余明锋｜哲学与今日的世界|伦理学|哲学史|柏拉图|格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔|科学|认识论

作者：余明锋

青年学者，同济大学人文学院副教授，哲学系副主任，博士生导师。同济大学和慕尼黑大学联合培养博士，慕尼黑大学博士后。主要研究领域为德国哲学、政治哲学和艺术哲学。著有《还原与无限——技术时代的哲学问题》，译有《敌基督者》《何为尼采的扎拉图斯特拉》《政治哲学与启示宗教的挑战》等，发表论文多篇。

我国的哲学在专业设置上共有八个二级学科的划分，在中国哲学、外国哲学和马克思主义哲学（俗称中西马）三分之外，还有另外五个二级学科，分别是逻辑学、伦理学、美学、宗教学和科学技术哲学。照此看，眼下这本“技术时代的哲学导论”理当算在科学技术哲学之列。不过，这正是我在一开始就要力图避免的误解。

一、实证与反思

哲学是一门难言的学问。尤其在当下的学术分工体系中，对哲学的误解甚至有着某种必然性。因为现代知识和学术分工体系是依照科学的标准来建立的。科学是今日世界占据支配地位的知识形态，所以我们在今天谈什么是哲学，首先要着重谈哲学与科学的区别。

这里有一种好玩的景象。我们知道，我们现在所谓的科学与哲学都源于西方，而在西方，粗略地说，科学源于哲学，一步一步从哲学中取得独立，先是数学，然后是自然科学，再然后是社会科学，最后是所谓的人文科学。而这个脱离的次序，也正是“科学性”等级上的次序。越早、越彻底地远离哲学，科学性越有保证，越为自身的严格科学身份而感骄傲。于是，在现代知识体系中，哲学实际上占有一个十分尴尬的位置。她是备受敬仰的本源处，也是遍遭离弃的出身地。

之所以会出现这种情形，是因为哲学和各门科学有着截然不同的性质。科学从哲学母体当中实现独立，的确是科学走向成熟的过程。可这只是事情的一方面，事情的另一方面，是科学也在这个过程中失去了对自身预设的反思，失去了与整全的关联。我们不妨径直说，科学的态度是实证的，而哲学的态度是反思的。科学独立于哲学，不只是从里面分了家产，精耕细作，并发展出一套流水线来替代手工活，而且是用实证的态度替代了反思的态度。

二十世纪德国大哲海德格尔在《什么叫思想？》里说了一句冒天下之大不韪的话，他说，“科学不思”。这话听着极为刺耳，仿佛一位诗人哲学家的癫狂呓语。可海德格尔的意思其实是说，科学和哲学是两码事。科学的成功就基于“不思”，基于对反思态度的放弃，转而在基本假定的地基上、就某一个局部领域作可观察、可定量的实证研究。

这里的不“思”，不是不思考，而是不反思，不去反复纠结那些基本假定，不去勘察这个局部领域和整全的关系。因为这些关乎基本假定、关乎整全理解的问题，是一些深渊性的问题。对这些问题，我们几无可能获得一劳永逸的解答，且绝无可能通过科学来获得解答。因为科学的研究方式是实证的，而这些基本假定和整全理解并非实证的对象。

比如因果关系是一切科学研究都要运用的一种逻辑范畴，这当中有没有问题？当然有问题！我们凭什么说两种现象之间有必然的因果关系？如果我们的观测总是经验性的，永远不可能穷尽所有的可能性，那么必然性又从何谈起呢？可如果没有必然性，我们的知识又有多大的可靠性？这种知识除了有助于我们控制自然谋求利益之外，是否还能有严肃的真理性诉求？再比如，所有的科学都研究某种存在者，可当我们称某一种东西存在的时候，这个存在究竟是什么意思？天空中的一片云，记忆中的一段往事，一所搬迁中的大学，作家虚构的一个人物，都以某种方式存在，可它们是同一种存在吗？如果不是，那为何都称之为存在呢？有没有一个基本的范式适用于所有这些情形？

