“君子”的来龙去脉：一个思想史的探索

【新加坡】劳悦强

荷蘭萊頓大學

沼田佛學研究客座教授

载《中国文化》2025年春季号

一、前言

何谓“君子”，并非不言而喻，否则，现代学者也不需要多加研究。根据袖珍本《新华字典》，“君子”的词义如下：“古指有地位的人，后又指品行好的人”。[1]要知道“君子”的基本词义，在日常生活中使用，这个具体清晰的解释实在足够了。然而，从学术的立场看，何谓“有地位的人”，“品行好”具体又何所指，其实是含糊笼统的。对于思想史研究，这并不足够。研究思想史的学者会问，即使我们明白了“有地位”和“品行好”的具体指谓，我们也不能够假定这些意涵是从来都如此。又即使这些意涵的确从来都如此，我们还应该再问，它们又是从什么时候开始如此的。

事实上，要切实了解“君子”的意涵，我们还需要追问，它们是中国历史上什么时候，乃至是什么人的讲法，而这些讲法是否在社会上存在普遍的共识，是否发生过历时的演变。这样的考究能够为“君子”的概念提供比较客观的依据，有利于我们正确认识它在历史上的实际意涵及其演变，对于我们今天承传“君子”的人格和理想也大有裨益。上述简单勾勒了一个思想史进路，本文尝试依此进路，根据传世和出土文献，追溯“君子”的概念的发展和探索其意涵的演变。

二、从构词到概念

要了解“君子”的概念，先要认识“君子”这个词。君子一词由“君”和“子”二字组成。先说“君”。

“君”本身由“尹”和“口”组成。《说文解字》卷二口部：“君，尊也，从尹。发号，故从口。”[2]君从口，表示君是发号司令的人。《说文》卷三又部：“尹，治也，从又。丿，握事者也。”[3]尹是负责治理手中所掌握的事情的人，因此，尹也是一种官职。《论语·公冶长》记载“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。”[4]《礼记·檀弓下》提到“工尹”，[5]《礼记·月令》提到“奄尹”，[6]《礼记·杂记下》提到“里尹”。[7]这些都是不同的官职，但尹明显是总管性质的职位。工尹是工人的主管；奄尹是太监的总监；里尹是负责管理一个里的事务的官员。

“尹”是会意字，字形是一只手握着一根杖，表示掌权之意。按：“群”字由“尹”和“羊”组成。“群”也是会意字，“君”兼作声符。“群”是手中握杖驱羊的意思。负责驱羊的人就是牧羊人。由此引申，负责管治大群人的人即是君，古人又称之为“牧民者”。《淮南子·精神训》云：“夫牧民者，犹畜禽兽也。”[8]这是最直接明白的比喻。《管子》有《牧民》篇，集中讨论管治国家的道理，其余《权修》《小问》《禁藏》《轻重甲》等篇都有从不同方面讲解牧民思想的文字。可见把统治者明白比喻作“牧民者”，说法甚早。

事实上，君字也可以用作动词，意思是作为人君，管治百姓群众。《礼记·缁衣》云：“君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。”[9]孔子讲“君君臣臣”，即是君民者的言行应该与他的身份地位和职责相符得体。《礼记·表记》赞许舜、禹、文王、周公“有君民之大德”。[10]必须补充，牧民者不一定是一国之君。一国之君称为“王”，而天下共主则称“天子”。

牧民者的比喻寓藏深意，可惜没有得到学者应有的注意。牧羊人的工作即是他的任务，牧羊的目的是保护羊群，羊群在获得温饱的同时，免受伤害。牧民本质上也是一份关爱和照顾的责任，而不是作威作福的特权。换言之，君的存在意义在于爱民护民，[11]而他所关爱照顾的是广大的群众，整个社会，乃至普天之下。《诗·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”[12]战国时代孟子弟子咸丘蒙仍然引用此诗来强调天子的普世地位。[13]“莫非王臣”即是没有人不应该受到王的照顾。换言之，君治民的态度是大公无私，与民同乐，恰恰因为无私，以所有人的福祉为上，君才能够群，才能够成其大。《荀子·君道》云：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者具，而天下归之，夫是之谓能群。[14]

荀子完全是从为人君者对百姓的责任着眼，首先，群的对象是百姓，这表示为人君者关心的是公共利益，不是他本人的私欲和权力。能群，就是要服务群众，能够让百姓和平共处，不起争执。俗语云国泰民安，能群便是能够做到民安。“养人”是目的，“班治人”“显设人”“藩饰人”，都是手段；任贤能，授官职，目的在于养人。国泰民安与否，责任在君，不在民，因此，荀子说：“有乱君，无乱国。”[15]又说：“君者，民之原也。”[16]国乃由民组成。

西汉贾谊（前200年-前168年）也以“群”来阐释“君”的思想内涵。《新书·大政下》云：“君者，群也。无人谁据？无据必蹶，政谓此国素亡也。”[17]君就是百姓所依靠的人，百姓没有值得依靠的领导人，国君得不到百姓亲附支持，国家必然会灭亡。又与贾谊同时的韩婴在《韩诗外传》卷五说：“君者，何也？曰群也。为天下万物而除其害者，谓之君。”[18]这是从消极一面来讲君的保民作用。为民除害，百姓便可以自力更生。东汉班固（32-92）编纂的《白虎通·三纲六纪》也说：“君，群也，群下之所归心也。”[19]能群之君，天下所有人都安心归顺于他。乐于受到他的保护。对于善牧的牧羊人，羊群的依顺态度完全一样。

“子”字又作何解？马融（79-166）在注解《论语》首章时说：“子，男子通称”。[20]但对于首章中“君子”一词，他并没有说明，而且现存汉儒的《论语》训注中，也没有任何经师的解释。《论语》在汉代是童蒙读本，依常理，对“君子”一词，应该有所训解，以便初学。按：汉代的《论语》训注，今天无一幸存，曹魏时期何晏（195-249）《论语集解》辑录了包括马融等七八家汉代经师注解，远非足本。《集解》中不见汉儒对“君子”的解释，似乎何谓君子，对于汉代人来说是不言而喻的，连童蒙读者都明白，因此不需解释。又或者，汉儒本来对“君子”有所训解，但到了曹魏时代，君子的意思早已人人明白，因此，《集解》毋庸赘言。不管是哪一种情况，其实都关于思想史的演变。作为童蒙读本，《论语》的注释自然有特别考虑。当《论语》逐渐普及，广为人知，有些观念便很可能已经形成共识，注释者的重点当然也会变化。“君子”作为一个概念，它的意涵的历时变化正反映了这样的事实。

