学人专栏｜户晓辉：实践民俗学的日常生活研究理念|伦理学|哲学|户晓辉|民俗学

开栏语

20世纪80年代民俗学科重建以来，在一代代民俗学人努力之下，民俗学获得前所未有的长足进步。无论是民俗学研究深度还是广度都有显著提升与拓展，随着非物质文化遗产事业的开展，民俗学人同时成为民俗学研究与非遗保护传承的学术骨干力量。为了彰显民俗学人的贡献，传承学术精神，我们特别开辟“学人专栏”逐期刊载民俗学人的精品力作，以飨读者，并致敬各位仍然耕耘在民俗学与非遗研究园地的前辈与同仁。

作者介绍

户晓辉，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，中国社会科学院大学研究生院博士生导师。主要从事民俗学与民间文学的理论研究，出版专著、译著多部，发表论文百余篇。主要著作有《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》，《民间文学的自由叙事》等。主要译著有《欧洲民间童话：形式与本质》，《技术世界中的民间文化》，《记忆》，《民俗解析》，《审美的人》等。

实践民俗学的日常生活研究理念

摘要：中国的实践民俗学者没有直接接受德语地区民俗学的“日常生活”概念，而是先从胡塞尔和康德的哲学立场反思这个概念的理论前提和实践条件，把它从理论概念转变为实践概念，进一步彰显日常生活研究的中国问题。实践民俗学者认为，只有在以生活世界为先验基础的日常生活中才能看见完整的人，才能相信普通民众完全有能力把实践法则当作民俗实践的理性目的。这是实践民俗学与其他学科在研究日常生活时的最大不同。只要民俗学研究“民”，它的题中应有之意与不容回避的核心问题就是：在日常生活的民俗实践中“小民”能否和怎样成为“大民”、私民能否和怎样成为公民。

关键词：日常生活；实践民俗学；中国问题

近几十年来，日常生活受到许多学科不约而同的关注，国际民俗学界也经历了“从遗留物到日常生活的文化研究”转向。日本学者岩本通弥认为，民俗学就是“研究普通人‘日常生活’的‘民学’”。德语地区（德国、瑞士和奥地利）的民俗学不仅早已转向日常生活研究，而且变换了学科名称。中国民俗学的日常生活转向，在很大程度上是由专门从事理论研究的实践民俗学者来倡导和推动的，其主要目的不是为了赶时髦，而是为了顺应学术思想上的逻辑进程,为了更好地应对时代的挑战。

为此，实践民俗学者没有直接接受德国民俗学的“日常生活”概念，而是先从胡塞尔和康德的哲学立场反思这个概念的理论前提和实践条件，把它从理论概念转变为实践概念，进一步彰显日常生活研究的中国问题。只不过由于实践民俗学者“借鉴的理论资源以及表述方式，都与中国传统民俗学界的‘事象’研究有较大差异，其理论思考与学术关怀并未在民俗学界引起回应”,而且由于“实践民俗学者的关键概念、知识谱系、话语方式、问题意识等迥异于传统民俗学，而他们‘传经布道’的通俗化工作还没有来得及全面展开。因此，‘实践民俗学’至今仍然没有获得它应得的关注”。

尽管如此，实践民俗学者还是需要把研究理念和学理讲得更加通俗和明白。

生活世界是日常生活的先验基础

1994年，高丙中没有从德语地区民俗学那里直接接受“日常生活”概念，而是返回它的重要来源即胡塞尔的“生活世界”概念，他认为，“民俗学最初在人世间安身立命的时候，被给予的世界就是专家现象之外的世界，也就是胡塞尔所说的‘生活世界’”，“有了‘生活世界’这个完整的概念，民俗学的领域再也不显得零碎了。”他的研究在很大程度上推动中国民俗学在后来十余年里从民俗事象的静态研究转向民俗生活的活态研究，但他和后来一些学者很少对经验与先验、对日常生活与生活世界做清晰的理论划分。到了2006年，吕微进一步指出，胡塞尔“生活世界”概念的主要含义指的是先于科学世界并作为其前提和基础的未分化的、主观相对的、日常意见（直观经验）的周围世界和观念世界。为了区分性质世界和意义世界，吕微把“生活世界”理解为由先验自我的纯粹意识构造的、比日常生活世界更基础的原始生活世界。2008年，我也撰文表明，生活世界不等于日常生活，而是为日常生活奠定先验基础，因此，民俗学应该是一门先验科学或超越论的科学，而不再是经验实证意义上的客观科学。同年，丁阳华和韩雷把民俗学的“生活世界”划分为日常生活世界和原始生活世界两个层次。