一所大学究竟存在于何处？是那些大楼吗？还是一段历史？是学校的师生吗？还是一个登记在册的机构？抑或是那些制度？还是学术思想、某种精神理念？如果是所有这些，那么其中哪一个才是最基本的规定性，是一所大学不能丧失的存在之根？——或者我们还可以举个更接近日常的例子，我们在生活中总是摆脱不了对于好坏的判断，这是个好人，那是件好事，可是判断的根据是什么？是对自己好，还是对社会好？是对自己所在的共同体好，还是对人类而言的好？存在着关于好的普遍标准吗？如果没有，那么在两个持有不同好坏标准的共同体之间，我们如何作出好坏判断呢？如果无法在这个层面作出好坏判断，那么我们在一个共同体内部所谓的好是不是真的好呢？等等。

以上所列举的这三类问题，在哲学上分别被称为认识论、存在论和伦理学问题。无论在日常生活，还是在科学研究中，我们通常都是遗忘这些问题的，而且必定会遗忘，甚至必须遗忘。因为我们需要通过搁置这些永恒的问题来向前走去，来参与生活中的事务，把目光转向现实考虑或实证研究中的对象。但这并不意味着这些问题就和我们没有关系了。这些问题之所以通常不会进入我们的视野，是因为它们构成了我们的视角。视角同时具有开显和隐匿的性质。这些构成视角的要素才使得视野成为可能，可恰恰因此而通常无法进入视野。

我们不妨打个比方来说，这些问题就好似空气。空气构成了生命的基本条件，一呼一吸都在空气当中，可我们通常对空气是全无意识的！我们投入到生活当中，奋斗、交际、失落、安慰，我们的生存无不以之为条件。当我们突然感到窒息，感到呼吸的需要和空气的缺乏，这时候我们才会从向前奋进的生活中退到一边，暂停下来，处理这一生命的基本问题。或者，当通常不可见的空气突然变得可见了，出现雾霾了，这时候我们才会意识到空气清洁的紧要。精神生活中的情形与此类似。

对于终极问题，诸如我们从哪里来到哪里去，我们是谁，我们活着有何意义，等等，我们所在的文化传统其实是设定了一整套答案的。这些答案或这种对终极问题的安排构成了我们的视野，或者，正形成了我们的精神生活的空气。大到一个政治体的规范和决断，小到个人的生活方式和生活选择，无不基于这种通常不可见的精神生活的空气。

无论是在政治体层面还是在个体层面，当我们有一天感觉到窒息，或者当不可见的空气变得可见了，那就是时代或个人生活即将有大危机、大变动的时刻。这是我们被迫退到一边、暂停下来，反思终极问题的时刻。可也有一种相反的情形，就是在众人皆沉浸其中的时刻，我们主动地退到一边，从生活的洪流中抽离出来，也从知识的累积中抽离出来，反思最基本的假定，直面那些深渊性的问题。这就好比有着修行实践的人，时时练习呼吸。这时他是从生活中抽离出来的，如此才能将通常被人遗忘的基本问题、构成视野的诸种条件带入反思或反观。“为学日益，为道日损”，哲学是这样一种反观的目光。

总结言之，哲学，和所有具体科学的不同，就在于它持留于基本问题的领域。于是，什么是哲学的问题就会保留为哲学本身的基本问题。这听起来有些怪异。物理学家、数学家着力于解决具体的物理学和数学问题，但什么是物理学、什么是数学，通常并不是他们要处理的问题。因为这个问题的答案通常是清楚的。有没有不清楚的时刻呢？有，那是科学革命的时刻。

比如，当伽利略将望远镜对准星球的时候，他在革新物理学的概念，他在迫使人们重新思考什么是物理学，并且什么是物理学的问题在那个时刻成了物理学的基本问题。伽利略之前的物理学，认为天界和地界的运动是不同类的，天界做着完美的圆圈运动，地界则不然。所以，当伽利略用望远镜观察天界运动，将天界和地界看作同一种机械运动的时候，他在重新定义何谓自然，由此重新定义了物理学/自然学。这个时候，他所触及的事实上不是单纯的事实问题，而是人类理解世界的整个概念框架的问题；不是单纯的观察到什么的问题，而是我们用什么样的视角去观察的问题。这个时候，我们说，他触及哲学问题了。