梁皇侃（488-545）在疏释《论语》首章时说：“君子，有德之称也。”[21]这其实是解释词义而已，并非“君子”这一概念的思想内涵。在此，我们想特别强调，词义和思想内涵的分别。《新华字典》说“君子”是“品行好的人”，自然是解释词义，这是字典的工作，字典并不需要解释“君子”这个概念的思想内涵。皇侃“有德之称”的解释，也没有说明何谓“有德”，而“有德”的实际意思才是思想内涵。

劳悦强《文内文外：中国思想史中的经典诠释》，台大出版中心

2010年版

关于马融的解释，比他早一代的班固，看法一致，但他补充了直接的说明。《白虎通·号》说：

或称君子何？道德之称也。君之为言群也；子者，丈夫之通称也。故《孝经》曰“君子之教以孝也”，下言敬天下之为人父者也。何以言知其通称也？以天子至于民。故《诗》云：“凯弟君子，民之父母。”《论语》云：“君子哉若人。”此谓弟子。弟子者，民也。[22]

班固清楚解释了“子”是“丈夫之通称”的理由，因为“子”涵盖自“天子至于民”所有的男子，其实也暗示了凡是男子都可以成为君子。这一点，马融并没明显交代。班固的证据在于他所引用的《孝经》[23]和《诗经》。两段引文中的“君子”指的都是天子，祗有天子才能有合法性的身份来教导天下的子女孝敬他们的父亲，而有权力和责任可以这样教导天下子女的人，不啻是“民之父母”。[24]

班固无疑是把君和君子等同起来。在这个意义上，君子就是针对他的治民地位来讲的。《新华字典》说是“有地位的人”。班固认为，天子也称君子，这一点大多数学者都忽略了。[25]另一方面，班固本人所引《论语》中的“君子”指的是孔子弟子宓子贱，[26]因此，君子也可以指天子以外的男子。引文说“以天子至于民”，即是此意。

班固对君子的解释还有更重要的内容。首先，班固说“君子”是“道德之称”，意谓与道德相称的人。这是词义的解释，也是后来皇侃疏的依据。何谓“道德”，对东汉初的人来说也许不言而喻，但对于现代读者，其实不易明白。事实上，道德一词的含义本来就难以界定。也许正是由于这个原因，袖珍本《新华字典》根本没有“道德”这个词项。班固解释“君”字，倒可以帮助我们理解他所讲的“道德”的意思。班固说“君之为言群也”，但我们需要认识到，君字并没有“群”的词义。

跟班固同时的许慎把“君”界定为“尊也”。这是字书解释词义。上文已经提到，班固在另一处解释“君”时说过，君能够群，因为他是“群下之所归心”的领导人。换言之，班固总是从义理上来诠释“君”。这个诠释为我们前面对“君”的分析提供了证据。贾谊、韩婴和班固以“群”来阐发“君”的思想内涵，他们的讲法在后世慢慢隐藏在人们的潜意识中。《白虎通》对君的界定，乃至《新华字典》的两个“君子”的义项足以证明。

从训诂的立场看，班固对于“君”的解释是基于声训的基础。君、群，同属古韵文部，虽然君字在汉代的读法归入真部，但真部字和文部字依然可以通训。比如，尹字属真部，但尹、君在古书中有通假之例。《左传·隐公三年》：“君氏卒。”《公羊传》和《谷梁传》“君”皆作“尹”。[27]这是班固的声训根据。然而，班固的训诂工作真正的目的在于抉发义理。君、群通训可以标示出“君”的思想内涵在于大公无私关爱广大的百姓。《白虎通》所记录的其实是汉代经学家细究文献以后的发明，并非班固个人创解。换言之，关于“君子”的思想内涵虽然有文献根据，但必然经由诠释而来，因此也自然会随时地、因人和事而有所演变，不会僵化不改。

“群”分别指能够凝聚和管治群众，以及具有凝聚和管治的才干、智慧、魅力、责任乃至这些个人素质的影响范围。反观《说文》的界定，明显是从君的地位来考虑的。在位管治万民的人，他的职位是尊贵的。君也不一定专指君主之尊。妻子也可以称呼丈夫为“君”。《诗·小雅·楚茨》：“执爨踖踖，为俎孔硕，或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。”[28]到汉末依然有此用法。乐府《孔雀东南飞》：“十七为君妇。”便是一例。换言之，《白虎通》和《说文》分别从德和位来强调君的思想内涵。

三、“君子”在古文献中的实际呈现

《白虎通》是汉章帝建初四年（79）白虎观会议经学辩论结果，由班固编集撰成，其中包含今古文经学家的共同看法，因此，书中对“君子”的看法应该是有坚实的文献根据的。为了行文方便，本文以班固个人来概括《白虎通》所见东西汉过渡时期经师的看法。现在我们根据现存的古文献稍为核实一下。

“君子”何时开始使用，文献不足征，无法判断。虽然君字和子字都见于甲骨文，但君子一词则目前尚未发现。最初使用君子一词的人大概没有直接解释构词背后的道理，但从构词看，君字应该是个状词，形容子字。“君子”应该是能够群的男子。这样意义的君子，兼顾阶级地位与个人素质和修养而言，换言之，即有德和位两层意思。[29]因此，这两层意思也决定了君子这个概念日后发展的方向，至少在周代宗法社会尚未破坏崩溃以前，情况如此。

“君子”一词在《诗经》出现166次，遍见于《国风》《大雅》《小雅》以及《周颂》和《商颂》。其中一些用例如下：

《小雅·采菽》：“采菽采菽，筐之筥之。君子来朝，何锡予之。……觱沸槛泉，言采其芹。君子来朝，言观其旗。……乐祗君子，天子命之。乐祗君子，福禄申之。”[30]

《小雅·小旻之什·巷伯》：“杨园之道，猗于亩丘。寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。”[31]

《小雅·祈父之什·节南山》：“弗躬弗亲，庶民弗信。弗问弗仕，勿罔君子。”[32]

《曹风·鸤鸠》：“鸤鸠在桑，其子在棘。淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。鸤鸠在桑，其子在榛。淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年。”[33]

《魏风·伐檀》：“坎坎伐轮兮，置之河之漘兮，河水清且沦猗。不稼不穑，胡取禾三百囷兮。不狩不猎，胡瞻尔庭有县鹑兮。彼君子兮，不素食兮。”[34]

