作者赵敦华，男，汉族，1949年8月18日出生于江苏南通。比利时鲁汶大学哲学博士，在学术界具有重要的学术地位和威望。本文转自敦实而华公众号。
今天要讲的题目是康德哲学的革命意义。“革命意义”不是我们强加在康德头上的，而是康德在兹念兹的。法国大革命前后，康德著作中充满“革命”。1787年《纯粹理性批判》第二版序言谈到哥白尼革命是“一蹴而就的革命”，1794年《纯然理性界限内的宗教》提出“人的意念中的革命”，1798《学科之争》中，把法国大革命称为“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命”，1798年《实用人类学》中把尊重人的尊严称为“人内心中最重要的革命”。
马克思恩格斯继承了康德哲学的革命精神。马克思：“康德认为， 共和国作为唯一合理的国家形式， 是实践理性的要求， 是一种永远不能实现但又是我们应该永远力求实现和牢记在心的目标”（选集4：447）恩格斯，启蒙学者“本身都是非常革命的……一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利”（选集3：719）这段话一般地谈论启蒙学者的革命性，但尤其适用于康德；实际上，“批判”“理性法庭”“思维着的知性”都是康德特有的术语。
2004年4月，康德逝世200周年之际，北大举办了国际学术研讨会，《光明日报》报道了学者访谈录，当时的主题是“康德对于我们时代的意义”。今天，康德诞生300周年之际，我们再次欢聚在北京大学，这次研讨会的主题是“我们时代的康德”。在中国，在一个西方哲学家的诞生和逝世的时候开会纪念他，这是罕见的。足见康德在中国人心目中的重要。
相比而言，今年的康德比20年前离我们更近了。20年前，访谈者主要强调康德对于启蒙时代的意义。现在，随着时代变革的步伐加快，我们所处的时代的意义更加明晰地显示出来。我们的时代是一个什么样的时代呢？我想用四句话说明：第一，全球化的时代，第二，科技革命的时代，第三，普遍法权的时代，第四，人性改善的时代。那么，我们时代的康德又是什么样的呢？我也想用四句对应的话说明：启蒙的康德，知情意合一的康德，永久和平的康德，思想革命的康德。这四句话与我们时代的四个特征的对应需要更多的解释。
第一，启蒙的康德
刚刚结束的德国波恩大学举行的纪念康德诞生300周年大会的主题：“康德的启蒙方案”。
康德的启蒙方案开始于《纯粹理性批判》。1871年第一版“序”中要求“委任一个法庭，这个法庭能够接受理性的合法性保障的请求”。康德在注释中进一步解释说：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判”，即使凭借神圣性的宗教也不能例外，“理性只会把不加伪饰的敬重给予那些经受得住它的自由而公开的检验的事物。”第一批判是对理论理性的“自由而公开的检验”。1878年第二版“序”中明确说，批判只是“排除了那种限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途”，批判的否定所“损失的只是学派的垄断，而决不涉及人类的利益”。
如果说第一批判只是用否定的方式论及理性批判与人类利益的相关性，那么在1784年的短文“回答这个问题：什么是启蒙”中提出的定义与人类利益直接相关。康德说：“启蒙就是人从他咎由自取的不成熟状态走出。不成熟状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种不成熟状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，要有勇气使用你自己的理智，这就是启蒙的格言。”
