许家星：经学哲学的新境——论李景林先生的《孟子》学与教化哲学|儒家|哲学|孔子|孔孟|孟子|教化|李景林(1885年)|许家星

摘要：李景林先生根据对《孟子》心性思想的新诠释，提出了颇富创见的“教化哲学”这一儒家哲学理论。《孟子通释》是其三十多年研孟之旅的会心之作，体现了他对《孟子》义理精神独到而通贯的理解。秉着尚友孟夫子的心志，李景林先生的《孟子通释》呈现了独对经典的诠释精神，归本儒学,以述为作，贯通哲学与经学、中西互鉴的治学方法。这使得《孟子通释》在形式与内容上皆呈现了经学与哲学相得益彰的特色，为当下经学哲学的研究树立了典范。

关键词：李景林；《孟子》新诠；教化哲学；经学哲学

李景林先生是当代著名的中国哲学专家，以倡“教化哲学”之说而鸣于学界。然先生之学，实根柢于先秦孔孟，尤邃于孟子之学，多有迥异常解的独得之论。新近出版的《孟子通释》即是先生三十多年研读孟子，浸润其中的思想结晶，体现了先生对孟子思想寝馈多年的会心之论。《孟子通释后序》言，“我研读《孟子》前后三十余年，于孟子之义理精神，每觉有会于心；平日习作，对孟子与《孟子》书，亦时有撰作讨论。”1

该书是先生数十年研读孟子思想之汇聚，我们首先有必要沿着先生的“研孟之旅”来探寻先生对孟子的“会心之言”。即综观先生毕生治孟学之经历，体察《孟子通释》思想的来源发展。进而聚焦《孟子通释》一书所表达的主要创新之解，揭示先生所把握的《孟子》义理精神宗旨所在。在此基础上，探讨先生“与孟夫子为友，释孟夫子之意”所体现的治学精神与方法特色。最后论述先生《孟子》创新诠释与其教化哲学理论建构的内在关系，认为先生的孟学研究是经学与哲学的深度结合，可谓经学哲学的新进展，具有重要的启示意义。

一、教化哲学与《孟子》诠释

在李景林先生出版的数部“教化哲学”著作中，对孟子的诠释始终是其中的一个基础核心部分。2故理解先生的教化哲学必须与他对《孟子》的新诠释统合而观，方能探骊得珠。

先生早年代表作《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》实质就是阐释孔孟心性论。该书绪论部分专门讨论了“儒家心性之学与中国文化的精神”，它不仅概括了《教养的本原》的主旨，而且提出了教化儒学的基本纲领，对先生此后的思想创造具有一种奠基性和指引性的意义。先生阐发了儒学成为中国传统文化精神代表的原因：

在于它一身兼二任，即作为哲理的系统，表现中国文明的智慧；又是中国文化立身成德的价值基础或教养本原。人的问题、德性问题成为贯通哲学问题的一个核心，……从而形成了一个以道德价值观念为核心的人生观和宇宙观，这是儒学的基本特点。由此，心性论乃成儒学整个系统的理论基石和根本立足点。3

这段话表明了先生从德性、价值、心性来认识儒学的进路。他在中西哲学比较的视野中提出了“教化的哲学”说。认为西方由于近代对知识与信仰、理论与实践的划分，“教化”成为宗教的功能。但就孔孟之学而言，它并非西方视野中的“哲学”，而是一种教化之学，它“立足于‘教化’以成就人，并由此建立人安身立命的超越基础”，其根本精神在于“学以至圣人之道”。但孔孟所开创的人格存在实现之学，同时具有宇宙论、形上学的意义，可视为一种“教化的哲学”，这种教化建立在人性自我成就的基础上，人的心、性即构成成德、成圣的内在形上根据，使它具有宗教的安身立命的教化功能。故孔孟之学从其实质来说，是心性之学；就其特色而言，可谓教化之学，可更明确的称为“心性教化之学”。4

故先生对孔孟的论述，特别突出了夫子所罕言的“性与天道之学”，而体现出与宋儒义理之学相似的风格，突出了儒学的哲学性或形而上学。在对“性”的理解上，先生强调了孔孟论性的过程性、活动性及存在性，认为孔孟在具体的个性的自我实现工夫历程中彰显普遍之类性，强调普遍道德法则与个体内心情志生活的一体。“孔孟论性，体现了一种整体论和内在关系论的观念，”而今人从逻辑分析的角度对人性构成要素展开切片式的认识论分析，违背了孔孟“成之者性”的动态生成的讲法。孔孟的人性观念同时具有启示教化的功能而非一种单纯的理论。5

《教养的本原》全书上篇“由神性回向人性——孔子的性与天道思想”，以五章论述孔子的性道思想；中篇“由性道一体到即情显性”，讨论了孔孟之间的思想，曾子、《大学》《中庸》、简帛《五行》，即思孟学派；下篇题为“内在超越价值形态之证立——孟子的性善论思想”，突出孟子的思想以性善论为核心，代表了内在超越价值。指出孟子言性善，乃“以心善言性善”。先生特别从“口之于味”章的性、命分合规定性之内涵来阐发孟子的性善之义，提出几个重要观点：一是先秦与宋明论性之别：“先秦儒学论心性命，根本不言气禀。”二是孟子论性，既非朱子之性即理，也非戴震的血气心知之性，亦非今人的异于禽兽之道德性。而是强调“道德原则的普遍性乃内在具体地显现于人的情感生活；人之道德普遍性的规定乃内在于人的自然爱悦本能。”指出这个性实质上是“类”的本性，是在人之自然实存状态中显现的具体普遍性。批评“仅以仁义礼智之道德规定为性，那是宋儒的看法。”先生通贯《孟子》全书性论，指出广土众民、所乐不存、所性不存、分定故也、形色天性等章，“恰是口之于味章的一个注解”。先生强调孟子不说命外在于性，而是本于道德之性以立其命，强调孟子之命的实践性与生成性，“命并非一个现成设定或预成性的概念，所以乃据人之行而立之者。人须本原于性之人道原则而立命。”6