《郑风·风雨》：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷。风雨潇潇，鸡鸣胶胶。既见君子，云胡不瘳。风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。”[35]

上述文例中的“君子”，都是指在位的贵族，但没有针对国君而言。此外，《诗经》的“君子”用例还可以是贵族的泛称。最有名的例子大概是《周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”[36]有些个别的用例还可以确认君子具体所指为何人。比如，《鄘风·君子偕老》：“君子偕老，副笄六珈。委委佗佗，如山如河，象服是宜。”[37]君子在此指作者的丈夫卫宣公，指的是国君。

《尚书》中的“君子”用例，情况跟《诗经》相同。姑且以三个时代明确可靠的例子来说明。

《尚书·周书·酒诰》：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教！”[38]

《尚书·周书·无逸》：“周公曰：‘呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。’”[39]

《尚书·周书·周官》：“王曰：‘呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。’”[40]

三个用例中说话人都是周公，周公直接称呼在位者为“君子”，即所谓“有官君子”，而“君子”与“小人”相对，“小人”指的是在野的平民百姓。

《易》六十四卦中十二卦的卦辞和爻辞都有“君子”一词，共有20次。其中，《遁》：“九四：好遁，君子吉，小人否。”[41]《大壮》：“九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。”[42]《解》：“六五：君子维有解，吉；有孚于小人。”[43]《革》：“上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。”[44]这些用例中都是“君子”和“小人”对言，但到底是针对德还是位而言，就文本孤立来看，似乎难以定论。然而，配合时代相若的《尚书》中以德位并兼来界定君子，《易》卦辞和爻辞所讲的君子，应该也是德位兼顾的。然则，单纯以德论君子可能在周初已经开始了。这是远源。

值得注意的是，《易》之《十翼》里，君子一词总共出现了108次（《彖传》11次，《象传》65次，《系辞上》12次，《系辞下》8次，《文言》11次，《杂卦》一次，《说卦》《序卦》则均不见），远比卦辞和爻辞中出现的多。[45]从《十翼》的用例可以看出两个要点：

一是君子几乎全都是针对在位者而言。卦辞和爻辞直接使用“君子”一词的情况不多，但在《彖传》《象传》《文言》中，作者经常以君子来说明卦辞和爻辞所讲的情况。比如，《乾》卦辞曰：“元亨利贞”，并没提到君子，但《象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”

诚然，九三卦辞曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《象传》作者也许由此得到启发。另一方面，“终日乾乾”的君子却不必是在位者，但《乾·文言》曰：“九三曰：‘君子终日乾乾、夕惕若、厉，无咎’。何谓也？子曰：‘君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。’是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”[46]

必须强调，引文中孔子的话应该在哪里终止，并不明确。传统的读法大都是以全文作结，但我们认为，孔子的引文应该到“可与存义也”为止。然后作者继续借引文来阐发他本人对九三卦辞的理解。单就孔子的引文而论，首先，原话并非解释卦辞，而“君子”也并不显然讲的是在位者。“居业”很难说必然指居官位而言。无论如何，《文言》作者借孔子原来与卦辞无关的说法来认定卦辞中的君子即是在位者。

二是《十翼》每次提及君子，几乎都是从君子的具体德行来解释他应有的行动。比如，《谦·象传》：“谦谦君子，卑以自牧也……劳谦君子，万民服也。”[47]《临·象传》：“泽上有地，临；君子以教思无穷，容保民无疆。”[48]《蛊·象传》：“山下有风，蛊；君子以振民育德。”[49]

综合这两个重点来看，《十翼》也许在有意无意之间，将职位和守职者应有的品德结合起来。《谦》启发牧民者先要懂得以谦卑自牧；《临》启发在位者要胸襟广阔，保护无尽疆境内的子民；《蛊》启发君子在乱世教育子民的重要性。上文主张君犹如牧羊人，任务在于照顾广大群众，关键在于责任。以《谦》《临》《蛊》三卦为例，足以证明君子之为君子，正在于他保护广大百姓的责任。《十翼》所期望君子对百姓的承担，也是跟周公督勉“有官君子”一致，务必在位“无逸”，“慎号令”，守信约。

四、春秋时代的“君子”

春秋时代是宗法社会，一切人伦都以礼为依归，阶级分明。《左传·宣公十二年》（前597年）载士会曰：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”[50]君子小人以礼作区别，贵贱有等。士会是晋大夫，自然是在位君子。《左传·襄公十三年》（前560年）载君子曰：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德，及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德，国家之敝，恒必由之。”[51]这里发表议论的人姓名不详，但他自称君子，或者为君子发言，他的看法至少也是贵族阶层内部的意见。他同样认为“上下有礼”，但特别强调“让”之为“德”；让是“不争”，不邀功自大。以士会为例，君子的称谓是兼顾德和位而言的。

从社会地位来辨别君子和小人也是春秋时代的共识。《左传·襄公九年》（前564年）：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”[52]劳心劳力自然是指职业而言，而且这个区别还是“先王之制”，源远流长。到战国时代，孟子仍然说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：‘或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。’”[53]孟子讲的不再是“先王之制”，而是“天下之通义”。换言之，宗法制度已经崩坏，但它包含的价值观念却早已深入人心。正如本文第六节所论，孟子所言，大概是他本人对大人（即君子）和小人的看法，未必是战国时代的“天下之通义”。

根据《左传》的记载，君子之称却不一定针对位来考虑的。《左传·襄公二十六年》（前547年）载许灵公如楚，请伐郑，曰：“师不兴，孤不归矣。”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐郑，何以求诸侯？”冬，十月，楚子伐郑，郑人将御之。子产曰：“晋楚将平，诸侯将和，楚王是故昧于一来，不如使逞而归，乃易成也，夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者，非国家之利也，若何从之？”[54]

子产讲的小人，表面看可能是楚王，但也可能是建议楚王伐郑的大臣们，无论如何，从位而论，他们都是君子，可见子产所谓的小人并非从贵族身份来考虑。“衅于勇，啬于祸”，不顾长远后果，逞一时之勇以满足个人的欲望，由此求名，子产是从人的见识、气度、胸襟来给小人定性。简言之，小人是眼光短浅之人。这并非严格意义上的道德修养，值得我们特别重视。