康德的启蒙观似乎有两种不协调的要求：他对公民的思想的启蒙要求是激进的，但鉴于法国大革命的教训，他对启蒙的社会政治运动的要求却是温和的改良，仍然指望统治者的监护。“什么是启蒙”的文章文章最后称颂弗里德里希大帝说：“手中握有一支训练有素且人数众多的军队以保障公共安全的君主，才能说出一个共和国不能斗胆说出的话：理性思考吧，思考多少，思考什么都行；只是要服从！” 康德在1789年的《学科之争》中说，朝向更善的进步的秩序，“不是通过事物自下而上的进程，而是通过事物自上而下的进程”。 从康德后期著作来看，启蒙的“自上而下”的秩序至少有三层含义。
首先指教育和教化的秩序。康德承认，在人类不成熟状态，教会负有教化民众、监管思想的合法性，即使进入启蒙的时代，牧师依然有义务按照教义讲道，但这只是理性的“私人运用”。无论宗教或世俗学者都应当“公开地表达自己的思想”，对公众事务尽公民的义务。反之，如果让教会团体“对人民行使一种不断的最高监护”，那是“一种违背人的本性的犯罪”。而宗教神学和与之结合的教条主义哲学是启蒙的主要危险，康德因而说：“我把启蒙亦即人们走出咎由自取受监护状态的要点主要放在宗教事务中”。（8:45）
其次，启蒙需要“自上而下”的政治秩序，康德看到，当时统治者在艺术和科学方面“已经没有兴趣扮演其臣民的监护人”。他固然期待弗里德里希大帝这样的开明君主积极推动启蒙，但即使没有明君，自然的临时安排迫使各国都发现自己（当然未必就是由于道德性的动机）不得不促进高贵的和平”。
最后也是最重要的是“一种自上而下的智慧” 。康德所指的是哲学家启蒙人民的智慧。康德认为君王只是不自觉执行大自然智慧安排的工具而已，不会有多少理性。他不接受柏拉图的“哲学家王”的想法：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。”康德的目标是要让公民成为“国王般的人民”。
康德认识到，政治和道德之间没有和平，统治者总是按照诡辩的准则行事，终将相互毁灭或自我毁灭，从而“为善的（道德）原则腾出地盘，尽管是经过缓慢的进步”。为了推进启蒙，康德提出政治必须服从道德的不妥协的原则：“真正的政治若不先尊重道德，将会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却根本不是艺术……人的法权必须被视为神圣的，不管政治权力会蒙受多大牺牲。在这里，人们不能走中间道路” 。启蒙的最后结果是造就。我们看的，康德的启蒙观，自始至终都是革命性的。
1984年，福柯发表了与康德同名的论文。针对康德，福柯认为启蒙是平等的互动，不承认任何权威（包括哲学家）的指导，而且，启蒙不但是理性的，而且是一种态度，一种思考、感觉乃至行为举止方式。对中国人来说，启蒙不仅是世界主义的，也是民族的，既是普遍的，也是多元的。20世纪中国式的启蒙走的既是一条与西方不同的道路。开始于知识分子启蒙大众的新文化运动，肇始于五四运动，在新民主主义革命中达到高潮，在改革开放中走向世界。这是一条从上到下、由内及外的文化-政治-思想运动。
第二，知情意合一的康德
康德三大批判的问题：人能够知道什么？自我意识的先天综合的范围和界限；人应当做什么？自由意志的自律。
人可以希望什么？情感鉴赏的的同通感与合目的性；人是什么？知情意合一的主体。
康德不是二元论的不可知论者，“现象界”在第一批判中是自然王国，“物自体”在第二批判中是自由王国，第三批判在这两个王国之间架起了桥梁。《判断力批判》的结尾处得出这样的结论：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然的最后目的……即人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的的适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种目的则将是人类的文化。” ：人类在道德、科学艺术、政治等社会活动中，在德与福、自由和幸福两方面达到善的目的。
时代意义：科技革命时代的思潮：科学主义，文化保守主义，后现代主义？
科技革命依靠的人工智能可以制造机器人，但机器人没有自我意识；文化保守主义把道德堕落、物质享受视为科技发展带来的罪恶，但把自由意志与自我意识对立起来；后现代主义强调审美艺术个性化、个人的独特的创造性，但忽视了情感判断的同感和合目的性。现代社会所遇到的问题不是证伪了康德的知情意合一的原则，恰恰是这个原则没有被贯彻到底。