关于孔孟之心，先生认为是不同于西方哲学的“道德理性之心”，可称为“知情中道的道德心”。这个“心”的特点，其内容乃是一个“情”字，所谓的心之“思”、心之“知”，“乃‘情’之所本有的自觉、判断或定向、抉择作用”。孟子是以情言心，以言性善。7“是从知情灵肉一体和以践行教养工夫为本的角度理解人心和心灵的智慧。”故孟子尽心，是“在教化和教养的过程中达到‘诚中形外’的本心之呈现”。8

又指出孔孟之论心物关系，非认识论，而是以情应物，9“是一种价值实现论的关系”。10先生特别重视“情”的正面意义，认为孔孟心物关系的核心点，在“一个爱或情字”。11可见先生以为孟子之心是一个综合概念，指向教化工夫的动态实现。故先生区别了孔孟与宋儒论心之别。认为孔孟之善虽内在于心，但与宋儒不同，“并不认为人心是先天圆满自足的。”12盖孔、孟的心、性之间存在“间距而有一种客观的精神。”13

《教化视域中的儒学》对孟子思想的论述较此前有多方面推进。该书第一章“心性论与形上学”讨论“可欲之谓善”、“仁内义外”、浩然之气；第二章“德性论与价值论”讨论爱的张力、王道精神。先生认为“可欲之谓善”是孟子性命思想的一个重要命题，他赞同南轩的看法，以“可欲”为四端所表征的仁义礼智四德，强调此“性”不是静态抽象的形式，而是“必显诸人的情志内容而具有其实在性的意义”，此性内在贯通并显著于“情”。先生认为，由此可证“人性之善，不只是一个“向善”，确切地说，应理解为“本善”。“可欲”这一命题也表明“人的意志自由，是一个存在性的事实”。关于孟、告之辨的仁义内外说，先生论证郭店简“仁内义外”与孟子“仁义内在”说具有内在一致性而并非矛盾，前者是从社会伦理关系、家庭内外治理方法的角度立义，孟子对此完全认同；后者是强调仁义内在于人的情感实存，孟子的“仁义内在”的“仁”的内涵不同于告子“仁内义外”，告子的“仁”仅仅是指一种自然的爱悦之情，调人的情感与道德普遍性的相互外在，由此证成其人性的“白板论”，并不同于郭店简的“仁内义外”说。孟子的仁义内在证成人性本善而非外铄，是内在超越论的根本依据。值得注意的是，先生此时对“才”的概念已有透彻阐发，认为孟子之“才”与宋儒的气质才性之“才”不同。后儒讲才性着眼于个体现实的差异性，而孟子之“才”，则是指人的实存基础，注重其“通”性而非个体差异。他把“才”的内涵规定为：

“以‘气’作为人的肉体实存为基础，在“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的存在整体。”14

关于浩然之气，先生指出孟子所论“养浩然之气”既是一种人格修养的工夫，同时又内在具有一种本体论的意义。它要为人的德性完成和存在实现建立一普遍的先天实存之基础。先生还论述了“气”、“才”的本体意义，指出“《牛山之木章》所论性、心、情、气、才之统一关系，正是孟子所论养气工夫的本体论基础”。养浩然之气是由工夫证显本体，指出浩气有先天性，知言即知义。此可谓发前人所未发，盖历来皆以此气为工夫论问题。

先生又指出孟子所谓“才”，“乃是一个标志人的实存之总体的观念。”实存即是良心之实有。提出孟子在“才”或人的存在（“气”）本然拥有“仁义之心”或“良心”的角度证成了其人性的本善义。分析了才与心、情、气及性善的内在关联。“这个‘才’，以仁义或理义为其本质；以“情”的本然指向为其显现和应物之方式；以本然之“气”为其实存的基础。孟子的人性本善义，在这个整体性的“才”的观念中，乃得到全面的展现。”15

对才的抉发，可视为先生孟子新诠的一大特色。先生讨论了孟子“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵，把儒家之情分为三类：第一类普泛之情，无特定道德或价值指向；

第二类亲亲敬长之情；第三类不忍恻隐或四端之情，皆有道德性的本然指向。认为“儒家所言好恶和七情，非中性义的所谓自然情感。” 讨论了“爱”的普遍性与等差性问题，指出“儒家的仁爱观念，落实于孝道亲亲以达成人的自爱与人类普遍之爱的差异互通，体现出一种独特的价值实现方式和很强的人文精神。”“在中国传统社会构成为一种行之有效的教化方式。”对当今社会仍有理论和实践意义。先生讨论了孟子的“王道”精神，提出其核心是对道义原则的强调，可概括为一种“道义至上主义”的精神。它既涉及国家内部施政原则，也涉及国际关系原则。先生认为，孟子虽有很强的尊王贱霸意识，但同时又表现出某种对“霸”或“霸者”成就的肯定。指出“孟子所阐述的王道原则，与‘霸道’在事功、功利层面具有一种意义重叠的关系。但儒家的‘王道论’之特点，是突出了在‘道义至上’原则基础上道义与功利的内在统一性。……可以把儒家的王道论简要地表述为：一种在道义原则基础上的道义——功利一体论。”