劳悦强《梦中占梦：庄子真的这么说？》，城市书房2016年版

上述的记载并非孤例。《左传·襄公二十八年》（前545年）载子服惠伯曰：“君子有远虑，小人从迩，饥寒之不恤，谁遑其后，不如姑归也。”虽然他身为贵族却以“从迩”的小人自居，不能像“君子有远虑”，但他所讲的小人也是贵族身份，而远虑和从迩同样是指眼光而言。当时，叔孙穆子就评论说：“子服子，始学者也。”意谓他还在学习怎样做一个名副其实，德位相称的君子。此外，当时同行的荣成伯又说：“远图者，忠也。”[55]他认为，能够远图，是对鲁国鲁君忠耿尽责的表现。这可算是一种德行。荣成伯需要特别说明远图是忠耿的表现，可以简接反映出当时人未必都有同样的理解。换言之，君子的个人素质无疑从见识而渐渐涉及德行，虽然这一过程未必由荣成伯始。[56]

按：《左传·宣公二年》（前607年）载郑公子归生受命于楚，伐宋。开战之前，将帅华元为了激励士气，以羊羹犒劳军士，但不慎没有赐与御车羊斟。战场上，羊斟含恨报复，故意把战车冲入郑军阵中，华元最终被俘虏，宋军大败。《左传》记载了一段“君子”的评论：“君子谓羊斟非人也，以其私憾，败国殄民，于是刑孰大焉。《诗》所谓‘人之无良’者，其羊斟之谓乎？残民以逞。”[57]春秋时代，车战是贵族战争，御马车者也属于贵族阶层，君子谓羊斟“以其私憾，败国殄民”，简直“非人”。这明显是道德谴责。可见在荣成伯的评论五十多年前，君子已经在舆论上从道德立场批评在位的君子了。

以德论君子，则理论上，德位分离，君子不一定是在位的执政者。这在《左传》的丰富记载中可以得到印证。《左传》中经常有用“君子曰”的形式来评论书中所载事件，一共有89次。上述评论羊斟便是一例，虽然原文用的是“君子谓”三字。[58]这里的“君子”并不具名。比如，《左传·隐公三年》（前720年）记载：

周郑交恶。君子曰：“信不由中，质无益也，明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》、《采苹》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”[59]

君子对比“信”与“礼”的轻重，信由于中，礼则属外，信为人心，礼是外物。君子认为人心重于礼物，在讲究礼乐的文化生活和外交场合，这无疑是突破旧文化的言论。事实上，原来本身足以证明代表贵族地位的礼，已经不再足以维持贵族的尊崇了。相反，发自人心的诚信更可以让贵族为自己的身份正名。然而，这并非偏激的革命论。执信而行，并非完全忽略礼物，“涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水”，简陋但依然不缺。这是因为君子考虑到整体的文化生活和外交场合的庄严，“明恕而行”，“恕”就是君子体贴行礼者的实际用心，而行礼者的用心正是将心比心，真诚地尊重对方。这是恕。

《左传》里的“君子”是历史转捩点上的人物；他们在贵族阶层上揭橥人心的优先性。换言之，德胜于位。《左传·隐公六年》（前717年）又载：

郑伯侵陈，大获。往岁，郑伯请成于陈，陈侯不许，五父谏曰：“亲仁善邻，国之宝也，君其许郑。”陈侯曰：“宋卫实难，郑何能为？”遂不许。君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎？长恶不悛，从自及也，虽欲救之，其将能乎？《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭。’周任有言曰：‘为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”[60]

陈大夫五父的谏言也足以证明他也有后来评论事件的“君子”的修养和见识，“亲仁善邻”犹言“善不可失，恶不可长”。换言之，他也是春秋时代意义的“君子”，唯一不同的可能是，五父有官职在位，评论事件的“君子”大概不然。有学者认为，评论事件的“君子”是《左传》的作者，这固然有可能，但也无从证实。如果我们不要执着于作者的观念，则“君子”并无具体指谓，反而让我们更能看清楚春秋时代思想发展的大方向。

春秋时代这一类的无名“君子”普遍存在于列国，《左传》所引用的“君子”言论，很可能来自事情发生的诸侯国。如此认识，“君子”大概可以泛称当时舆论界的有识之士，他们或许互相认识。这些代表舆论的无名“君子”可谓春秋时代的公共知识分子。他们应该都属于贵族阶层，尽管他们未必从政。他们的评论大多关于当事人的品德和居官的操守；他们的价值观无疑仍然是来自周文传统，其中一个显例正是孔子。

《左传》中直接以“孔子”和“仲尼”之名，引用他的言论，共有29处，而孔子本人的相关活动也时有记载，可见他毫无疑问属于这个广义的“君子”群体，而且备受尊重。事实上，《左传·文公二年》（前625年）：“秋，八月，丁卯，大事于大庙，跻僖公。”《左传》作者认为是“逆祀也”，同时他又引用“君子”和孔子的评论。原文曰：“君子曰：‘礼谓其姐亲而先姑也。’仲尼曰：‘臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也，作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。’”[61]

《左传》引“君子”的评论，又再兼述孔子的看法，显然在某个意义上，孔子自成一格，地位高于广义意义上的“君子”群体，可谓出类拔萃。尊称孔丘为孔子，这个做法已经足以证明孔子在社会中备受尊崇的地位了。[62]按：《左传·哀公十六年·经》（前479年）：“夏，四月，己丑，孔丘卒。”本来《左传》根据鲁史而作，孔丘为鲁国名人，又为哀公尊重，鲁史记载他的逝世并不奇怪，但《左传》为之作传曰：

公诔之曰，“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼！哀哉！尼父！无自律。”子赣曰：“君其不没于鲁乎？夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆，失志为昏，失所为愆。’生不能用，死而诔之，非礼也，称一人，非名也，君两失之。’”[63]

以社会地位而言，一个无权无势、对社会没有影响的没落贵族去世，不可能会留名史册。然则《左传》特别记载孔子去世一事，可谓特殊。孔子无疑是个国际级的人物了；他广受尊重，祗能够归功于他在道德意义上的君子身份。对《左传》的作者而言，孔子离世对整个时代乃至后世都有一定影响。总而言之，孔子有德而不得位，对春秋战国乃至后代人来说，更凸显了德位不必结合，而且德更高于位。

事实上，德位分离的看法早于孔子之前已经出现了。《左传·襄公二十四年》（前549年）载：

春，穆叔如晋，范宣子逆之问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”[64]