第三、永久和平的康德
康德在《学科之争》中提出了“人类是否在不断地向着更善”的问题。康德说，在这个问题上，认为人类道德持续退步的“道德恐怖主义”、认为幸福主义的乐观看法，以及认为人类历史是善恶交替的“阿布德拉（Abdera）假说”。这些都既不是先天知识，也没有经验根据。康德依据自己的启蒙洞见回答说：法国大革命是“我们时代的一个证明人类道德趋势的事件”。他说：“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命，这场革命可能会成功或失败；它可能会如此充满了不幸和暴行，以至于一个思维健全的人如果会希望第二次从事时成功地完成革命的话，就绝不会以这样的代价来进行这场试验。”尽管有这样那样的缺陷，但法国大革命“在所有旁观者的心灵中的获得了一种同情”，它“证明了人类至少在禀赋中的一种道德品性，这种品性不仅使人期望向着更善进步，而且就人类能力目前所能及而言，本身就是一种进步。” 启蒙就是当下的历史进步。康德在1784年的“关于世界公民观点的普遍历史理念”中说，“对公民行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许”，思想自由开放，启蒙得以产生，并成为一大笔财富。在《论永久和平》中，康德论述启蒙的历史进步的政治蓝图是“由源于契约的理念所产生的、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的惟一宪政——就是共和制的宪政”。 他还描绘了由宪政共和制国家组成的联盟制，最后达到“一种世界公民的宪政”，实现世界和平的最终目的。
《永久和平》为这些构想提供了充分论证。第一点，为什么启蒙的结果是共和制的宪政？我们可以从他的启蒙方案中看出，人民对自身切身利益的自主判断，即使未必出于道德动机，也会达成公民平等协商、一致同意的协议，这就是共和制。鉴于法国大革命的教训，康德不相信民主制，大多数人的民主会带来暴力和专制。第二点，为什么共和制国家之间倾向和平？康德有两个原则：一是相互依赖：贸易、文化和人员交流越来越频繁使得各国相互依赖；二是所有当事人共同同意的原则：共和制共同同意的宪政也会运用于国际关系，各国的所有当事人不可能同意战争，而不是和平。
《永久和平》是康德所有著作中销售最多的书，发行数周内就加倍重印（《纯粹理性批判》问世6年后才重印），一年后就出了第二版，到1804年的十年之内，出了12个版本，“一战”之前，又出了12个版本，“一战”之后的40年间，至少出了20个版本。叔本华说《纯粹理性批判》是“在欧洲被写出的最重要的著作”，但《永久和平》才是影响最大的著作。
欧盟建立的有力地印证了康德“国际和平联盟”的主张，但世界现在很不安全，到处有战争和苦难。，虽然现在离康德的永久和平的目标还很远，但世界永久和平的历史趋势是不可阻挡的。我们可以这样理解，世界公民的宪政” 就是我们提倡的人类“命运共同体”（Schicksalsgemeinschaft）。这个德文词是费希特提出来的，但费希特说的是“民族命运共同体”，他主张“闭关锁国”，这和康德思想是完全不同的。
第四、改善人性的康德
我们刚才讲制度，现在要讲人性。在启蒙时代，制度和人性之间有一个悖论：人决定制度还是制度决定人。马克思在关于费尔巴哈提纲里也提到这个悖论：有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物。这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。马克思指出，环境的改变和人的活动的一致，只能被合理地理解为革命的实践。康德认为，只有通过一场革命，才能达到制度和人的改变的一致性。康德给出了细致的理论分析。