正因为从胡塞尔生活世界哲学出发，中国实践民俗学者对生活世界和日常生活的理解才既不同于、又不满足于德语地区民俗学者的经验性理解。在德国图宾根学派民俗学者看来，“日常生活”概念主要不是指许茨（AlfredSchütz，1899—1959）等人的知识社会学意义上（即在主体之间分享常识）的经验层面，而是依据列斐伏尔（HenriLefebvre，1901—1991）的理论，指平淡乏味的日常生活，其核心不是历史的客观结构，而是个人对日常生活的主观感受和微观体验。但德国民俗学者止步之处，恰恰应该是中国实践民俗学者新起点。至少，当他们不再反思日常生活的实践条件之时，实践民俗学者恰恰需要在中国反思、确立并实现这样的实践条件。原因在于：

一、如果遗忘和忽视生活世界对日常生活的先验奠基作用，我们就难以谈论甚至很可能遗忘普通民众在日常生活中的自由意志能力和平等权利问题,因为这样的问题恰恰是植根于生活世界的先验问题。

二、从现实层面来看，由于德语地区的日常生活已大体得到法治制度的客观保障，所以，那里的学者可以不讨论日常生活的实践条件，直接用“日常生活”概念进行微观描述。但在中国，日常生活的根本性质与德语地区有很大差异。

三、从理论层面来看，民俗学的日常生活研究本来就不是单纯的经验描述和事实呈现，而是带有启蒙与自我启蒙、批判与自我批判的理性目的。这种启蒙和批判的客观标准和实践尺度不是来自经验归纳，而是来自理性的逻辑演绎。因此，如果忽略或者遗忘了这个根本前提，民俗学的日常生活研究就会失去理论的完整性和统一性。无论出于什么原因，德语地区的民俗学者放弃“生活世界”概念和“日常生活”概念的哲学规定性所表明的都不是优点，而是他们在理论上的不彻底性。中国的实践民俗学者试图克服他们的缺点，因为区分日常生活与生活世界的理论必要性在于：

生活世界是我们为理解经验的日常生活而思想出来的一个先于经验的纯粹观念世界，是我们理解现实世界的标准或前提。我们讨论交互主体的生活世界，就是要论证普通人的日常生活何以是理所当然的……普通人、老百姓的日常生活理之所以当然，是因为，普通人、老百姓自己已经先于经验性的实践把自由、平等的理念放进自己的日常生活（尽管是不自觉的），以此，普通人、老百姓的日常生活才呈现出差异性。

只有首先承认并且认识到“普通人、老百姓自己已经先于经验性的实践把自由、平等的理念放进自己的日常生活”，只有“把自由、平等的理念”当作日常生活的实践法则以及政治程序的目的条件,只有在把人当作手段的同时也一直当作目的，才可能想方设法地把维护每个普通民众选择生活方式的自由意志能力和平等权利当作最根本的实践目的，才可能设计客观的制度程序去保障这种能力和权利，普通民众的日常生活才可能具有充分的、正当的理所当然性。只有让普通民众的自由意志能力和平等权利成为最高的、最根本的实践目的，才能让它们免遭各种其他理由和行政借口的绑架。