《教化儒学续说》有6节论述《孟子》，从不同角度对《孟子》展开新诠。16“人性本善与道德责任”节分析了思孟学派的两个特点：孔子学说的内转，“以德抗位”的精神气质，断定孟子之人性是本善论而非向善论，高扬思孟学派人性本善论的意义，“构成了中国文化价值的实现方式与道德责任之形而上的根据。”“从‘论才三章’看孟子的性善论”节以皆围绕“才”展开的《告子上》六、七、八三章为中心，说明仁义礼智诸道德规定先天内在于人的情感实存，“对于儒家的人性论具有更重要的理论意义。”先生批评了两种错误的孟子人性论观点，或视性为积习而成的结果，或视情为毫无道德内容的自然情感。在“论人性本善及其自我捍卫机制”节指出孟子不仅从正面论述人性本善，还阐发了对不善的排距和否定，分别体现为恻隐之心和羞恶之心，而是非之心则构成道德自觉。先生提出新解，认为羞“恶”（wù）应读为羞“恶”（è），根据“羞于为不善方面而言”，只有读“è”方能确定其内涵。并阐发了“浩然之气与人性本善—孟子“养气”说的本体意义”，先生指出养气不仅有工夫意义，更重要的在它的本体意义，浩然之气为人所先天本有。

先生论证了思孟学派的存在及对孔子的内转。讨论孟子的仁政思想乃是一种道义至上的精神，其基本内容是以民本为社会基础，以井田制为经济基础，以德教为为政先务，以“不忍人之心”和“亲亲之情”为人性根据，以“仁”或“仁义”为最高原则。

二、《孟子通释》对孟子义理精神的通贯性新诠

《孟子通释》是先生三十多年研究孟子的总结之作，《教养的本原》等诸书对孟子思想之阐发，皆以精炼形式凝聚于《孟子通释》之中。《孟子通释》成为先生研孟数十年心血和智慧所聚，也是先生教化哲学建构的根基所在。

《孟子通释》本是作为“中国儒学教材”系列之一，然因体例不合而单独出版。该书初名《孟子义诠》，意在对《孟子》展开全面而通贯的义理诠释，并不注重训诂考据。该书后序言，“本书题为《孟子通释》，所重即在对《孟子》书作一种通贯性的义理诠释，于训诂考辨一面，则求通而止。”该书之写作，在先生的人生历程中亦具有重要意义。先生在撰述该书过程中，突患眼疾，先后做了三次眼部手术而无法工作。此突然变故对先生内心不能无所触动。该书在先生术后得以顺利出版，先生欣喜之情可想而知，故该书实可谓先生研习孟子之生命历程的重要见证。17

《通释》在体例上大体采用三层结构：第一层是对全章宗旨的简要概括，近乎赵岐《孟子章句》的“章旨”，有利于读者以最简要方式把握全章大意。如全书首章梁惠王曰，《通释》首言，“此章言为政当以‘仁义’而非‘利’为原则。”18第二层是对本章难解或关键字义的疏通，不追求面面俱到而是突出重点。此近乎朱子《四书集注》所开展的字义解疑释难工作。第三层是对本章思想内容进行具体分析，既提纲挈领，又要言不烦。特别要指出的是，《通释》虽对古今各说皆有所关照，然以直抒己见为主，而不时与前人之说或相印证，或相驳正，体现了先生一贯的自我观之、独对经典的治学精神。

该书虽名为“通释”，其实亦可谓“新诠”，其中观点多先生精思独造之见，对孟子思想实有开显之功。先生在《后序》中采用象山说，认为孟子于孔子具有“十字打开”之功，先生之作，同样具有从义理上全面揭示孟子思想的“打开之伟功”。在此意义上，先生可谓孟学之功臣，故有学者称先生之学为“新孟学”。19

该书《后序》赞孟子“于儒家形上义理系统之创构，具有十字打开，邃密昌大之伟功。本书题为《孟子通释》，所重即在对《孟子》书作一种通贯性的义理诠释。”

先生对孟子义理的新诠释，大旨略含以下方面：一是孟子的道统新论，此为旧著所无。绪论在简介孟子其人其书之后的第一点即是“道祖三圣”的道统观，先生对“三圣”的理解与前人皆不同，认为是“尧舜、文武周公、孔子”，不同于以《孟子》“三圣”指“周公、大禹、孔子”三位的通常之见。先生把“三”理解为“三代”而非“三位”。20阐发了孟子的道统担当，辨析“见而知之”与“闻而知之”是贤、圣之别，把“大禹、汤”剔出儒家之圣，此乃不同于前人的创造性观点。21二是孟子学宗思孟的思想渊源，借助郭店简的出土材料，结合《荀子《解蔽》篇，论证了思孟学派的存在，并揭示此学派具有把孔子思想内转和以德抗势的特质，辨析了孟荀之别的根本在天人观。三是孟子性本善说的论证。应该说，对孟子人性善的阐释是先生整个《孟子》诠释的根本所在。《通释》对孟子人性本善的论证，汇聚了先生的相关研究。包括从人性本善和自我防御机制的正反两面论证人性善；发挥孟子对才的论述，认为孟子以才作为“统合性心情气为一存在的整体”；对四端之心提出新观点，强调端的初始、普遍的宽泛意义，对“羞恶”提出新读法，发前人所未发。四是孟子的王道仁政思想。提出孟子虽倡王道，然并不必然反霸道说，认为“久假而不归”“表现出某种对‘霸’或‘霸者’之成就的肯定”，此不同于以朱子为代表的主流说。五是孟子仁爱观念。先生以爱的张力为切入，论述了孟子以亲亲之爱为中介，实现了差等之爱与普遍之爱的统一。六是孟子的养气论。先生没有限于就气论气，而是以通贯视野，把养浩气与夜气、论才等结合起来，特别提出浩然之气的本体与工夫双重意义，尤其是关于孟子之气的本体意义之说，发前人所未发。22七是仁内义外说，对此孟告之辨中纠缠不清的难题，先生结合简帛之说，认为此仁具有私人情感意义上和普遍道德原则之别，厘清了孟告仁义之说的差别。八是可欲之谓善的解读。先生殊不满于各家对此文本之解而独契张南轩说，认为“可欲”之内容乃是仁义礼智，此与孟子理义悦心说相通，此亦发前人所未发，并对本章对于教化的意义特别加以阐发。九是孟子的天人关系，先生据孟子尽心知性章证明孟子的天人关系是从德性上论“一天人合外内”。与子思天人关系不同，与宋儒论天人关系亦不同，它“保留并凸显了天道之超越性和敬天畏天这一思想维度”，体现了先生极为细腻的洞察分析力。十是性命关系。孟子性命关系是孟子学的难点，也是先生《孟子》学的重要理论突破点。先生以“口之于味”章为中心，提出了狭义与广义的性命之分，认为性命既存在区别性，又在存在实现意义上的内在关联性。指出命有正负价值，其正面价值只有君子有之，在艰苦的工夫历程中实现正命，亦即教化。