“死且不朽”的说法在春秋时代十分流行，《左传》所载也有五次，都是指国君和贵族大臣而言。范宣子的看法代表春秋时代以位论不朽的共识，从对话可知，叔孙豹（前538年卒）的不朽说无疑是新见解。立德立功立言，德和言与位无关，人人可能，功则还可能依赖位才能够立。叔孙豹的新见解见于记载是在西元前549年，其时孔子仅仅三岁，但这新见解必然更早形成。总之，叔孙豹与孔子相隔两代，正好反映出德位兼备的君子观过渡到德成君子观。上述所分析的春秋时代的无名“君子”群体，正是这个过渡期的产物。

五、孔子的述而不作

春秋时代贵族阶层的无名“君子”并非完全守旧，其中一些人甚至可能更勇于创新。三不朽的说法可以说是一个显例。以孔子为例，他说过：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[65]孔子看似完全保守，但他也说过：“如有用我者，吾其为东周乎？”[66]“为东周”就是有志要开创一个新的政治局面。东周无疑是在西周的基础上建立的，孔子“述而不作”的精神于此可见。从字面解，“述”是继承转述，“作”是彻底抛弃传统的创作，“述而不作”指的是并非无所继承的创作。

《论语》中记载了很多孔子讲解和描绘君子的文字，其中大多都是他本人的新见，反映了他对未来新时代的“君子”憧憬。《论语》开篇首章便载孔子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[67]祗谈个人修养，无关社会地位。君子是彻底平民化的，这是开宗明义的立场。孔子又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[68]所谓“食无求饱，居无求安”，不可能是针对在位的贵族说的，而毋宁是对新君子的期盼。所谓“好学”，讲的是时时刻刻在任何场合上的修行，其实正是新君子的修养。类似关于君子的记载在《论语》中瞩目皆是。

《论语》中也有门人弟子问“君子”的记录，恰好证明孔子所讲的君子是他本人憧憬的新理想，否则纯粹以位论君子以及相应其身份的行为，门人弟子又何须多问？又《论语》最后一篇末章载孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”[69]同样讲君子，同样祗顾个人修养。君子必须知命、知礼、知言，礼在其中，可以看出新君子理想仍然跟在位君子有连绵不断的关联。孔子明白强调，礼必须实践，所谓“礼者履此者也。”[70]而实践礼又必须结合仁才有真实意义。孔子说：“人而不仁，如礼何？”[71]

在礼崩乐坏的时代，在礼中灌注真诚发自人心、切合现实的仁情，这就是孔子的“述而不作”，也是他所讲的“损益”的道理，[72]损益构成所谓传统。对于仁的体验和见解，也可见孔子的述而不作，下文另有论述。《论语》首章和末章都讲君子之德，从这个意义看，整部书不啻是新君子理想的蓝图。从君子理想的演变史来看，《论语》的编纂可谓意义深长，或许编纂者正是要用这个方式留下这个划时代的重要时刻，他了解孔子的独特教训和历史意义。

《论语》中孔子讲君子，在二十处与小人连言。这便是他尝试从不同角度，通过与小人的比较，突显他心中新理想的“君子”。二十处中仅有三处的君子和小人指地位而言，[73]其余都是分辨君子小人的见识的深远和短浅之别，以及修养和做人境界的高低。这一重大差距，学者鲜少留意，但最能证明孔子的述而不作，并非完全守旧。《论语·子路》载：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民繈负其子而至矣，焉用稼？”[74]

孔子斥樊迟为“小人”，并非因为他不在位，而是因为他眼光短浅，格局狭隘，当不上他所讲的君子。[75]《论语·阳货》载子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”[76]穿窬之盗，格局和气象都不可能当君子。因此，孔子又说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”[77]不可大受，即是格局狭隘。樊迟格局小，固然难称君子，即使孔门高弟如子路，格局够大了，[78]但修养似乎也还没到达君子的境界。

《论语·卫灵公》载孔门师弟在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[79]在弟子眼中，孔子自然是“君子”，子路所言可证，而孔子回答可谓自己也堪称君子。孔子流离失所，身无官位，君子无疑指德而言；固穷便是修养，小人不能固穷则无所不为了。然而，我们要注意孔子对樊迟的评论。要当君子，必须要知礼，因为“上好礼，则民莫敢不敬”。孔子所讲的君子内涵，并没跟传统的以位论的君子完全断绝。

孔子讲的新君子，用他自己的语言说，其实即是“士”。当然，孔子所讲的“士”，也是述而不作，跟西周以来的士不同。《论语·泰伯》载曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[80]士的特色在于弘毅的气魄以及对自己、对文化死而后已的承担。这完全是狭义的道德修养而已。

由于孔子对新君子的理想，他自己更以“君子”来作为状词，形容“儒”。《论语·雍也》载子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”[81]同样在孔门学为儒，孔子勉励子夏当一个格局恢弘、视野远大的君子儒。这也是他慨叹樊迟为小人的原因。孔子又说过：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[82]追随孔子学道为儒，谋食不谋道便是小人儒，忧道不忧贫便是君子儒。

用作状词的“君子”很可能是孔子的创举，这是春秋时代的孤独声音，战国诸子也无人继响。然而，曾子说过：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”[83]这显然是承传孔子的理念。“君子人”更是从人格和德行来论人，君子人不必也是“君子儒”，因为不是人人都为儒。君子儒其实即是“士”。孔子不会要求人人为儒，但他肯定希望人人能够成为君子，而孔子所讲的新君子则志于道者皆可为之。

劳悦强《背上冬阳：文史哲狮城演讲录》，拉曼大学中华研究中心2018年版

春秋时代早已流行“仁”的价值观念，但孔门弟子也常常问仁，可见孔子所讲的“仁”跟他所讲的君子一样，也是他本人的独特见解。《论语·颜渊》载仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”[84]孔子的回答分两部分：“出门如见大宾，使民如承大祭”，承自春秋晋大夫臼季（卒于前622年）的说法，后半则是孔子本人的见解，也可以说是他对臼季的说法的发挥和补充。我们先看《左传·僖公三十三年（前624年）》的相关记载：

狄伐晋，及箕，八月，戊子，晋侯败狄于箕，郤缺获白狄子。先轸曰：“匹夫逞志于君，而无讨，敢不自讨乎？”免冑入狄师，死焉。狄人归其元，面如生。

初，臼季使过冀，见冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如宾，与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也，能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，‘出门如宾，承事如祭，仁之则也。’”公曰：“其父有罪，可乎？”对曰：“舜之罪也，殛鲧，其举也兴禹。管敬仲，桓之贼也，实相以济。《康诰》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。’《诗》曰：‘采葑采菲，无以下体。’君取节焉可也。”文公以为下军大夫。