因而，实践民俗学者不满足于让普通民众的日常生活仅仅在政治上得到承认（尽管这也很有必要而且实属不易），而是首先要为其正当性与合理性做学理上的论证。在这方面，我与高丙中的想法有所不同。为了扭转民俗被污名化的历史局面、避免落入文化批判和文化革命的紧张关系，高丙中反对“日常生活批判的路子”,力求首先让民间文化被承认为公共文化。尽管我也赞同这样的看法，但更想把高丙中的分步走变成齐步走。在我看来，实践民俗学需要站在现代价值观立场对日常生活进行批判，让普通民众学会依据现代价值观对各自在日常生活中的民俗实践进行自觉自主的移风易俗。实践民俗学的目的不是为了认识和研究日常生活本身，而是为了通过日常生活研究让普通民众意识到自己的自由意志能力和平等权利，并且自觉自主地维护和行使自己的这种能力和权利，从而完成从私民到公民的艰难转换。同样，仅仅把民间文化放置到公共领域并不能直接让它自动地变成公共文化，因为民间文化至少需要经过现代价值观的检验才能自觉地变成公共文化。

作为中层概念的”日常生活“

为了更好地实现这样的学科目的，实践民俗学需要把经过生活世界先验奠基的“日常生活”当作一个“中层概念”：

一、“日常生活”既是研究对象又是研究方法，或者说先是研究对象，后是研究方法和路径。因为与其说实践民俗学要研究日常生活本身，不如说要通过日常生活来研究民，这种研究不是为了认识民，而是为了民的实践，为了实现从私民到公民的转变，为了行使并且维护包括学者自己在内的每个普通民众的自由意志能力和平等权利。

二、“日常生活”既是理论概念，更是实践概念。由于它是民俗学者用来认识和描述日常生活现象的概念，所以是理论概念；又由于它指称的主要是日常生活中的民俗实践和实践民俗学的学科实践，因而它更是实践概念。民俗学并不研究全部日常生活，而是主要研究日常生活中的民俗活动，而这种民俗活动本身就是实践。因此，实践民俗学要把“日常生活”从理论概念转变为实践概念，并且赋予它实践含义和实践用法。

三、既然实践从根本上是规范性的，这就相应地决定了民俗学的“日常生活”概念不能仅仅是描述性概念，还必须是规范性概念。换言之，它必须兼具描述性和规范性，其中的规范性对描述性形成规范和引导，并且构成描述性的目的。实践的规范并非全都来自经验，也来自先验和超验，而且对人的实践而言，来自先验和超验的规范更加重要、更加不可或缺，它们不仅是日常生活中的民俗实践的根本特质，更是日常生活中的道德实践、伦理实践和政治实践的本质特征。所以，“这时，引入一个先验的思考维度就是必要的、必须的甚至必然的”，因为“只有通过这样一个包括了经验和先验两个不同角度的整体性研究”，“日常生活的理所当然才是可以被确立的”,而且“日常生活”才是完整的实践概念。

正因如此，实践民俗学要为日常生活中的民俗实践增加不可或缺的道理，即不是来自经验归纳，而是从理性逻辑演绎出来的实践法则或公理，这些实践法则或公理能够对各种来自经验的实践目的和实践准则起到规范、引导、校正、评判和裁定的作用，因而对日常生活中的民俗实践而言才更重要、更基础、更根本、更不可或缺。实践民俗学者不过是看到中国现实中的许多实践常常缺少实践法则或公理的规范、引导、校正、评判和裁定，所以才格外指出实践法则对中国日常生活的研究以及日常生活中的民俗实践都具有头等重要性。遗憾的是，不少学者仍然不理解、不承认这种理性常识，有些学者甚至不承认理性的重要性，不承认实践具有先验的目的，并且用一时一地有多少人能够做到来衡量甚至否认该不该做的问题，进而把能不能与该不该混为一谈。这种思维方式不仅把不同的问题搞混了，而且恰好把问题搞反了。

