很重要的特征。他的象数范围大抵以《河图》《太极图》为基础, 而以《彖传》刚柔、上下、升降、往来为依据, 目的在于“穷理尽性”, 揭示天地万物千变万化的不测之神。“夫象数者, 天理也, 与道为体, 道之成而可见者也。” (《周易外传》卷五) 舍象数这一“道之成而可见者”, 就不可能认识“道”。
三、“絪缊而化生”———以易学思想为基础的哲学架构
以他所凸显的易学思想为基础, 船山建构了一个结构严谨、逻辑周密的哲学体系。这个体系的结构由“絪缊论”与“化生论”两个紧密关联的有机部分组成。
“絪缊论”是船山哲学的本体论。他认为:“絪缊者气之母。” (《周易外传》卷二) 这个气母阴阳混沦未分, “不可以迹求, 不可以情辨, 不可以用分, 不可以名纪” (《周易内传》卷四) , 但后来化生的一切要素都储存其中, 所以尽管阴阳未分却可以“分而想象之” (《周易内传发例》) , 即“事无其形, 心有其象” (《张子正蒙注》卷二) 。“不可以用分”而“用”藏其中, “不可以迹求”, “不可以情辨”, “不可以名纪”, 而“实”在其中。总之, “不可象者, 即在象中” (《张子正蒙注》卷一) 。船山称这种絪缊状态为“太和之真体” (《张子正蒙注》卷一) , “太和未分之本然” (《张子正蒙注》卷一) 。又称其为“太极至足之和” (《周易内传》卷五) , “太极本然之体” (《周易内传》卷四) , 把“絪缊”看作是万物化生的本原与归宿, 是千变万化之大常。
“絪缊”, 不是某种绝对静止的状态, 而是一种“二气交相入而包孕以运动之貌” (《周易内传》卷六) 。在这种运动状态下, 经过相摩相荡而变化成形, 生成事物, 万物之化生便由“絪缊”的潜在矛盾状态转化为万物生长壮老已的现实的存在状态。所谓“相摩”, 指阴阳二气各从其类以相聚的过程;所谓“相荡”, 指相聚以后的阴阳二气之间的交相感应。“相摩”使二气混沦的“絪缊”状态“一分为二”, “相荡”则使既分之阴阳交感而“合二而一”。“相摩相荡”是“絪缊”状态在一定的外因作用下出现的由潜在向存在转换的中间环节, 如同将粟种下, 一旦得“天产地产之精英” (《尚书引义》卷三) , 絪缊之体开始摩之荡之, 新生之物因此而“破磈启蒙” (《周易外传》卷二) , “成熟扩充, 以臻于光大” (《周易外传》卷六) , 即《读四书大全说》卷四所说的“若将以粒粟种下, 生出无数粟来”。
“化生论”反映的是船山所持有的一种“天地之化日新” (《思问录外篇》) 的积极的乐观的发展观。“太和絪缊之气, 为万物所资始。” (《张子正蒙注》卷一) 然而, 事物的运动有生则必有死, 有荣则有枯, 有新则有故, 如何能反映出“天地之化日新”的趋势呢?船山于生死、荣枯、新故之中强调一个“新”字, 认为“荣枯相代而弥见其新” (《张子正蒙注》卷七) 。就新故相推而言, 由始生到化终, 是由新到故的过程;由化终到新的始生, 是由故到新的过程。由新到故为往, 由故到新为来。“往来交动于太虚之中” (《周易外传》卷六) , 如果新的始生只是故物的重现, 那就未能超出轮回说与循环论的藩篱, 因而也就谈不上“变化日新”。船山认为故物之往则散而归于太虚, 被分解为“无形无色” (《周易外传》卷六) 的浑沦之气, 不可能仍然保持过去的面貌。待到其生而来时则经过重新的分剂与聚合, 成为新生之体。所以他说:“其往也, 无形无色, 而流以不迁;其来也, 有受有充, 而因之皆备。抟造无心, 势不能各保其故然, 亦无待其故然而后可以生也。” (《周易外传》卷六) (此段引文中有两处“故”字, 抄本作“固”, 金陵本校改为“故”, 与船山“推故而别致其新”的思想相吻合。是抄本有误, 当从金陵本。) “人物之生, 一原于阴阳二气至足之化;其死也, 反于絪缊之和, 以待时而复, 特变不测而不仍其故尔。生非创有, 而死非消灭, 阴阳自然之理也。” (《周易内传》卷五) 所以, “天地之间, 流行不息, 皆其生焉者也。” (《周易外传》卷六) 整个现实世界运动不息, 因此而被看作是不断前进的。
在“化生论”部分, 船山揭示了现实世界运动发展变化的基本的规律性。
其一, 关于事物运动轨迹的“变通论”。