三、“尚与孟夫子友，时怀释《孟》之意”的治学精神与方法

先生治中国哲学，有其独特的治学精神和自觉的方法论意识。就治学态度言，先生表现出“吾爱吾师，吾更爱真理”的尊师而不唯师的精神。在先生博士论文因观点与导师金老（金景芳先生）观点不一致时，先生“宁可学位不要，也坚持自己的观点”的态度即将其对学术观点的捍卫精神彰显无遗。23这体现了先生对学问的自信和对学术的真诚，而与阳明“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也”的精神若合符节。24

先生数十年来潜心儒家经典，养成了独对经典，深思熟虑、自我出之的风格。独对经典，不囿众说，可谓先生治学精神的基本特点。即便在信息检索日益便利的今天，先生亦不通过检索、综述等新型的技术化治学手段（即方兴未艾的人文数字）开展研究。先生之学，从不通过条理、排比各家之说，然后从中得出自己的归纳性看法。而是强调直面文本，咀嚼其义，在某种意义上，具有摆落百家、直出己意的气质。先生常言，治学有三种方式：我看经典怎么说，我看古人对经典的解释怎么说，我看各家对经典怎么说而概括之。先生对《论》《孟》的研究，即体现出他怎么看孔孟，而非郑玄、朱熹等怎么看。郑、朱等说，只不过是与己说加以印证而已，或是之或非之，皆据本心裁决。先生治学，可谓高明一途，故多能道他人所不能道之语。

先生治学，既归本儒学，又涵摄西学。就先生为学而言，存在一个由西返中之过程。先生本科受邹化政先生影响，喜好西方哲学。后随乌恩溥先生攻读中国哲学硕士。乌老师对先生的一大教诲，就是在治学上，不要给古人穿西装。这对先生影响甚大，使得先生在日后治学中，特别注意以西方哲学理论来解释中国哲学时的贴切性。先生在《教养的本原》结语指出，早年读哲学，深受黑格尔中国无哲学之影响。后来才渐渐领悟黑格尔之说乃是塔外之见。而李翱“以心通性命之源”，陈寅恪“矫傅会之恶习，而具了解之同情”才是入塔之义。先生对中国哲学，无论在观念上还是在研究方法上，存在一个由西返中，归本于儒的过程（但先生并不存在由怀疑儒学而归本儒学的转变），此正如宋儒之出入佛老而归本于六经。他说：

余初入哲学系读书，时学子深受黑格尔氏之影响，多谓“中国无哲学”。后渐悟所谓无性命之学、无哲学之说者，实犹程子之讥王介甫之学为对塔说相轮，身处塔外，终不知道。……今世之中国思想，亦处于与宋儒相似之时会。今日学哲学者，无不要先受西方哲学之训练；对中国哲学之阐释，亦无不受西方哲学概念之熏习，此亦不可免者。然则，以“了解之同情”而心通古圣之精神，于今日学术文化，似益迫切。25

在治学目标上，先生一直在中西方哲学的比较中，为发扬“中国哲学”的主体性而努力。先生读书期间，目睹西方哲学以其理论性与逻辑性大受同学欢迎，而中国哲学则相形见绌的情形，耳闻中国“无哲学”之流行看法，这刺激先生立志发扬中国学术中的“哲学”。强调中国哲学研究应突出其“哲学”面向，成为先生一贯的儒学研究宗旨。在《坚持儒学作为哲学或形上学的研究方向》26一文中，先生赞赏蒙培元先生“特别坚持对儒学的哲学和形上学的研究。”批评时下颇为流行的以经学研究取代哲学研究的倾向，认为尽管以往的哲学研究路径出现了偏差，但还是应当坚持哲学形上学在儒学研究中的中心地位。