四、作为实践概念的“日常生活”也意味着它在时间上不仅指过去和现在，而且指向未来。有了这样一个实践概念，我们就不仅看到现实中的描述性（已然和实然），还要看到其规范性（可然和应然），并且以规范性来看待和评价描述性。正因为规范性是实践的根本目的和本质规定，所以“日常生活”在本质上是一个实践概念，它彰显的是实践的理性目的。即便一时一地的日常生活充满了非理性和不合理现象，也并不表明这种日常生活就不应该理性化与合理化、就不能够理性化与合理化，甚至在或远或近的未来就不可以理性化与合理化。实践民俗学恰恰可以通过“日常生活”这样一个实践概念来真正站在实践立场和未来立场看待并研究日常生活中的民俗实践。

日常生活理所当然之“理”

站在实践立场和未来立场也意味着，实践民俗学的日常生活研究试图发掘“内在于人们日常交往活动中的理性力量”并且在日常生活中“构建交往理性”。因为在日常生活中，只有通过以尊重普通民众自由意志能力和平等权利的实践法则为理性目的的道德实践、制度实践和程序正义，各种来自经验的实践目的和实践准则才可能以不被压抑的和得到保障的形式被公开表现出来，才可能得到正当的与合理的制度认可。如果说日常交往方式主要受传统、习惯、风俗、给定的经验常识以及天然情感的影响，而非日常交往主要受自觉的法律、各种规章制度和理性的制约，那么“中国的现状[则]是急需将非日常交往的规范规则向日常交往领域渗透，以便于限制日常交往的消极面”。实践民俗学的日常生活研究不是为研究而研究、为认识而认识，而是为了促进普通民众在日常生活中的现代化变革，“其核心是人自身的现代化”，“使中国人由传统走向现代，由自在自发走向自由自觉；注重社会运行体制的民主化、理性化和法制化的进程，建构起日常活动领域中的超日常的社会运行机制，以遏制日常生活结构和图式对非日常活动领域的侵蚀，为自由自觉的非日常主体的生成提供适宜的条件；进而通过价值的重新评估和深刻的社会重组”,使普通民众自觉自主地在日常生活的民俗实践中养成公民习性和理性习惯。从中国传统的礼乐文明来看，就是让“现代社会普遍接受的自由、平等、公正等政治理念……能够深入到日常生活的每一个环节，成为共同体成员日常生活的基本原则”，也就是说，“在现代生活条件下，还需要为礼乐文明增加新的内涵，比如要让自由、平等、公正、民主、法治等现代性精神价值成为新的‘礼乐文明’内涵”，“养成新的‘政治人格’”。实践民俗学需要用契约观念、民主观念和法治观念消解中国文化的宗法性，促进日常生活领域和公共领域的现代化。正如吕微所指出，“我们必须在日常生活的理所当然上面再加一个理，这个理出来了，我们的传统民俗，我们的‘非遗’才是真正有理的东西。而这样一来，也才能从根本上纠正对传统、对民俗的偏见。现在，对于民俗的态度只是政治上的承认和容忍，只是政策性的宽松，只是利用（如‘文化搭台经济唱戏’之类），在骨子里面还没有正面树立起日常生活的理所当然的根本观念，这是因为，我们这些学者首先就还没有把一个先验之理放进我们的学科对象，并通过经验的事实将它证明出来。”在很大程度上可以说，实践民俗学恰恰试图通过“日常生活”这个实践概念来为中国人的日常生活“增加”这样的先验之理。这样的先验之理是能够从过去和现在的日常生活中先验地还原出来的固有之理，也是现在和未来的日常生活需要去努力实现的理性目的条件。