他认为阴阳是道之体, 其用广大而无疆, 是万物运动变化的源泉和动力, 同时也决定与制约着万物的运动轨迹, 由此体现出事物运动的规律性。在他看来, 《系辞》的“变通”说正是对“阴阳之制” (《周易外传》卷五) 的生动表述。“‘变’者, 阴变阳, 阳变阴, 爻之相间者也。‘通’, 阴阳自相通, 爻之相承者也。” (《周易内传》卷五) 以四季更替为例, 温之暑, 凉之寒, 运动方向相同, 谓之“通”;寒之温, 暑之凉, 运动方向相反, 谓之“变”。变与通之间已质变为转折点, 一年之内凡两通两变, 相间运动, 是一个往复循环而无有止期的连贯的周期性过程。但每一周期都不会与前后周期完全雷同, 此即所谓“有则而善迁” (《周易外传》卷五) 。船山的“变通论”强调, 要善于斟酌事物的虚赢消长, 以便适时决定当变或当通之人事, 即“酌其虚盈, 变必通, 穷必变” (《周易外传》卷五) 。船山的“通变论”, 是对事物曲线螺旋运动的概括, 描述了事物生长过程的周期性运动轨迹。
其二, 关于事物量变以及质变的多种可能性问题。
在量变问题上, 他说:“爪发之日生而旧者消也, 人所知也。肌肉之日生而旧者消也, 人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁, 则疑今兹之日月为邃古之日月, 今兹之肌肉为初生之肌肉, 恶足以语日新之化哉!” (《思问录外篇》) 在他看来, 量变是事物“因量为增” (《周易外传》卷二) , “渐长而盛” (《张子正蒙注》卷二) 的过程, 这个过程不仅仅只是单纯的数量增减, 其本身已包含着部分的质变。他说:“盈虚之变, 非骤然而遽成, 必以渐为推移, 而未变者已早变其故。” (《周易内传》卷三) 船山在量变问题上的这些见解, 实开十九世纪以来流行一时的辩证法有关量变之说的先河。
在质变问题上, 他虽主张事物总是“变化日新”的, 但并不简单地认为事物的运动轨迹与方向都是直线的正向的。在他看来, 但凡天地变化之所出, 便一定有其出现与存在的根据, 因而事物质变的状况便不可能只有一种单纯的可能性。他说:“虽然, 自有变正, 而不正亦由此而兴矣。故功兴而妄, 情兴而淫。天地不能保其贞, 而况于人乎?雨日交而虹霓现, 婚姻通而奔乱生, 其始皆非有不正以为之阶也。” (《周易外传》卷四) 变而之正, 不正亦由此而兴, 因此质变至少有两种以上的可能性。“正”与“不正”, 可以看作是事物内部存在的“肯定”与“否定”两种因素互相作用的结果。如果阳“统阴而交之” (《周易外传》卷四) , “变正”便会成为现实。反之, 若阴统阳而交之, 其结果便是变而之“不正”。人的能动作用在于, 找到变而之不正的原因并加以防范与克服, 便可制止事物向不正转化的可能, 转而至于“变正”, 进而“望大正之终” (《周易外传》卷四) 。
其三, 关于“有序”与“无序”的辩证关系。
王船山认为, 事物化生的总趋势是“变化日新” (《张子正蒙注》卷一) 的, 是有“大成之序” (《周易内传》卷六) 的, 但具体的行程却是复杂的曲折的。这不仅因为质变有多种可能的前途, 而且量变也是反复地跳跃式前进的。他说:“阴阳之气, 絪缊而化醇, 虽有大成之序, 而实无序。” (《周易内传》卷六) 所谓“大成之序”, 指事物发展的总趋势。“以天化言之, 寒暑之变有定矣” (《周易内传》卷六) , “以人物言之, 老少之变有定矣” (《周易内传》卷六) , 这种总趋势是不可移易的。但其具体行程则“无渐次之期” (《周易内传》卷六) 。他认为, 事物之化, 始于相感, 而这种相感, “皆阴阳偶合之条理, 自然之变化” (《周易内传》卷五) , 并非人为筹量调剂出某种一定的象数比例, 曲意强加于事物。而决定事物变化轨迹的动因则在于“神”。他说:“‘神’者化之理, 同归一致之大原也;‘化’者神之迹, 殊涂百虑之变动也。” (《周易内传》卷六) 因此。一切偶然发生的变化, 都有必然的因素存在其中, 必然存在于偶然之中, 并通过偶然为自己开辟道路。必然性决定了“大成之序”, 而偶然性则使事物的运动表现出无序状态。神是必然性与偶然性的统一, 因而事物的运动过程便表现为有序与无序的统一。
由絪缊到化生, 是事物由潜在到存在的自我蓬勃展开的生动活泼的有机过程。这便是船山从他的易学思想出发所建构的哲学体系。由于篇幅的制约, 我们在这里只是简要地勾勒出一个线索, 供读者参酌。这个哲学体系既是船山的世界观, 亦是他的方法论与认识论。他在人性论与历史观等问题上, 也大多是从絪缊到化生的意义上展开论述的。因此把握船山的絪缊化生论, 是理解他全部哲学思想的关键。
文章来源：《船山学刊》2011年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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