一些学者对用哲学的方式和概念来研究儒学表示一种质疑的态度，强调儒学研究应以经学、经学史的研究为主。我觉得，经学这个角度对儒学的研究当然是非常重要的……但是，我们不能因此否认哲学或形上的思考在儒学中的核心地位。27这其实与先生对哲学的理解有关，他认为哲学是“一种对人的存在及其周围世界的形上思考”，从孔子开始，儒学的目标就是求道，而道乃是形而上者，故哲学和形而上学应当始终是儒学的核心。先生在重视哲学研究的同时，并不轻忽哲学史研究。他始终强调应当把哲学创作与哲学史研究结合起来，批评当下思想生产与学术研究分裂的情况，反思应接续传统思想学术以诠释经典为主的立言方式。他把思想理论与学术研究的脱节视为当代中国思想文化建设的一个困局，导致理论成为无根的游谈，学术流于没有灵魂的知识考证。故理论与学术二者可谓离则两败，合则双美。

学术研究与思想理论脱节，思想理论层面缺乏自身的学术基础，表现为一种游谈无根的语词游戏，因而缺乏文化生命的原创性；学术研究的知识化取向，亦导致了其自身文化灵魂和精神皈依的缺失。28

先生提出解决这一缺失的方法是回归传统经典诠释这一中国哲学家“立言”的基本方式。他认为，“中国哲学思想的历史，可以说就是一部经典诠释史”。这使得中国哲学具有很强的历史性与传承性，思想的产生与经典的诠释具有密切的关联，“不同时代的学术，乃恒据新的思想以重建经典的意义系统，而非以之为单纯的历史知识。”就孔子而言，他是通过对六经经典系统的重诠，以表现其超越的文化价值理念，体现为“寓作于述”的方式。他指出，“孔子所开创的儒家思想，成为中国思想学术之主流。其依止于经典重建的‘述、作’之义，亦成为中国哲学思想建构的基本方式。”29即孔子从思想创造与表达形式两面皆为中国哲学建立了基本范式。而这一述作之义范式的根本在于“经典之意义系统的重建”。正是通过经典与思想的互动，使得经典并非一无生命的历史陈货，而是思想创造取之不尽用之不竭的创造之源。“在这种思想与经典之缘生互动的动态机制中，经典乃在不同时代获得其意义重构，参与思想的创造进程，成为思想生产的源头活水和生命源泉。”30

故经典研究与思想创造的互生统一可以对治当下理论与哲学史之抽象对峙局面。这一立言方式不仅是哲学化的，尤其具有中国特色，体现了中国思想的主体性。先生提出了构建“属于自己”的中国哲学理论，所谓“属于自己”的中国哲学理论包含两层意义：既属于中国哲学家“自己”，也属于中国学术文化“自己”，二者一体两面而不可分离。先生此论乃是针对经典诠释传统断裂这一时代弊病而发。指出“时下中国学界其实并不缺少各种各样的哲学理论，而真正缺乏的却是根源于中国自身历史传统并由之而观照现实社会人生所成的‘属于自己’的哲学理论。”31

很长时间以来，学界都是习惯于采用拿来主义，以西方哲学理论作为标准来审视中国哲学，导致理论的隔阂与外在，缺乏解释力；同时使得学术史研究流于资料整理。故只有“接续中国传统重建经典及其意义系统的思想生产和立言方式”，才能创造“属于自己”的当代中国哲学系统。这一点与先生开放发展的儒学观密切相连。先生始终认为，儒学并非一个现成、固定的形态，而是一个在历史脉络中连续不断的生命成长体。

儒学史乃表现为一个连续不断的生命创造的历程。儒学在每一个历史时期都有其当代性的形态，表现为一种历史性和当代性的统一。一时代学术的重心，乃在于其面对经典，继承传统，因任现实的思想性创造。32

在这个意义上，儒学绝非僵死固化的，而是与时俱进，日新不已的。儒学固然注重历史的继承性，但它并不固步自封，而是根据时代问题，面对儒家经典，提出新的理论创造，不断地因革损益。在儒学常与变的发展中，经典之形式为其常，经典之内涵则可以变。如汉代董仲舒、南宋朱熹既是儒学经典大师，又是一代思想大家。

先生指出，只有居于经典诠释，我们才能提出属于自己的理论，而不丧失中国哲学的主体性，才能发挥经典对于世道人心的教化作用。在《教化的哲学》绪言中，先生从教化的角度对作为“哲学”的儒学思想作出自己的诠释，正是为了凸显异于西方哲学的独特思想内涵，以体现其主体性思想。先生还从方法与内容统一的角度，再次强调回归传统的经典诠释述作一体研究方式的必要性。指出中国哲学方法与内容存在疏离，应回到传统思想学术的立言方式，即源远流长的诠释传统。这一传统“通过经典及其意义系统的重建，以面对时代的问题，因应当下的生活，由此形成具有当代意义的思想论域和义理系统。其立言方式，乃表现为一种‘述而不作’、不立之特点。”33

这一述作传统，内在根源于经典与传统，而具有内在生命的整体性和连续性。故“借资先儒先哲‘不作’‘不立’之诠释传统及其研究方法，乃一种可能之途径。”34

如此才能将方法收归内容。先生强调“经学与哲学的研究方式对于现代中国哲学的研究而言，不仅不相矛盾，而且具有相得益彰的作用。”35

认为经学与哲学的共通性在于二者皆关注生命的整体性，如宋明儒对经典系统的重构即是着眼哲学的教化意义。故教化哲学特别强调从存在实现论的诠释路径来理解中国哲学。

先生对述而不作的方法，多有阐释，视之为自己述学的方法。先生很早即指出孔子述而不作说的“核心即强调文化生命历史连续性的文化阐释原则。”认为在中国学术文化传统中，“思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。通过经典的阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。”先生强调夫子的述、作关系其实是把创造之说寄托于经典诠释中，这种述作既有回向传统的保守继承一面，又有面向未来，针对当下的开拓发展之面向。

