“天降下民” 与中国治理秩序的演进|中国|大禹|天下|天降下民|孟子|巫觋|武王

周人以天命信仰为根基构造了夏商周一贯的历史意识。对于这一秩序的政治原则，《孟子·梁惠王下》引《书》曰“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠（治）之”一句系原文直引，当为宗周《书》学标准说法。其理论变式散见《左传》《墨子》等传世文献。近来清华简《厚父》《成人》二篇又接连出现重要异文并赋以新的语境，让我们得以深入窥见这一原则作为上古中国治理秩序演进基础的重要意义。

“作之师”：沟通下民与上天

此句出现的诸治理要素，唯“师”字确指令人费解。清华简《成人》篇：“古天氐降下民，作时后王、君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱，惟曰助上帝乱治四方之有罪无罪。”保留了作之“师”的源头本指：祝、宗、史、师。后文的“司正、典狱”属于政务官，不在“师”之列。

分析四者职司就会发现，祝宗史师的共同之处是备物典册，沟通上天。这一点对于“祝宗”不成疑问。关于“史师”，《国语·周语下》：“吾非瞽史，焉知天道。”是“瞽史”主知天道。“瞽”，乐师也；“瞽、史”就是《成人》篇的“史、师”。《成人》篇后文有“史师失常”一语，分别对应前文的“司典失常”“五音是乱易”，是其证。

在“作之君、作之师”一系语料中，除《成人》篇外，皆以“师”单独指称“四辅”，显示“师”之知天道的独特意义，即判断天命的最重要标志。以殷周之际为例，《周本纪》载武王首次观兵孟津，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：‘纣可伐矣’”。武力层面的准备可谓至矣备矣，武王却说：“女未知天命，未可也。”乃还师归。及至“居二年”，“太师疵、少师强抱其乐器而奔周”。武王乃遍告诸侯曰：“殷有重罪，不可以不毕伐。”而在周人的对立面殷商，《书序》载：“殷既错天命，微子作诰父师少师。”亦是。

在明晰“师”的这一内涵之后，重新分析“天降下民”的治理逻辑。“民”“君”“师”三者皆根源于上帝，其中民具有始基性，君师二者皆所以为民。上天“作之君”之后又“作之师”，其用意在于保持下民与天的沟通。这一沟通，从积极一面说是佐助“君”之治民，自消极一面而言则是对“君”之治民状况的监察。以此保障人“君”佐助上天司民之务的完成。

“天降下民”所述治理样态溯源

借由“祝宗史师”的中介，可知此句所述治理架构深刻关联了华夏治理秩序的源头。《国语·楚语下》载观射父论夏商周三代之前万邦时代治理状况亦论及“祝宗”。值得注意的是，观射父所述“祝宗”亦在一种秩序架构中。前文云：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”与“天降下民”中“祝宗史师”后于“君”之设立相同，此处“祝宗”在位秩上亦后于“巫觋”。

“巫觋”者自然天成，是为先民群体生活原初样态之基，亦为中华文明治理秩序之源。而在“巫觋—祝宗”设职之后，观射父续论曰：“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序。”裘锡圭业已指出，“五官”即《左传》昭公二十九年载魏史蔡墨所云“五官”，也即“五行之官”，所以观射父后文又讨论到“火正”，是华夏先民最早的职官系统。

观射父所云华夏文明的最初治理样态为“神—巫觋—祝宗—五官—民”；而上文分析的宗周《书》学系统中“天降下民”的治理序列为“上帝—君—祝宗史师—司正典狱—民”。二者相较，“祝史”一职延续，“五官”繁化为后世的“司正典狱”职官系统，其沿袭演变之迹甚明，而最关键的是人世治理根基由原初的“巫觋”转换为“君”。