不过，有关于此，我们仍要作两点说明。首先，伽利略自己并没有系统思考这背后的哲学问题，做了这个工作的是笛卡尔，笛卡尔也因此成为现代哲学的奠基者。其次，科学革命并不经常发生，伽利略之后最为重大的科学革命就是二十世纪初的相对论和量子力学。就科学本身而言，科学革命虽触及哲学问题（如什么是时间和空间、什么是物质和运动），可它的目的是在完成范式转换之后，为实证研究重新奠定基础。

一旦奠基完成，科学也就不再反复纠缠于这些问题，而是在一个稳固的基础之上展开局部的、可验证、可累积的实证研究。哲学则要持留于深渊之上。科学因此总要追求进步，虽然这种进步从更大的视角来看，也不无可疑，可在一种范式之内概无可疑议。相比之下，哲学毋宁是一种深渊性的学问。哲学不追求进步，而是盘旋于深渊之上；不是踩在前人的肩膀上往前走，而是一种切己反思的思想行动。

事实上，我们在哲学上也很难说自己比柏拉图、比孔夫子更进步，情形可能恰恰相反。人类的知识固然可以通过历史的传承而累积，就此而言，我们时代的寻常人了解的东西都比柏拉图、孔夫子多多了，可我们与知识的关系未必更加通透。甚至可以断言，我们离智慧的源头更远了。因为文明在累积知识的同时造成的隔膜也更多，我们需要更多的反思性工作才能消化文明的成果。而智慧不仅关乎知识，还关乎知识的消化，关乎知识与生命的关系，关乎通透的生命态度。与现代知识的高塔和信息的海洋所成就的迷宫相比，倾听希腊神话的柏拉图、浸润于礼乐传统的孔夫子，更能穿透文明本身所造成的迷障，直面人生在世的基本问题。

二、哲学反思之历史性

总结言之，哲学与科学的共同点都是人类用自己的理性来探索和追问。不同之处在于，科学实证，而哲学反思。这个意义上的哲学研究，首先不是考察柏拉图说了什么，亚里士多德说了什么，康德和黑格尔说了什么，马克思和尼采又说了什么。我们的哲学史教科书往往以这种形态展开，而这带来了巨大的误解。一方面，让人误以为哲学史是如此线性、平滑地展开的；另一方面，让人误以为哲学是一套套的学说，而哲学史是一套学说修正或推翻了另一套学说，然后等待新的学说来推翻。

事实上，每一种学说的背后首先是大思想家的圆圈式的反思行动，舍去这样一种本源性的哲思发生机制，所得的只是思想的陈迹和根据这些陈迹所绘制的往往并不可靠的线索。我们要意识到，真正意义上的哲学思考，永远是一种个体而又普遍的切己反思。反思总是个体性的，因为终极问题总是在个体生命中有着真实的开显；反思又总是普遍性的，因为个体不是赤裸裸地来去，而首先总是在一个文化传统、一个时代对于生命的安排中开启自身，其次才与自己总是已然身处当中的现实展开对话性反思，以普遍性之问检验既成答案的特殊性品格。

“未经反思的生活是不值得过的”，苏格拉底这句名言可谓哲学的永恒格言。严格意义上的哲学始于苏格拉底，或始于柏拉图对苏格拉底式生活的追思。所谓“前苏格拉底哲人”，大多自称为“自然学家”。那时代的“自然学”具有高度反思性，可对这种反思性的自觉理解，以及对于这样一种“爱智生活”的命名，始于柏拉图对苏格拉底的追思。正是柏拉图首先在与智术师(sophistes)相对的意义上把苏格拉底称为哲学家或爱智慧者(philo-sophos)。哲学家不是现成的拥有智慧，而是在与成见的对话中无尽地展开爱智的行动。

在这个意义上，只有当苏格拉底式对话将一时代的信念系统而非单纯的自然事物纳入反思的轨道，哲学才在充分意义上展开。而“前苏格拉底自然学家”是在追溯的意义上才被称为哲学家。苏格拉底式哲学家着眼于自身的生活现实，来对自身的信念系统做出反思。而我们研究他们的思想，首先就要问他们着眼于什么。其次，我们之所以要研究他们，得问自己着眼于什么。哲学反思之切身性决定了其历史性。