其（孔子）所谓“述而不作”，要在通过经典系统的重建与诠释以建立切合于当下生活的思想系统，实寓“述”以为“作”。孔子所开创的儒家思想，成为中国思想学术之主流。其依止于经典重建的“述、作”之义，亦成为中国哲学思想建构的基本方式。……着眼于经典意义系统的重建，以面对时代问题、因应当下生活。其立言方式，表现为“述而不作”、不立之立的特点。36

故先生把这种述作特点又称为“不立之立”，这也是中国学术不同于西方学术以推翻重建为进路的特点所在。先生谦称自家之学不过是“述学”而已，并无创作能力，“且吾也鲁钝，学力不逮，于孔孟大义，无能有‘作’，唯‘述’而已”。是本书所为题曰“今诠”者也。我平日习学旨趣，要在于斯。”37此自然为先生谦辞，然亦表明先生为学守先待后、礼敬传统的旨趣。

总之，先生在治学方法上，服膺夫子述作之方，力求在坚持中国哲学的主体性之时，通过经典的再诠释，努力阐发中国哲学形上之思，以回应强势的西方哲学。这使得先生的孟子研究，既不离传统经典诠释，又在中西比较哲学视野下展开，特别具有了理论的创新深度。

四、经学哲学的推进

一百多年来中国思想文化的最大变化，就是两千年来作为思想学术主体的经学的退出和作为西方思想表现形态的哲学的引入，如何处理经学与哲学的关系，成为现代中国思想学术发展必须解决的根本问题。在这一方面，学界已经有了一定的探索，但并未构成当下中国哲学发展的主流。38先生的中国哲学研究，可以视为对经学与哲学关系的新探索，其《孟子通释》体现了经学哲学研究在当代的新进展。

先生多年来倾力于先秦孔孟之学的研究，然先生素以“教化哲学”而知名于学界，而其对孟学的精深研究则多不为世所知。39其实先生教化哲学即建基于对《孟子》的诠释之上，在对《孟子》这一经典的创造性诠释中实现了哲学的建构，故可谓经学与哲学研究的重要创获。正如前文所述，先生认为哲学研究与经学研究是相得益彰的关系，二者其实分别代表了述与作之两面，只有把二者结合起来的研究，才能实现方法与内容的统一，才能实创造中国哲学研究属于自己的理论。先生为文，突出的哲学性、思辨性是一大特色。先生自来强调对儒学要开展深入的“哲学”的思辨研究，他希望“体会孟子，谈自己的想法”而并不欲成就一“孟子”专家之学。先生治学主张通贯自得，故虽精通孟学却不以“孟学”专家鸣世。先生之孟学，强调“先立乎其大”，故终能揭示其中所呈现的精妙义理，而提出教化哲学这一建基于孟学基础上有本有源的哲学创新理论。

然而，重视儒学的哲学性只是先生的一个面向，就先生学术渊源而论，实具有渊源甚深的经学脉络，他也明确表达了对以经学研究儒学的认可。在关于“马一浮先生与金老的学术传承”的思想札记中，先生指出虽然马先生重视义理之学而金老重视史学，但二者皆以经学作为共同的学术家底。

金老与马先生的学术，虽各有所重，但却有一个共同点，就是皆以经学为其根底。……马先生认为国学即六艺之学，六艺为一切学术之原。……金老治史，亦从经学入。……金老重视理论，但特别反对那种以论带史，割裂经典原意，牵古就今的做法……金老这样的研究方法，与其以经学的研究为基础，注重经典生命整体性的学术精神，有着密切的关系。其后或有继二先生之学者，亦当由经学入。40

可见在先生看来，无论是马一浮先生的义理之学还是金老的史学，皆以强调整体性通贯性并构成传统学术根源的经学为其根柢，体现了对传统学术的继承与创新。故先生展望，继承二先生而治传统者学者，必当由经学入。先生基于孟学的教化哲学，正为二先生之学的继承与发展。

先生反复强调，经典的传习是落实教化思想的主要途径，读经典与明教化二者可谓方式与目的关系。“经典的传习，所重在教养教化。而教养教化，更与生活的样式密不可分。凡一文化的教化理念，必落实于某种特定的生活习俗仪式、礼仪系统方能见其功”。先生对礼乐教化的现实作用给予期待。认为儒学的礼乐教化，不同于宗教教化，它巧妙切合影响于人的社会和精神生活样式，同时又有天道性命之学为基础，而非止于形而下的社会功用。先生特别强调教化哲学的“化”之意义，“就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的真实，由此达到德化天下，以至参赞天地之化育的天人合一。”强调儒家的教化由价值的完成实现存在的真实，构成“儒学整个形上学系统的内在基石和创生性本原。”显示出作为教化哲学的儒学区别于西方哲学的根本特质。故教化哲学采取实现论的视域，“引发人的内在精神生活和情感生活的转变，是教化概念的一个根本特征。”它采用形式与实质、内在与超越一体的理路，经由工夫来实现人的精神气质发生转变，这一工夫已经在孟子等儒学经典中得到开显，如孟子践形所体现的转化肉身实存性以实现其本有的性体意义，实现性命的动态合一。这一性命的统合不仅是转化实存的创造性历程，还是一个对存在完成赋予价值的活动。先生指出“可欲之谓善是讲教化的前提和基础，下面五句，讲的是教化的过程。这个过程，包括内和外两个方面”。41