首先，康德的人性论既不是性善论，也不是性恶论，既不是乐观主义，也不是悲观主义，而认为人的禀赋是善的，而人的倾向是恶的。禀赋是大自然的赋予，天生的，人的生命、自爱和理性都是善的；而人的倾向是在社会中养成的习惯，可以说，人性本善，但人性向恶。恶也分三个层次，一是软弱，二是不纯，这两种都可以用道德法则来纠正，但第三种人心的败坏是“根本恶”，“根本”的意思是颠倒，根本恶颠倒了道德准则，道德准则教导人是目的，而不是手段。而英国的一个议员说：“每一个人都有出卖他自己所要的身价，不管是善的精神还是恶的精神在争取我们， 关键仅仅在于谁出价最高， 并且能最迅速地付款”。康德评论说，如果是这样，那么人都是罪人，没有人行善， 就连一个也没有。克服根本恶是把被颠倒的准则再颠倒过来，这是思想革命。
那么，如何实现思想革命呢？首先要有自觉，分清自身的“价格”和“价值”，“才能”和性格“。康德说：“在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严”：人的价格是大自然赋予人的“气质”，是大自然把人造就的那个样子，但重要的是人自己造就的“性格”，性格是人的内在价值，他的最小值是人的尊严。康德认为思想革命经过长期而持久的教育、榜样和教诲而爆发的，“有少数人在30岁之前尝试过这种变革，而在40岁之前牢固地确立了这种变革的人就更少了。”不过，他也认为普通人理智有三条渐进的规则：1、自行思维，2、在别人的位置上思维，3、任何时候能与自己一致地思维。第一条是启蒙的知性规则，第二条是换位思维的判断力，第三条是一以贯之的思维的理性原则，它“最难达到，也只有通过结合前两条准则并对它们经常遵守变得熟练之后才能达到”。从认识论的角度看，一以贯之地思维是真理内在标准——自洽一致性。而康德从认识论走向道德理性，强调理性的融洽思维方式与相互尊重的人际交往关系之间的一致性。
康德之后，人性和制度的悖论在理论上依然存在，比如，黑格尔虽然赞扬康德的善良意志概念达到了现代道德的高峰，但克服不了“伪善”之恶，伪善是一种自欺、坏良心和道德诡辩，是道德不可逾越的障碍，只有“伦理实体”即君主立宪的国家制度才能克服人性之恶。
再如，“二战”之后，阿伦特用“平庸之恶”替代康德的“根本恶”，她认为在纳粹邪恶的制度下，德国战犯的犯罪不过是没有思想的平庸之恶。所有这些争论都不只是理论的，而是“人治”还是“法治”的实践问题，我们已经看到康德对任何明君的不信任，他认为人性的改善和社会制度的进步是一致的，历史进步的“大自然的安排”取决于人自己的道德实践。人既要发挥善良禀赋，更要防范人性的“根本恶”倾向，实现思想革命，成为世界公民的新人。这个想法可以说是对马克思“环境的改变和人的活动的一致只能被合理地理解为革命的实践”的诠释。
当中国遭遇康德
在西方哲学在中国传播的历史中，康德在1920年代就成为佼佼者。1924年，蔡元培的纪念康德诞生200年的会上说：“现代中国哲学有两个特征:第一，通过经验批判的观察，对知识整体进行检查；第二，确认将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。因此，康德所提出的问题，对我们来说，永远有巨大的吸引力。”
1930年代，康德的三大批判都被翻译为中文，《纯粹理性批判》还有三个版本（胡仁源、蓝公武、韦卓民），《道德形而上学奠基》（《道德形而上学探本》，（唐钺译），《判断力批判》部分（《优美感与崇高》（关琪桐译）
1950年后，“黑格尔遮蔽康德”。
1981年后，重提“康德还是黑格尔”问题，康德研究成为显学。
康德本人集中体现了西方理性精神的传统，他可以鲜明地体现出中国文化和西方文化的差别。我们以往对康德和中国文化比较研究往往侧重于两者的相同之处，依我看来，这种研究的意义有限，因为既然相同，不研究也没有什么关系，反正我们已经有了。我主张我们研究康德应当把主要的注意力放在考察与我们传统文化中相异甚至相反的因素上，并对之抱同情的理解，这样才有可能吸纳世界文明中的各种不同营养，以补充我们固有文化的不足。我们今天之所以要花这么大力气来翻译、学习康德著作，其意义也就在此。