臼季所讲的“出门如宾”，具体指的是冀缺和妻子在户外相敬如宾，而“承事如祭”则泛指处理事情的态度严肃慎重。至于仲弓问仁，我们不知他的具体问法，孔子的回答分邦和家两面讲。邦方面，孔子特别多加了一个“大”字，“宾”变成“大宾”，“祭”变成“大祭”，意义顿然不同了。出门不再是离开家门，而是出使他国了，祭也不是家族的祭祀，而是邦国的大祭了。出使和大祭都属于礼的范畴，孔子解释他所发明的“仁”，显然要跟礼结合，而且还是邦国之礼。

仲弓有治国之才，孔子回答他问仁，提及邦国之礼，自然是因材施教，但他也确实主张仁应该运用到政治上。当然，臼季原来是根据他对冀缺的私人生活的观察而把他推荐给晋文公，也可说是把在家的仁推展到在邦的仁。《论语·为政》记载有人问孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦为政，’奚其为为政？”[85]

孔子明白指出，治国本于齐家，两者相通。“己所不欲，勿施于人”，当然也适用于邦国层次，但孔子明白说“在邦无怨，在家无怨”，则他无疑是特别针对在家而言的。孔子的重点在人与人之间的恕道，臼季讲的是夫妇之间的相敬，意义不尽相同。据此一例，可见推见孔子所谓述而不作，并非完全守旧而已。

六、孟子、墨子、荀子所讲的“君子”

《左传》中的“君子”言论，实际上就是大时代蜕变中贵族阶层的自我身份认同。如果我们能够仔细分析所有的“君子”言论，便可以追溯“君子”价值观和人格的演变痕迹，正如我们分析《论语》一般。事实上，《十翼》里所讲的“君子”的言行，也应该作如是观。

如果我们相信《十翼》大约成于战国晚期，则君子兼顾德和位而言，至少在儒家思想的发展过程中，此时可谓成为一股主流，其中关于何谓君子的思想，《孟子》和《荀子》书中，相关记载甚多，可以另文独立论述，加以比较。简言之，君子一词见于《孟子》82次，大多指德言，尤其值得注意的是，孟子讲君子，隐隐然也像《左传》一样，俨然代表“君子”群体，发表舆论一般。

比如，孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”[86]舜何以不告而娶，大概传说并无解释，因此孟子才有必要补充说明。但他又特别声称“君子以为犹告也”，目的在于强调这是“君子”的舆论，而非独他个人的看法而已。至于孟子的时代，天下是否存在君子群体，自然是一大问题。征引君子群体的舆论，犹如孟子喜爱“道性善，言必称尧舜”，[87]称尧舜和道君子，都是孟子竭力“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”，[88]发扬孔子学说的方法。

孟子自言，在他的时代，“杨朱、墨翟之言盈天下”，[89]他所谓的邪说主要指的是杨朱、墨翟的学说。“杨氏为我，是无君也”，[90]“拔一毛而利天下，不为也”，[91]君子关乎群体，杨朱不会着意君子的问题，可以理解。墨子则不同。墨氏兼爱，最重视群体，而且是不分界限的大群体，《墨子》书中经常讲到君子。君子一词在全书中出现115次，远超过《孟子》。

更值得注意的是，墨子之前没有人特别标明自己讲的是“天下”之“君子”，墨子首创“天下之君子”的提法，《墨子》书中一共有15次。与之相对的称为“世俗之君子”、“中国之君子”、“四方之君子”和“世之君子”。前三者指的都是局限于某一地区（“中国”指中原地区）的君子，而“世之君子”则指今时当下的君子。换言之，墨子所讲的“天下之君子”是超越地方风俗和时代局限，代表天志和公义的新群体。因此，墨子讲君子，大多也是从德行考虑。此外，墨子又屡屡讲“天下王公大人士君子”，士君子与王公大人有别，可见并非在位者。[92]

“士君子”一词最先见于《墨子》，很可能是墨家的发明，目的似乎要把士君子从贵族君子群体中脱离出来。因此，墨子常常讲“天下之士君子”，书中总共出现38次。士君子无关乎社会地位，都是从德行来讲的。不论是君子抑或士君子，都是属于天下的，不属于任何贵族阶层，或者为贵族阶层服务。这固然合乎墨家提倡的“尚同”主义。

换言之，墨子有意提倡一种新颖的君子理想或士君子群体，来取代春秋以降渐渐蜕变的新君子群体。这个新群体也可以说是墨家创立的墨团，士君子就是墨徒。士君子的讲法应该是受到孔子提倡“士”的新君子思想的启发，后来荀子又受到墨家影响，也同样从德行来讲“士君子”。《荀子》书中“士君子”一词出现了15次。“天下之士君子”是个全新的概念。

孟子提倡的君子理想大概是回应墨家标榜的“天下之士君子”。他大声疾呼，尽管发聋振聩，但他的学说并没有得到广泛共识，连后来同样矢志重振儒门的荀子更要把他摈弃于孔门之外。《荀子·非十二子》中抨击子思和孟子，指责他们“略法先王而不知其统”，他们的所谓五行学说“幽隐而无说，闭约而无解”，[93]可谓一无是处。荀子当然不会承认孟子是君子群体的代言人，尽管在战国末年，儒门更需要一个学统共识，而君子群体的舆论正有利于宣扬这个共识。

《荀子》首篇名《劝学》，第一句话便是“君子曰：学不可以已”。这样迳称“君子曰”，完全跟《左传》作者做法一样了。荀子明显以君子自居，或者这至少是为他编书的弟子们的看法。弟子们甚至认为荀子贤于孔子，德行和学问足以为帝王。他们说：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑；其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王。”[94]

《荀子》以“君子曰”开篇，全书的言论可能都涵盖其中。传本书中“君子”一词总共出现299次，为诸子书之冠，不会是偶然。荀子所讲的君子，几乎面面具全，谓之繁琐，恐怕未必为过，但主要也跟孟子一样，是从君子个人的道德修养，尤其是学养方面的描写，开篇名为“劝学”，绝非巧合。相对而言，孟子所讲的君子，偏重精神气魄，首篇第一章与梁惠王辨仁义与利，可见一斑。孟子激励人人做“豪杰”。他说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”[95]孟子似乎认为做学问的事，未必人人能然，但做一个有尊严的人，则尽管世上没有文王，祗要立志，人人都能做到。[96]这些都是荀子所讲的君子所忽略的气质，而且学习做人必须讲究师教。