通过工夫来实现、拥有和显现本体，再由此本体来推动人的存在发生转化，并在这转化了的实存上把自身呈现出来。这个过程就是教化。孟子肯定仁义为人性所本有，构成人皆以教化本诸自由和人心的自己立法的根据所在。故先生的教化哲学与其《孟子》诠释密不可分。先生教化哲学作为儒学思想的新诠释，最根本的就是对孟子思想的新诠释。这一点在先生有关教化儒学的系列著作中得到印证。先生对《孟子》的讨论，特别紧扣其有关心性论的重点章节加以突破，如口之于味、孟告人性之辨，所性不存，无善无不善、不忍人之心、安宅、墨者二本、良知良能、天下之言性、求放心、论才三章、知言养气、尽心知性、莫之为而为诸章。

在《教养的本原》绪论中，先生提出孔孟之学一身兼二任，既是一个哲理的系统，又是中国文化立身成德的价值基础或教养本原，二者结为一体。心性论成为儒学系统的理论基石和根本点。孔孟之学不同于西方或今日之哲学，它立足于教化以成就人，由此建立安身立命的超越基础。学问根本在成德成圣。儒家的人伦社会生活包含着宇宙论和形上学的意义，兼有宗教的功能。心、性成为成德成圣的内在形上根据。故儒学可称为心性之学。可见先生教化哲学的根基即在对孔孟心性之学或人性论的理解上。指出孔孟论性非抽象、现成之论，而是落实于具体生命存在意义上，从成性、生成的过程着眼，成性的过程表现为“一人伦教化之过程”。即成性即教化，二者不可分。在孔孟之学中，自然与人文统一，作为普遍道德法则的仁义礼智落实于自然实存的情感生活。人的道德工夫和教养本身具有肯定的人性意义和道德价值。孔孟对心的理解，是从知情、灵肉一体和以践行教养工夫为本的角度理解，孟子的尽心“亦是在教化和教养的过程中达到诚中形外的本心之呈现”。正是对心性的独特理解，使得孔孟之学既具有教化功能而又不同于一般哲学。先生在讨论孟子“气”的概念时强调，尽心之心、形色天性之性的心性本体，天道本体，既是先天存在，又依赖于后天创生工夫使之真实呈现。心性、天道本体构成教化的本原。可见先生教化哲学之说并非凿空造车之论，而是本诸对孔孟心性论的研究和体会，由对《论》《孟》经学的新诠而提出的一套有本有原的哲学系统。它展现了经学与哲学的相得益彰而非截然对立。先生在关于孟子之气的本体论新解中对此有精辟阐发：

此心性和天道本体，既具存在义，亦具创生义。是此本体，可以称为教化之本原；而此本体之义理系统，又可称为教化的哲学。这是它不同于西方哲学的根本所在。这创生的活动，即展开为一工夫的历程。孟子创为“养浩然之气”之说，即据上述本体论立言。42

先生强调了以身体道群体人格的养成对于教化落实的意义，提出神道设教“因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。”43

认为信仰缺失与传统儒家教化方式的失落有关。“儒家这种神道设教的教化方式，对于当代中国社会信仰的建构，仍具有重要的现实意义。”强调教化是一个存在实现先行的观念，“存在实现”这一观念在儒学中具有最核心的本质意义，故教化理论能产生理论辐射的效果而彰显中西哲学的差异。

在儒学的系统中，这个作为儒学之精神特质的“教化”观念，就具有了一种染色体和辐射源的作用。用这个“教化”的观念，来透视儒学系统中的各种哲学问题，儒家哲学便会在整体上呈现出与西方哲学的本质差异。44教化哲学以成就人之德性为目的的实践意义。人性论是儒家教化的形上学基础。儒家所言道体乃是一种创生实现义的道统观念，并非一现成之物。儒学本质是形上学，核心在教化，目的是要人的实存及其内在精神生活转变升华的前提下实现生命的真智慧和存在的真实。教化的另一特点是社会性和民间性，指向人格和价值的成就。“教化的本质是社会性和民间性的。教化的内涵和意义，是人格的陶成，价值信念的确立，价值系统的建构。因此，它是人的自由选择、本心发明，或者说，是关涉到人的内在精神生活的事务。”45本质上是由自由意志展开的道德生活。

就《孟子通释》来看，虽因文本“依文释义”体例所限，“教化”一词出现不多，但却构成作全书之题眼。如导论在论及孟子“践形”时即将此过程归为“教化”，“践形乃表现为一个由内到外，包括情感、气质在内的一系列的实存的转变、转化和升华的历程。”“这一历程，我名之为教化”。并指出“旁通与上达概括了儒家教化和工夫历程不可或缺之两方面要素”。46

孟子的推扩工夫属于旁通，知天立命属于上达。指出孟子的“王道之教化，其要在于‘教以人伦’使民成德。”通过教化使民向善而成为王者之民。指出孟子的浩然之气，“具有一种存在义的动力性质和推动实存转变的教化意义”。47指出孟子性本善构成教化的理论基础，而求放心则是教化的实现方式和途径。认为孟子称舜与荀子赞禹的一个区别在于孟子更重视德性教化而荀子重视事功。孟子的明人伦即是为了落实教化目的。指出孟子重视环境对于教化的重要意义。认为孟子《尽心上》形色天性、广土众民章皆强调人是存在的整体，表明人对本体的自觉不离工夫教化，反之人自觉于道又能有力推动人的自我教化，二者互相成就。“人对天道心性之自觉，须通过工夫教化的历程乃能达致。同时，人之道德抉择及其价值指向，亦具有一种推动自身实存之转化的教化与实践意义。”48提出有道德者才能承担教化之责，儒家教化虽重环境，更关注人的质朴本性。指出霸者之民章体现了教化之效。“上下与天地同流”表明教化效法天地而化民无形。“仁言不如仁声”章则突出德政教化之义。“舜之居深山”章体现儒道的教化作用，盖“善性非现成，非教化无以成就之”。49