实践民俗学通过日常生活研究想做和能做的事情至少包括：就在主观方面促使普通民众培养并养成道德习惯而言，“使按照道德法则作出评判成为一件自然的、既伴随着我们自己的自由行动也伴随着对他人的自由行动的观察的工作，并使之仿佛成为习惯”;就客观方面而言，更重要的是在全社会、至少在实践民俗学涉及的日常生活领域创造精神环境和制度条件，促成每个普通民众逐渐学会从私民变成公民。我在《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》一书中已经表明，实践“民俗学眼中的生活应该是以生活世界为基础和以实践理性目的为条件的完整的日常生活。如果其他学科研究的往往是日常生活中已然和实然的某些经验事实，那么，实践民俗学则恰好相反，它必须逆事实之流而上，追溯并还原行为事实的目的条件，从前因来看后果，并以实践理性的目的条件来评判日常生活中的行为事实，由此在学理上把普通人在日常生活中本来具有的常识感、公平感和正义感加以普遍化、明晰化和理性化，把它们提升到实践理性公识的层次，进一步推动以现代公识为目的条件的日常生活政治制度实践。这是实践民俗学研究日常生活与其他学科研究日常生活的显著区别之一”。正因如此，实践民俗学者才主张从实证到实践的学科大转向，才认为民俗学不能仅仅满足于传统的、素朴的和直向的经验立场，而是必须让自身经历学术逻辑和现代观念的大洗礼和大转变。正如高丙中所指出，“日常生活概念促使民俗学成为一个强伦理性的学科。……出于知识兴趣的学术与希望改善人的处境、改善社会关系的学术对于伦理问题的关注会有明显差别。所以，当日常生活成为民俗学关注的中心[时]，伦理性也自然成为民俗学的中心议题。我们倡导关注日常生活的民俗学，就需要以高标准的伦理来支持民俗学者承诺对于围绕日常生活的不公正、不合理进行调查研究的专业担当。”也许正是这种向伦理性和政治性的实践转向让一些民俗学者感到不适和不快。但实际上，日常生活转向已经在呼唤学科方法论和思维方式上的一场“哥白尼革命”了。从民俗到日常生活的研究转向，不仅是研究对象的转移，更是研究理念的重大变革：日常生活之所以不再是遗留物，恰恰因为日常生活是主体的人的实践活动和政治互动过程。实践民俗学者眼中的人，不再是被动地保留和传递遗留物的工具、手段或途径，而是有尊严、有自由、有主体性的（人）民。这是有待实践民俗学去实现的理性目的。实践民俗学者对日常生活政治的关注和研究，重点不在于权力斗争的行为事实，而在于行为事实的目的条件，因为实践总是先有目的条件，然后才产生行为事实和行为后果。日常生活中的民俗实践本来就是民众按照规范性（可然和应然）实现并实践出来的描述性（实然和已然）。正如岩本通弥所指出，民俗学本来就“不是以‘民俗’为对象，而是通过‘民俗’进行研究”,德语Volk skunde的本意就是研究普通人日常生活的“民学”。其实，早在20世纪30年代，中国学者江绍原和樊繽就提出把folk lore译为“民学”。实践民俗学的日常生活研究恰恰要还原“民学”的本意，把它提升到现代实践科学的新阶段和新高度。实践民俗学者认为，只有在以生活世界为先验基础的日常生活中才能看见完整的人，才能相信普通民众完全有能力把实践法则当作民俗实践的理性目的。这是实践民俗学与其他学科在研究日常生活时的最大不同。由此看来，出了实践问题的日常生活和日常生活中出的实践问题，才是实践民俗学者应该首先关注并优先考虑的中国问题。

正因为实践法则是从人作为有限的理性存在者这个理性前提中，以演绎的方式推论出来的理性公理，所以它才从根本上不同于中国历史上“曾经被作为普遍性真理”的“某些政治主张与实践”，也才能从根本上克服“文人言大于行还自以为是，或沾沾自喜，或哭哭啼啼的老毛病”。作为底线伦理原则的实践法则不是要取代各种具体的实践准则，而是可以充当各种具体的实践准则的试金石和普遍的形式规则。因而，现代社会的日常生活及其各种民俗实践都需要以实践理性法则作为正当性尺度和普遍的形式规则。实践法则是日常生活中的民俗实践主体都需要共同遵循的普遍法则。一方面，政府部门不能以各种理由限制和损害每个普通民众过正当的日常生活的自由意志能力和平等权利；另一方面，每个普通民众在日常生活的民俗实践中也要遵循实践法则，逐步培养权利与责任对等的现代观念，让自己的各项民俗实践都遵循实践法则，至少不违背实践法则，并以实践法则、而不是以一时一地的行政命令为标准来自觉自主地进行移风易俗。尽管这种要求在目前情况下显得不切实际甚至好高骛远，但无论对学科还是对普通民众而言，这都是自我救赎的一条必由之路。从学科历史来看，这并非我们的非分之想和额外之请，而是中国民俗学在起源时就具有的学术理想和发生缘由。1928年，顾颉刚已经将中国民俗学的学科目的表达得非常明白：