“作之君”是万邦时代政治伦理的抽绎

周人天下秩序的中心治理要素无疑是“天子”，而“天降下民”中的“君”却无实质异文，从无作“天子”者。《成人》篇及《墨子》引书的“后王、君公”本亦即“后、君”，“后”亦即“君”，所谓“王、公”系连类而及。“君”有着比“天子”概念更为深厚的历史与理论渊源。

清华简《厚父》篇载厚父曰：“天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之慝。”对比孟子引《书》，作为大禹后裔的厚父引述内容多了“设万邦”一层。证实此句之“君”本指万邦时代之君，文献所谓“当禹之时，天下万国”（《吕氏春秋·用民》）。与之相应，此处文献于句前增一“古”字，《成人》篇及《墨子》引书亦同，皆显示其内在的历史意识，为天降下民之始，生民之初，亦即涵摄观射父论述中的“巫觋”时代。只不过周人重人世治理实效，故以“君”统“巫”，无言“巫觋”。

对于“巫觋”之于民，观射父论曰：“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”由于有巫觋秩序的存在，民方可承受神的庇佑，以尽其生。自周人政治的视野而言，巫觋之为亦即利民、保民，或从消极一面说，治下民之慝。

可见，周人乃凿破混沌，自纯任自然的“巫觋”秩序抽取出纯粹的政治关系与政治伦理——君以为民。然后加以“上帝”的根基，锻造而成“天降下民”的思想意识，并将这一信念贯彻为夏商周治理秩序演进的基础性政治原则。

天命—革命理论底色的“天降下民”

周人天命论历史意识的元问题，是解释大禹何以第一个“受命”有天下。这也是《厚父》篇王所提问的起始。此处部分文字残去，赵平安补充指出，“应即遂公盨‘天命禹敷土，随山浚川’之类”。由此本篇首句语义为禹“平治水土”成功，上帝“乃降之民，建夏邦”。结合前文讨论可知，“水土”乃五官之所司，则大禹“平治水土”的治理内涵指向对巫觋体制的清整。其后启伐有扈氏首其罪曰“威侮五行”（《尚书·甘誓》），正是延续大禹关乎治者之功业。由此我们才会理解，何以王是询问禹之“嘉绩”，但厚父的回答却是起首引述“天作下民”的政治原则。其意直探根底，谆告其王大禹功业的关键正是基于“君以利民”的政治伦理平治彼时陷于“慝恶”的万邦治理状况。

“君以利民”亦是周人历史视野中夏商周“革命”最深厚的政治原则。天下秩序第一次革命行动的执行者是成汤。分析成汤革命之始终，“汤一征，自葛始”，其理由在于“葛伯放而不祀”。“不祀”的政治内涵亦即放弃其助上帝司牧下民的责任。而在恭行天罚之终，成汤征夏的理由是夏王“率割夏邑”（《尚书·汤誓》）。割，害也。夏桀被革去天命的根本缘由在于作为夏邑之“君”未能为民，甚至走向害民。

周人的文武革命亦不例外。《孟子》引《书》一句前后文语境是孟子对齐宣王论述文武“一怒而安天下之民”。其所引《诗》载伐密之役乃文王征伐天下之始，而原因为“密人不恭”（《诗经·皇矣》），对此“不恭”，历代注释以为对周人不恭，是对文王之勇的理解流于偏狭私怨。实则此处“不恭”当读如“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅”（《清华简·系年》）之“不恭”。此正与“汤一征”同例。而《孟子》记武王伐纣，则正引《书》“天降下民”原则。

君民关系是政治秩序的元问题。周人亦是体察及此，故而将君以为民的政治伦理径直勾连于上帝。春秋以降，伴随天命信仰渐颓，这一理论的神性根基日渐消散。及至战国，作为圣之时者的孟子遂隐没此句的神圣维度，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的新的理论形态。其中意识显然延续自他所熟悉的宗周“天降下民”的政治原则。由之，这一渊源自华夏先民政治世界之始的原初政治思想，在后世继续产生深远影响。