换言之，要理解柏拉图，我们必须要知道他的思考在针对什么。只有深入了解古希腊的城邦生活和神话系统，荷马史诗和希腊悲剧，自然哲人和智术师，进入柏拉图自身的语境，我们才能明白他在说什么。只有充分理解哲思之历史性的哲学史研究才不会造成概念误植、犯下时代错乱。这样深入语境的哲学史研究无疑十分紧要。舍此我们就无法真正理解那些书写了人类思想史、并在这个意义上构成我们的思想背景之一部分的大哲学家。也只有这样的研究才能“打开”哲学家的作品，“参与”其生动的哲思过程，使之焕发永恒的光辉。

可另一方面，如果我们在“言必称希腊”之时，误将哲学史研究等同于哲学研究，那也会有着错失思想实情的危险。这并不是说，柏拉图只是哲学史研究的对象，也不是说哲学史研究与哲学研究是截然二分的。而是说，我们要在哲学史研究和哲学研究之间作出必要的原则性区分。

要知道我们如何着眼于自身的语境、出于自己的反思性需要，来研究柏拉图。这个意义上的哲学研究永远是“切己之事”，不是柏拉图反思过了、孔夫子理解通透了，我们就可以照搬他们的学说了。对于柏拉图而言的真理，如果我们照着说一遍，那或许就是谬误。这个意义上的哲学也永远不能被归结为几条陈述性命题，而始终是个体生命的自我反思的行动。反思之为自我澄清、自我构造的生命行动，无法由他人代替完成，而是必须亲自完成，也必须在每个时代以切合自身问题的方式进行。

因此，即便“哲学是什么”本身不是一个单纯历史性的问题，哲思活动的具体开展必定是历史性的。因为哲学是对自身信念系统的切己反思，历史处境不同，我们的切身问题的提问方式和问题次序就不同。在古希腊，这个历史语境是城邦生活，柏拉图所要反思的是凝聚了城邦共识的神话及其瓦解，要处理哲学与城邦的紧张关系。从中世纪直到早期现代，这个历史语境是基督教教会，哲学家们要处理的首先是理性与启示的关系问题。在十八世纪下半叶，科学和启蒙取得长足进步，可理性自身的危机、道德人心、社会秩序的危机愈发凸显，这是康德和黑格尔的思想语境。

而在我们的时代，高速运转的资本—科学—技术系统才构成了我们切身的问题处境。在这样一个时代，“我们学会了漠视日出日落和季节更替”，“分分秒秒的存在不是上帝的意图，也不是大自然的产物，而是人类运用自己创造出来的机械和自己对话的结果”。事实上，即便我们最基本、最日常的时间观和空间感，都已经离不开技术系统的规制。哲学反思之历史性因而决定了我们要考察资本—科学—技术系统对于自身生命的规定性。

概言之，哲思的恰当姿态不是朝向过去，也不是预判未来，而是直面真实的现在。只有以现在为地基，过去方可免于腐朽，而未来才不会失之空泛。

三、哲学反思之现实性

可哲学如何反思？哲学如何能够讨论人工智能和基因工程？以及当代科学和技术在更广范围的发展？在具体问题上，我们当然要聆听技术专家的看法，面对具体问题时，我们也无可避免地要在视域内实证地看。哲学无法替代实证研究，哲学也并不意图替代实证研究，而是另有着眼点。哲学着眼于基本概念、反思那构成了视角的信念系统。只要基本概念未经反思，那么我们的认识无论如何进步，知识无论如何累积，总脱不开“信念”或“意见”的性质。这个意义上，我们反思的是自己的目光。

之所以有实证和反思的区分，就因为现实和概念之间具有如此深刻的关联，以至于我们不能简单地持有某种概念与现实截然二分的态度来理解概念与现实。哪怕我们最基本的感官经验，其实也不是脱离概念的现实。比如，我们不是抱着一团物质，而是抱着一本书在阅读；我们抬头看窗外，望见的是一棵绿树上结了红色的果实，而非一团混乱的颜色；我们闭上眼睛聆听，听到的是一辆公交车缓缓驶过，或者一群鸟儿在欢叫，而非一阵单纯的声波。