在对君子所性章、形色天性章、口之于味章的阐释中，先生提出儒家形上学以工夫对应本体的特点，不同于西方哲学实体对应属性、本体对应现象。故教化即可谓工夫与本体的互动过程。“通过工夫来实现、拥有和显现本体；本体推动人的存在发生转化，并在这转化了的实存上把自身呈现出来。这个过程，可名之为‘教化’。”50先生认为“形色天性”章的主旨是“论人的自然实存必经由教化，乃能实现其作为人性的固有价值”。51判定“形色天性”犹如“食色性也”。君子之所以教者章旨是“论君子教化之方”，而成德之教是教化根本所在。指出圣人百世之师章章旨是孟子赞圣人教化之效果。贤者以其昭昭章主旨是论儒家教化之道。可欲之谓善章首句论善的根源，后面五句论教化的过程与成就，表现为内在心灵的转化过程。人皆有所不忍章是论人的成德与教化之道皆根于本心而推扩之。

综上所述，李景林先生多年潜心研究孟学，提出了系列具有创新性的观点，彰显了孟学的心性要义，为我们深入理解孟子提供了一种新的思考。正是在对《孟子》等儒家经典诠释中，在与西方哲学的参照中，先生提出了“教化的哲学”这一哲学理论，作为对儒家经典思想的一种新诠释，实现了经学与哲学的相得益彰，可谓经学哲学在当代学界的新推进。先生由《孟子》新诠而开出“教化哲学”的成功示范，对于消除百年以来经学与哲学的对峙，开展经学的现代转化与创新，重建儒学的当代理论，具有很好的启示意义。

[①]李景林：《孟子通释》，上海古籍出版社，2021年。

[②]依时间先后，主要著作为《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》（1998）、《教化的哲学——儒家思想的一种新诠释》（2006）、《教化视域中的儒学》（2013）、《教化儒学续说》（2020）。

[③]李景林：《教养的本原》，辽宁人民出版社，1997年，第2页。

[④]李景林：《教养的本原》，第3-4页。

[⑤]李景林：《教化的哲学——儒家思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社，2006年，第44页。

[⑥]李景林：《教化的哲学——儒家思想的一种新诠释》，第235页。

[⑦]李景林：《教化的哲学》，第47页。

[⑧]李景林：《教化的哲学》，第49页。

[⑨]“以情应物”是先生思想中的一个重要观念，他指出，“这个世界的意义如何，便与对这反思的主体的理解有关。我们可以把中国哲学观物的方式概括为一种“以情应物”的方式。”李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第328页。

[⑩]李景林：《教化的哲学》，第49页。

[11]李景林：《教化的哲学》，第50页。

[12]李景林：《教化的哲学》，第54页。

[13]李景林：《教化的哲学》，第55页。

[14]李景林：《教化视域中的儒学》，第56页。

[15]李景林：《教化视域中的儒学》，第67页。

[16]李景林：《教化儒学续说》，中国社会科学出版社，2019年。

[17]先生在《教化儒学续论》绪言中即表达此情，说“他们的帮助，使我在那段艰难的日子，仍能延续学术的思考而不致就此沉沦不返。”

[18]李景林：《孟子通释》，第1页。

[19]高海波：“在我看来,他所发展出的教化儒学是一种“新孟子学”。《当代儒学中的“新孟子学”——在 <教化儒学续说> 新书研讨会上的发言》，《当代中国价值观研究》2021年第3期。

[20]在《教养的本原》中，先生尚采前人之说，认为“承三圣”为禹、周公、孔子三位。第294页。此体现了先生学思日进之处。

[21]先生早在2011年6月30日所记思想札记中即提出《孟子尽心下》末章的闻二知之与见而知之之别，并认为可与简帛《五行篇》“见而知之者，智也；闻而知之者，圣也”相通。见《下学集腋》，北京联合出版公司，2021年，第37页。

[22]当然，先生这“气的本体意义”需要善加领会。在《下学集腋·情和气》（2011年12月21日所记）中讨论了《孟子公孙丑上》知言养气章“配义与道无是馁也”的“无是馁也”的理解问题，不满学界通行的以“是”为道义或气说，而主张“此是当指气须配义与道”这一方法全体而言，并不能但指道义或气。要之，单指其气，其意义不全；单指道义，则不可言馁。北京联合出版公司，2021年，第45页。此义甚精，发人所未发。在《教养的本原》中，先生尚采用前人说，以“是指道、义”。《孟子通释》则似乎未特别讨论此说。

[23]吕绍刚先生在《金老旧事》中记载（原载《金景芳教授百年诞辰纪念文集》，吉林大学出版社，2002），先生因为主张性善论从孔子、子思到孟子，又主张《中庸》“率性之谓道”的率为循，与金老主张的性善论始于孟子，率为帅主张不同，论文被卡住了。后来金老改变想法，认同先生之说，令先生感佩不已。

[24]王阳明：《答罗整庵少宰书》，《王文成公全书》，中华书局，

2015年，第93-94页。

[25]李景林：《教养的本原》，第308页。

[26]李景林：《教化儒学续说》，第294-297页。

[27]李景林：《教化儒学续说》，第295页。

[28]李景林：《教化视域中的儒学》，第270页。

[29]李景林：《教化的哲学》第六章四，黑龙江人民出版社2006

年。

[30]李景林：《教化视域中的儒学》，第266-267页。

[31]李景林：《教化视域中的儒学》，第268页。

[32]李景林：《教化儒学续说》，第270页。