文 | 夏 勇，作者授权发布
本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述古代民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论。同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。
——《中国社会科学》2004年第5期要目简介
摘要
“民惟邦本”宣示民众是天下的主人，对天下享有天然的权利。
民是自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。
德性作为本体的、形上的、天生的人格能力，可以启发和支持道德权利。正是依据这样的资格和能力，“人皆可为尧舜”， 皆可“以德抗位”、“以德取位”。
德性权利与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的理论支持。
先秦儒家所说的民贵， 并不在于作为统治者的群众基础或社会依托。民之尊贵， 民之尊严， 民之不可侵辱， 乃是天理。违背民意， 即是违背天意。更重要的是， 这个天意并非虚无， 是通过“民视”、“民听” 来显现的。
政治合法性取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民， 便丧失了继续统治的权利，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。
成中英先生、李存山先生的相关研究虽未明示民权概念，但富于启发。
周公在训诫殷商遗民时， 强调政权受命于天， 政治合法以德行为准。敬天明德之要， 不在祭祀， 而在保民。在周公看来， 天命靡常， 天与人归， 天命之改易取决于政治合法性， 政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民， 便丧失了继续统治的权利。[1] 推言之， 民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。
在先秦思想里， 借助天的权威来抬高民的地位， 已经发展为一种良好的传统。《尚书·泰誓》：
天视自我民视， 天听自我民听。
民之所欲， 天必从之。
《尚书·皋陶谟》：
天聪明自我民聪明， 天明威自我民明威。
在这里， 民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。
《左传·襄公十四年》 记云：
天之爱民甚矣！ 岂其使一人肆于民上， 以从其淫， 而弃天地之性， 必不然矣！
可见， 一人凌驾于万民之上， 已经上升到违背天地之性的高度。
又据 《左传·襄公二十五年》， 齐庄公被杀死， 大夫晏婴不肯从君而死， 理由是：
君民者岂以陵民， 社稷是主；臣君者岂为其口实， 社稷是养。故君为社稷死， 则死之， 为社稷亡， 则亡之；若为己死而为己亡， 非其私昵， 谁敢任之！
在这里， 国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王， 是极为明确的观念。又据 《左传·文公十三年》， 邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。 “ 邾子曰： “苟利于民， 孤之利也。天生民而树之君， 以利之也。民既利矣， 孤必与焉。 “荀子说得更直接：
天之生民， 非为君也。天之立君， 以为民也。 [2]
可见， 民与天是直接贯通的。爱民、尊民， 乃是遵从天地之性。民是天生的， 君是树起来的。君与民有利害冲突时， 自然要舍弃君的利益， 保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论， 无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格， 为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。
《伏生授经图》（明，杜堇）
值得特别注意的是， 在古代思想里， 天法、天下、天民、天德， 都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益， 而且还被看作天下的集体主人， 对天下享有天然的权利。
《礼记·礼运》：
大道之行也， 天下为公。
《吕氏春秋·重己》：
天下非一人之天下也， 天下之天下也。
汉初贾谊引师尚父之言曰：
天下者， 非一家之有也， 有道者之有也。[3]
那么， 民众何以能、何以要 “公” 天下？ 民众如何与天相配、与公相连？ 如何得道、显道？ 民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？ 一言以蔽之， 民众究竟凭什么主张权利？ 这就要追问到关于人性的见解。
一般说来， 在西方自由主义哲学传统里， 有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念， 所谓 “natural rights” (自然权利) ， 其实也就是 “本性权利”。[4]在先秦哲学里， “德”是一个关于人性的核心概念。德虽然需要后天的琢磨和彰显， 但它在本质上是自生自在的人的天性， 平等地属于每一个人， 而不管现实社会里每个人的高低贵贱。[5]因此， 德不仅仅指德行， 即我们通常所理解的善良的、有修养的行为， 而且还指德性， 即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作 “天爵”。[6]
德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务， 而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[7]也就是说， 德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[8]
正是依据这样的资格和能力， 天意与民意、天心与民心浑然一体， “人皆可为尧舜”，[9] 而且， 可以 “以德抗位”、 “以德取位”。也正是这样的天下观、天德观， 为高呼 “王侯将相宁有种乎”、 “苍天已死、 黄天当立” 一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[10]