我可以举两个例子来说明重异而不重同的意义。第一个例子是康德对儒家的态度。过去有一个误解，以为康德说“孔子是中国的苏格拉底”是对儒家的赞扬。牟宗三说“我以为真能懂中国儒学者还是康德。”实际上，康德说“人们也崇敬孔夫子这个中国的苏格拉底。”（9：381）但这不是对孔子的恭维，因为康德并不把苏格拉底奉为圣贤。而是把“与苏格拉底的守护神类似的灵感”当作“人的一种接近妄念的傲慢”的例证（7：196）。从上下文看，康德记载的中国饮食、礼仪、科学、语言、律法、宗教、婚姻等方面习俗（8：378-382）全是落后的，负面的，乏善可陈，正是在介绍宗教习俗时，康德说出孔子是中国的苏格拉底的判断，流露出不屑的意味。康德《自然地理学》的讲稿中说：“孔子在他的著述中只为王孙讲授道德学说的内容……并且提供了许多先前中国王孙的例子……但是美德和道德的概念从未进入中国人的头脑中。”他又说：“他们的道德和哲学只不过是一些每个人自己也知道的、令人不快的日常规则的混合物”；“整个儒家道德是由一些与伦理相关的格言、谚语组成的，这些谚语、格言是令人难以忍受的，因为任何人都可以一口气把它们背诵出来。” 黑格尔后来用几乎同样的语言说，《论语》讲的只是一种道德常识，“在哪一个民族里都找得到，可能还要好些”，“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。 黑格尔对孔子的否定态度广为人知，而始作俑者康德却被奉为“真能懂中国儒学者”。这岂不是一个讽刺吗？
那么，康德、黑格尔对儒家和中国文化传统的批判是不是他们“欧洲中心主义”的偏见呢？不能完全这样说，比如，黑格尔说“人享有的尊严，才成为自由人，在中国并没有得到承认。” 他没有看到， 中国传统道德的担当者是士人阶层， 从不缺乏尊严。从孟子的“三军可夺其帅，不可夺其志”的“浩然之气”， 到文天祥的《正气歌》，士人在强权暴力面前表现出不可触动的尊严。士大夫尊严感最为高扬的时期， 恰恰在皇权最黑暗的朝代，如东汉的“党锢”和明朝的“庭杖”。但是，黑格尔的批判矛头主要指向满清的文字狱把士大夫打成了奴才。满清皇帝把所有人都看作奴才；黑格尔还说，株连和严酷的刑罚“完全否认了道德的自由，否认了犯罪的归属，否认了道德的独立性”，“体罚也最能让人感到屈辱”，对士大夫的自尊更是致命打击，因为，黑格尔说：“对于有教养者来说，这种惩罚之所以是最高的处罚，是因为它在法律面前宣告他的意志一文不值”，“教育的程度越高，对于体罚也越敏感。一个承认并维护法律的官员，一旦遭受体罚便是奇耻大辱，因为他的道德地位被剥夺了。康德虽然还不知道满清的状况，但在德国封建专制统治下，康德强调人的尊严是有理性的人的内在价值的最大值，这无疑包含着对一切封建专制的批判。
20 世纪伊始，西方哲学在中国的传播的动因正是寻求独立人格和尊严。梁启超在 1905 年用笛卡尔的“我思故我在”解释“格物致知”，他说：“我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷”；他引入西方哲学意在“破世界之奴性，摧毁千古之迷梦”，要使中国的富强和繁荣，就必须像培根和笛卡尔那样反对奴性，既不做中国旧学的奴隶，也不做西方新学的奴隶。
经过世代努力， 中德仁人志士的理想开出了自由之花。1945年5月通过的 《德意志联邦共和国基本法》第一条规定: “人的尊严不可侵犯。尊重保护它是所有国家机关的职责。《中华人民共和国宪法》第三十八条也庄严宣布：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。”
总之，西方哲学在中国传播的不同历史阶段，中国人依据政治、文化和理论上的不同需要， 有重点地翻译、研究、吸收德国哲学， 有得有失，有成功经验，也有失败教训。刚才从时代问题的意识，谈了点自己对康德哲学的看法。希望听众不吝批评指正。
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