七、出土战国楚简所见的“君子”

尽管韩非说儒分为八，战国儒家自然是以孟荀二家为巨擘，据今日所知史料看，更是如此。诚然，近年出土战国儒家竹简文献也颇丰，但从考察君子的思想史发展而言，其实可以资鉴者，若有若无。日本著名竹简研究专家汤浅邦弘教授在他的《战国楚简与儒家思想——“君子”的含义》一文，特别注意到楚简中“君子”一词，予以分析。由于汤浅教授征引详尽，今姑且根据所论，先略作辨析。

战国楚简《季康子问于孔子》中提及“君子”的地方如下：

季康子问于孔子曰：“……请问君子之从事者于民之【1】[上，君子之大务何？”孔子曰：“仁之]德，此君子之大务也。”康子曰：“请问何谓仁之以德？”孔子曰：“君子在民【2】之上，执民之中，施教于百姓，而民不服焉，是君子之耻也。”【3】

孔子曰：“言则美矣。然【15A】异于丘之所闻。丘闻之，臧文仲有言曰：‘君子强则遗，威则民不【9】道，卤（？）则失众，猛则无亲，好刑则【10A】不祥，好杀则作乱。’是故贤人之居邦家也，夙兴夜寐，【10B】降（？）端以比，民之劝（？）美，弃恶毋归。”【19】

孔子【11B】辞曰：“子之言也已重。丘也闻，君子【18A】面（？）事皆得。其劝而强之，则邦有干。”

然则邦平而民随矣。此君子从事者之所商趋（？）也。【23】[97]

季康子和孔子的对话中所讲的“君子”，无疑指的是治民者，而孔子所引臧文仲之言也并无特别之处。汤浅邦弘教授认为，简文一贯呈现了“具有高尚道德性的为政者‘君子’形象”，其实这是误会。如汤浅教授所言，君子“不实行强权政治”，“夙兴夜寐”，勤勉工作，但这些素质和习惯与道德并无直接关系。[98]君子可兼德位而言，以位论君子未必涉及其德，而除了德行以外，在位君子也十分讲究干才。上文对此已有剖辨。《季康子问于孔子》所言，仅及君子的治民方法、责任心和认真的工作态度，并没直接谈到道德修养问题。

又另一篇今题为《君子为礼》的文字应该是颜渊在至少两次不同场合请教问孔子的记录，内容互不关涉。简文如下：

颜渊侍于夫子。夫子曰：“回，君子为礼，以依于仁。”颜渊作而答曰：“回不敏，弗能少居。”夫子曰：“坐，吾语汝。言之而不义，【1】，口勿言也。视之而不义，目勿视也。听之而不义，耳勿听也。动之而不义，身毋动焉。”颜渊退，数日不出。【2】

【颜】渊起逾席曰：“敢问何谓也？”夫子【曰】：“知而【能】信，斯人欲其【4】也。贵而能让，【则】斯人欲其长贵也。”【9B】

凡色毋忧，毋作，毋摇，毋……。【5】

凡目毋游，定见是求，毋钦毋去，听之晋徐，称其众寡。【6】

【其在】廷则欲齐齐，其在堂则……。【8】[99]

最后三简与前面两段文字似乎并不连续，汤浅教授也承认简文存“断简和编联未详的情况”，但却认为“可以推测出大致内容是孔子向颜回说明关于‘君子’的情况”，而且他还判定“这些都是关于作为为政者的理想的君子进行论述的内容”。[100]其实这是纯粹根据简文第一简孔子的回答中有“君子为礼，以依于仁”一语而作推测。既然现存简文未必连续，推测便缺乏可靠基础。更重要的是，“君子为礼”，目的在于“依于仁”，具体而言，就是言、视、听、动都不能不义。这完全符合《论语·颜渊》中颜渊问礼，孔子答以“非礼”则勿视、勿听、勿言、勿动的讲法，与政治没有直接关系。孔子所言显然是个人修养问题而已，要推论到他在讲为政者的君子素质，我们需要更多的证据。

最后，整理者题为《弟子问》的简文记载了宰我问君子的简短对话：

宰我问君子。子曰：“予，汝能慎始与终，斯善矣。为君子乎？【11】，汝焉能也？”[101]

原文并无具体说明君子何所指。能够“慎始与终”，从事任何事情都是“善”的表现，而且这样的“善”也与道德无关。简文整理者张光裕先生也指出郭店楚简《老子甲》第十一简曰：“临事之纪，慎始如终，此亡败矣。”以及《老子丙》第十二简曰：“慎始若终，则无败事矣。”[102]《老子》所言即是孔子告诉宰我之意。

再者，孔子明白指出能够“慎始与终”，还不能算作君子。《论语·泰伯》载子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已！”[103]“慎始与终”，做事贯彻始终，跟才干有关。光有这个本领，显然还不能算君子。《礼记·表记》记载了孔子说过：“事君慎始而敬终。”[104]所讲也是干才。然而，汤浅教授并未提出任何论证，却牵连来解释《弟子问》，认为简文也可理解为事君者的条件。[105]这是成见导致误判。

出土楚简中还有一篇整理者张光裕先生题为《从政》分甲乙篇的文字。甲篇完、残简19枝，计519字，乙篇则仅存完、残简6枝，计140字，两篇合共659字。张先生谓“由于甲、乙两篇缺简情况严重，虽间有少数简文可借文句之通读予以相连，然通篇文意实无法妥顺连贯，排序标准亦难以确定。”[106]比如，第四简曰：“君子慎言而不慎事。”张先生说“无法与其他简连读”。[107]然而，汤浅教授断定，“在《为政》中，把能够参与国政的重臣定义为‘君子’。而且‘君子’的言行并非祗是作为一种理念被记录下来，而是作为儒家集团自身所必要的‘从政’时的具体心得被讲述下来。”[108]这是完全没有确实根据的结论。

此外，近年安徽大学公布战国出土竹简，其中一种整理者题为《仲尼曰》，共有十三支简，保持完整，原简无篇题，简文原不分章，整理后分成26章，其中君子一词见于第三、七、八、十，十五，十九章，一共六章，小人一词见于第八、十九、二十三章，共三章。[109]最值得注意的是，君子和小人在第三章、第八章和第十九章连用。根据整理者的隶定，第八章和第二十二章简文分别如下：