不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证， 有一个曲折的理论过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求 ( rights as claim)的权利和作为权利主体的资格 ( entitlement or moral status as rights subjects)问题。
我们知道，以周公为表率的孔子倡导 “德政”。德政的核心内容，一是 “足食、足兵”，让民富国强；二是 “正”， 让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的 “经济效率”、“生产力 “ 与 “社会正义”、“廉政建设”。孔子虽然作《春秋》， “贬天子， 退诸侯， 讨大夫”，[11] 但是，他没有发挥《尚书》里借天易君的思想，而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。
例如，当时的为政者多属无德寡道之辈，子贡曾问：“今之从政者何如？” 孔子答道：“噫！ 斗肖之人，何足算也。” 面对“圣人不在天子位” 的政治现实， 孔子坚持 “以道事君 不可则止”， [12]惟叹： “道之将废也与，命也！”[13]
孟子的 “仁政” 思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说，在孔子那里，维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话， 那么，在孟子那里，民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。
孟子也强调 “保民而王， 莫之能御”，[14] 以养民、教民为仁政要旨， 但孟子所说的 “王”， 是没有自足的权威的。在他看来，政治权威是 “天与之”， 所以，
天子不能以天下与人。 [15]
孟子所说的 “民”， 也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的 “天视自我民视， 天听自我民听” 一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如，进用贤人， 要 “国人皆曰贤”； 决狱施刑， 要 “国人皆曰可杀”。[16]所以，孟子喊出：
民为贵， 社稷次之， 君为轻。[17]
在这里， 民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是 “民体国用”。[18]
在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么， 民之所本是什么呢？ 民之所本， 当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意，那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过 “民视”、 “民听” 来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。
例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：
贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。 [19]
不过，在孟子看来，“匹夫而有天下” 的机缘 “非人所能也”，似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏” 才能行使征伐暴君的权利。[20]
先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[21]
注释：
[1]“汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。
[2]《荀子·大略》。
[3]贾谊：《新书·修政语下》。
[4]参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。
[5]孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）
[6]“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”
[7]这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。
[8]成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relationalvirtues）”，并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocalrights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。
[9]《孟子·告子下》。
[10]这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”（李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期）。
[11]《史记·太史公自序》。
[12]《论语·先进》。
[13]《论语·宪问》。
[14]《孟子·梁惠王上》。
[15]《孟子·万章》。
[16]《孟子·梁惠王下》。
[17]《孟子·尽心下》。
[18]参见金耀基《中国民本思想史》第59页。
[19]《孟子·梁惠王下》。
[20]参见《孟子·万章下》；关于贵戚之卿的“易位”权利，另参见《孟子·公孙丑下》。
[21]关于墨子的权利思想线索， 参见夏勇 《人权概念起源》 第 31页、第272 -273 页。
【编者按】夏勇先生这篇论文发表于《中国社会科学》2004年第5期，第4-23页。标题原为“民本与民权 ——中国权利话语的历史基础”，收录于夏勇《中国民权哲学》（三联书店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六个部分连载，并添加相应摘要和标题。为方便网络阅读，对较长的段落做了疏分，注释按连载重新编号，其他皆无变动。感谢作者授权。
本文作者夏勇
夏勇著作《中国民权哲学》及本文原发刊物《中国社会科学》书影
一
二
“民惟邦本”是权利宣言
三
古代民权诉求的激扬与缺憾
四
近世民权话语的兴盛与走向
五
民权的政治浪漫与文化怀疑
六
新民本说要义
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