在我们最基本的触觉和视觉经验中，就已经有着概念构造。我们或许会想着进一步把自己的视觉和听觉还原成神经活动，可我们要注意，神经活动不等于我们的看和听，更不等于我们真实地置身其中的生活世界。我们在还原中是有损失的。损失了什么？损失了意义，以及整个人性的世界。生活世界总是意义的发生，当我们抱着科学主义观点试图将一切意识现象都还原为神经活动、将一切生命现象都还原为基因遗传规律、将一切物质都还原为最基本的粒子的时候，我们便在看似严格的操作中遗忘了真正人性的世界。这个世界是一个有着概念构造和意义性联结的世界。

说起“真正人性的世界”，我们不妨再举一个文学作品的例子。因为文学家往往敏感于此。大文学家写人物决不肯千篇一律，而是会参透人物的视角，将之带入笔端。从具体人物所独有的视角出发，也才能写出真正活灵活现的文字。

比如，《红楼梦》中，黛玉的话就绝不会从宝钗嘴里说出，宝玉和薛蟠的言行也绝不会让人混淆。尤其难能可贵的是，作者不但善于写大观园里的主角，而且对每一个小人物都下描绘的功夫，其中最为突出的大概要数刘姥姥。我们且来看看曹雪芹是怎么描写刘姥姥一进荣国府的：“刘姥姥只听见咯当咯当的响声，大有似乎打箩柜筛面的一般，不免东瞧西望的。忽见堂屋中柱子上挂着一个匣子，底下又坠着一个秤砣般一物，却不住的乱幌，刘姥姥心中想着：‘这是个什么爱物儿？有甚用呢？’正呆时，只听得当的一声，又若金钟铜磬一般，不妨倒唬的一展眼。接着又是一连八九下。”我们知道，刘姥姥看见的是西洋钟。

作者的高明就在于，他能从刘姥姥的视角去看，在这个视角里硬是没有钟的概念，而只有农村老妇生活中的“匣子”、“秤砣”之类。所以，刘姥姥是看不见钟的。如此下笔，这个人物一下子就活了，这段文字也就有了出奇的戏剧性。真实的世界是活生生的意义关联，在科学主义信仰使人错过“世界现象”的时代，文学作品愈发突显出其深入人性现实的意义。

事实上，即便科学主义的还原论立场也离不开这样的概念构造，试问何谓神经活动、何谓基因、何谓基本粒子？我们仍然离不开这样的概念，哪怕这些概念仅仅在显微镜下才有意义，可只要是人类的眼睛在通过显微镜观察，只要是人类在认识这个世界，那我们就无法摆脱最基本的概念框架。如黑格尔所言：“它渗透了人的一切自然行为，如感觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为人的东西。”概念如是深刻地参与现实、构造现实。

如前所述，这样一些概念框架涵盖存在论、伦理学和认识论等诸方面，组成我们看待事物的视角，在此意义上也构成了我们通常不加反思的信念系统，而对之加以反思就是哲学的工作。有必要着重说明的是，所谓“信念系统”并不是说，哲学只反思主观的一面，而是说，包括主客之分，包括什么是客观的，也就是我们的客观或实在性概念本身都是信念系统的组成部分。比如在柏拉图看来，我们日常称之为实在的东西就并不实在，因为它总在流变之中，对之也无法有真正的知识可言。

所以“信念系统”这个表述并不十分恰当，因为听起来有着太多主观色彩，但其实哲学所着眼的“信念系统”恰恰是我们最深的生活现实，并不是想信就信、不信就没有的个体性的虚假观念，而是已然先于主客观区分的领域。并且，这个表述听起来像是我们有意识的信念，但其实这个领域对于大多数人而言往往是被无意识地假定的，是我们真实而具体的自我意识的一部分。可只要我们留意这两点说明，“信念系统”仍是一个能够说明问题的表述。

无论如何，哲学试图深入的是构造现实的概念，而非现实之外的概念。哲学是着眼于基本概念而对信念系统的Re-flexion［切己反思］和Re-conception［概念重构］，由此实现一种根本的Re-formation［改换形式］，为现实赋予新形式。如梅洛—庞蒂所言：“真正的哲学就在于重新学习看待世界。”这样一种哲学行动蕴含着人之为人的要义，无古无今、东西一源。曹雪芹说，他之所以要写《红楼梦》，就是要“令世人换新眼目”。我们不妨化用曹公之言来界定哲学：以新眼目考察现实；更令世人换新眼目，以此介入现实。