我们读尽了经史百家，得到的是什么印象？呵，是皇帝，士大夫，贞节妇女，僧道——这些圣贤们的故事和礼法！

人间社会只有这么一点么？呸，这说那[哪]里话！人间社会大得很，这仅占了很小的一部分，而且大半是虚伪的！尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……他们有无穷广大的生活，他们有热烈的情感，有爽直的性子，他们的生活除了模仿士大夫之外是真诚的！

这些人的生活为什么我们看不见呢？唉，可怜。历来的政治、教育、文艺，都给圣贤们包办了，那[哪]里容得这一班小民露脸；固然圣贤们也会说“爱民如子”、“留意民间疾苦”的话来，但他们只要这班小民守着本分，低了头吃饭，也就完了，那[哪]里容得他们由着自己的心情活动！

这班小民永远低了头守着卑贱的本分吗？不，皇帝打到[倒]了，士大夫们随着跌翻了，小民的地位却提高了；到了现在，他们自己的面目和心情都可以透露出来了！

我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！

我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！

我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！

近百年来，尽管可能有不少“我们”已经淡忘了这些谆谆教诲，但作为“我们”之一员的我每次读到这段话都会感到言犹在耳和振聋发聩。如果没有每个“小民”自身的理性觉悟，如果不为这种理性觉悟创造民主机会和制度条件，如果“小民”不能“由着自己的心情活动”，如果不能在日常生活的民俗实践中让“他们自己的面目和心情都可以透露出来”并且以平等权利和制度程序来让“他们自己的面目和心情都可以透露出来”，那么，我们凭什么说“小民的地位却提高了”呢？由此可见，尽管民俗学者自身态度和立场的转变已实属不易，但只有“我们”学者的主观态度和单方面的号召不仅远不足以在实质上让“小民的地位却提高了”，而且也难以完成顾颉刚当年为中国民俗学设定的学科任务。

正因为意识到这一点，实践民俗学者才要把日常生活的伦理学与政治学上升到存在论的高度，并且认为伦理学是民俗学日常生活研究的第一哲学,因为只有这样才能让学科实践与日常生活中的民俗实践在实践法则的理性目的上取得一致和统一，让它们朝向共同的目的：即通过学科实践促进日常生活中的民俗实践，共同促成普通民众自己的觉悟、觉醒和发声，而不仅仅是学者替普通民众代言和“站在民众的立场上来认识民众”。换言之，实践民俗学的日常生活研究旨在让普通民众自己为自己做主、自己为自己发声和讲话，让普通民众敢于和善于公开地使用自己的自由意志能力并且站出来维护自己的平等权利。只有这样，“小民”才能变成“大民”、私民才能变成公民，由此成为真正意义上的人。这需要普通民众自觉自主的启蒙与自我启蒙，需要普通民众普遍的理性觉醒并且敢于公开地使用自己的理性，而不能仅仅依靠“我们”学者的主观态度和学术号召。只要民俗学研究民，那么，它的题中应有之意与不容回避的核心问题就是：在日常生活的民俗实践中“小民”能否和怎样成为“大民”、私民能否和怎样成为公民。因此，中国民俗学能对社会有多大的用处、能与普通民众有多大的关联、能有多大的学科地位，在很大程度上都取决于我们选择什么样的学科范式和研究理念来研究普通民众在日常生活中的民俗实践。

（原文刊于《民间文化论坛》2019年第6期）

公众号总指导：萧放

内容顾问：朱霞鞠熙

指导教师：贺少雅

公众号主编：叶玮琪

【学人专栏】栏目责编：所揽月王培育

图文编辑：张明慧

我们是一个亦庄亦谐

的公众号