第三章：仲尼曰：“君子溺于言，小人溺于水。”【1】

第八章：仲尼曰：“君子之择人劳，其用之逸。小人之择人逸，其用之劳。”【3】

第十九章：【8】康子使人问政于仲尼。曰：“丘未之闻也。”使者退。仲尼曰：“视之君子，其【9】言小人也。孰政而可使人问？”

第三章以位论君子和小人。至于第八章论君子和小人择人和用人做法相反；择人用人应该是在位者的特权，就此而言，君子和小人当指位而言。然而，择人和用人之别则针对才干和性情而言，因此，即使以位论君子，孔子同时也讲究才干和性情，甚至更以此为重。才干和性情也是孔子所讲的德的部分内涵。

整理者以为第十九章见于《论语·颜渊》，并指出两者“文字出入较大”。[110]按：《论语·颜渊》相关文字为篇中第十七章：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[111]此章与《仲尼曰》第十九章简文，文字迥异，但整理者没有解释两者何以能够等同。

季康子谘询孔子并不罕见，《论语》记载至少五次，而《颜渊》篇占三次（第十七、十八、十九三章），其中两章均言“季康子问政于孔子”，但孔子的回答不同。其余一章（第十八章）则谓“季康子患盗，问于孔子”，其实也即是问政于孔子，但记录更为具体而已。换言之，《颜渊》篇记载季康子问政的三章内容不同，何以《仲尼曰》一章必然就是其第十七章？再者，《仲尼曰》简文中，孔子并没有回答季康子之问，与《颜渊》篇不同。答与不答，大不相同。

按：《左传·哀公十一年》载：“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：‘丘，不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待子而行，若之何子之不言也。’仲尼不对，而私于冉有曰：‘君子之行也。度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣，若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在，若欲苟而行，又何访焉。弗听。’”我们认为《仲尼曰》第十九章与《论语·颜渊》第十七章内容应该是截然不同的两段文字。

孔子说季康子贵为鲁国正卿，从身份上讲，当然是君子，但从他个人的言谈修养而言，则是小人。由此而言，孔子在此是以德论君子，但依然维持以位论的君子身份。再深一层来分析，《论语·先进》载子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”[112]这是孔子以德论君子。君子必须兼顾言谈和容色，而季康子或许徒具容色，因此不足以为君子。孔子又谓“君子有九思”，其中包括“言思忠，事思敬”，[113]季康子有僭越的野心，[114]或许孔子恰恰看出他言不思忠，事不思敬，自然就不配作君子了。

《仲尼曰》其余四章所论君子小人，都以德论，而可兼及位。简文依次分别如下：

第七章：【2】仲尼曰：“君子之所慎，必在【3】人之所不闻与人之所不见。”

第八章：仲尼曰：“君子见善以思，见不善以戒。”【7】

第十章：【4】仲尼曰：“弟子如出也，十指指汝，十目视汝，汝敢不【5】善乎？盖君子慎其独也。”

第二十三章：【10】仲尼曰：“小人【11】乎？何以寿为？一日不能善。”

总而言之，出土儒家竹简文献未能增加我们对战国时代儒门对君子的了解。

八、战国儒家以外的“君子”

正如上文所言，君子兼顾德与位两个维度的看法，在战国末年，至少在儒家思想的发展过程中，已经渐渐成为共识。如果我们以法家的《韩非子》作对照，这个判断应该是可以成立的。传本《论语》全书20篇，共17000多字，“君子”一词出现了109次。反观《韩非子》全书55篇，十余万字，篇幅为现存战国子书中之冠，“君子”一词在书中出现了才39次，而且大多数在转述传闻或解释《老子》思想时使用。韩非本人绝少提及“君子”。

法家反对以德治民。《韩非子·说疑》：“是以群臣居则修身，动则任力，非上之令、不敢擅作疾言诬事，此圣王之所以牧臣下也。”[115]君主钳制臣下犹如畜鸟。韩非子完全颠覆了古代牧民之义。《韩非子·外储说右上》：“夫驯乌者断其下翎焉，断其下翎则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名；夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”[116]法家的理想中祗有至高无上的君，根本不谈君子，更不会讲君子之德。这跟儒家形成鲜明对照。

另一个很好的对照是庄子。《庄子》书中极少谈到君子，偶一提及，全是肆意批评或者挖苦。所谓“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心”，[117]可谓一语道破。

人心不关乎社会地位，对道家而言，战国中叶以后儒家所讲的“君子”之德，早已流入第二序的价值了。《老子》第十八章曰：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”[118]道在仁义孝慈之上，以德所成的“君子”自然不会是道家在人间世所追求的最高品位。《老子》第三十八章又曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”[119]君子所修所持不过是“下德”。

《老子》第十五章曰：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”[120]古之善士所修的才是“上德”。深不可识，自然无法形容，仁义孝慈都谈不上了。

庄子则提倡“真人”、“至人”、“神人”，代替儒家的君子。老子也不讲君子，全书仅仅提过一次，祗是客观形容从政在位的人，不涉及褒贬。[121]老庄的例子同样反衬了儒家强调君子在人类社会中的品位和历史文化中的关键作用。君子讲求身份认同；身份认同正是君子的风骨和人格的呈现。当然，从用意上来考虑，老子所标榜的圣人和庄子所推崇的真人、至人、神人，其实也跟墨子讲天下之士君子、孟子和荀子讲的君子一般，都是志在提倡一个全新的理想人格。

九、结语

君子是中国文化中特有的概念，英文里并没有同样的词汇和概念，因此，西方汉学家对“君子”一词也没有固定的翻译。没有固定的译法恰恰证明西方汉学家尝试认真细辨古书中每一个“君子”的实际意思。由于君子一词在中文世界里一直沿用至今，华人习以为常，反而很少深究到底何谓君子。本文特别指出，君子一词有词义和义理之别，两者的指谓和意涵都在历史中不断发展，并非一成不变。在春秋战国时代，君子甚至成为一个概念，在百家诠释蜂起的时代，也可以说是一个君子论说时代。君子一词的训诂解释是我们了解何谓君子的必要基础，但君子的思想内涵及其演变是我们了解君子一词的最终目的。

劳悦强《菜头粿：给怜爱英才的新加坡老师》，草根书室2018年版