作者｜伊恩·哈金（Ian Hacking，1936—2023）
现代科学思想巨擘，加拿大著名科学史家、科学哲学家，“新实验主义”开创者，加拿大皇家学会会士，英国国家学术院院士，曾获加拿大勋章、霍尔贝格奖、巴赞奖等荣誉。研究方向横跨概率学、实验物理学、语言哲学、逻辑学、精神病学等多个领域，开创性著作包括《概率的突现》《表征与干预》《驯服偶然》《重写灵魂》《疯狂旅行者》等。
“政治”几乎可以和任何词语联系在一起使用，这对于人们来说是司空见惯的事情。如此宽泛的使用让该词失去了诸多意义，但记忆与它的结合（记忆政治）绝非一种隐喻。虚假记忆综合征基金会和倡导记忆恢复疗法的各学派之间便存在着一种政治对抗关系。在华盛顿举行的多重人格与分离性状态国际研究协会东部地区的年会上提出的“打击虐待儿童行为”，就是一项政治宣言。会议的参加者敦促人们找一个春季的夜晚上街敲锣打鼓、游行示威，借此影响立法者。这一行动的公开目标是反对虐待儿童，但其直接目标更像是鼓动司机们贴上“相信儿童”的保险杠贴纸。国际研究协会认为，记忆尤其是治疗师引导出的记忆值得人们相信。在这一领域中还有很多政治示威活动。
《重写灵魂：多重人格与记忆科学》
[加] 伊恩·哈金 著
邹翔 王毅恒 译
上海书店出版社
2025年8月
记忆政治可能有两种：个人的记忆政治和公共的记忆政治。一张大幅的大屠杀纪念碑照片的标题是《无法遗忘的恐惧：记忆的政治》。在群体的认同中，群体记忆一直发挥着重要的作用。几乎所有可见的民族都有关于起源的故事，在这种故事中，最开始的内容都是宇宙的起源，然后是民族的诞生。我们最好把西方世界的译名“民族”改为简单的“人”——例如，班图人。或者，改为按字面意思理解的“人的民族”。比如，欧洲人所说的包含“布须曼人”或 “霍屯督人”的科伊科伊民族。每一个这样的族群都有自身的共同记忆，都有自身的编年历史，都有自身的英雄颂歌。群体记忆有助于界定群体，它被集合于群体的仪式之中。在每一场犹太婚礼的庄严时刻，人们都会打碎一个杯子，以此铭记圣殿被毁的过去。耶稣在最后的晚餐上指示他的门徒：“要这样做，以纪念我。”这一仪式在随后的每一次弥撒或圣餐中都会重演。
可能（但也不确定）存在一种类型独特的记忆政治，它与过去被称为“有经者”（Peoples of the Book）的群体相关，即在某种程度上用神圣的经文来确认文化身份或人种身份的民族。其中包括在新月沃地兴起的宗教的信徒：犹太教、摩尼教、基督教、伊斯兰教。在每一个宗教中，神圣的经文都是群体凝结的记忆，而每一篇经文又都在后人无尽的诠释中被群体铭记。有经者不断补充记忆的文本。人们可以用这种古老的方式来理解关于集中营的大量记忆：即使这些记忆只关乎个人的苦难，但它们被置于一个储存记忆、保存故事的群体实践中，无休无止。
大屠杀的记忆非同寻常，同时指向内部与外部。内部指的是拥有这一苦难记忆的族群；外部指的是非犹太人，尤其是西方人。西方文明（我所在的文明）绝不能忘记自身必须为大屠杀负责。尽管每个人的记忆都有各自的特点，但简单来说，如果我们能从人类学的角度加以思考，并将群体记忆视作巩固群体内同一性和群体间差异性的手段，就不会失去方向。从这个角度来看，大屠杀的记忆政治是在践行古人的模式。相比之下，个人的记忆政治是一个新鲜事物。我对记忆政治的讨论可能会有失偏颇，因为我正一心探索这个问题：个人的记忆政治是如何形成的。我绝不否认群体记忆和个人记忆存在着关联。两者之间的一个明显关联就是创伤。创伤应激科学告诉我们，集中营的幸存者及其后代与虐童行为的受害者一样，都会留下心理阴影。但这似乎是一种单向的推测。也就是说，即使创伤学从未存在，即使19世纪晚期的记忆科学从未出现，大屠杀的记忆也将成为群体记忆的一部分，相关的政治活动也会随之出现。但我认为，如果没有这些学科，个人的记忆政治就不可能出现。因此，尽管我们可以从群体记忆和个人记忆的相互关联中学到很多东西，但后者才是我们需要研究的主题。
个人的记忆政治是一种特定类型的政治。它是一场围绕知识或知识的归属权展开的权力斗争。人们默认，各种特定类型的知识都可能出现。个人的事实主张被反复推敲，这个病人或者那个治疗师的主张，会与更广泛的罪恶和美德结合。在这些相互竞争的表面性知识的主张下，有着深层次的知识：关于记忆，存在或真或伪的事实。如果科学中没有关于记忆知识的假设，那么就不会出现记忆政治。权力斗争围绕不同的表面性知识展开，竞争者会把深层次知识作为他们的共同基础。双方都在竭力抵制对方，声称己方拥有更好、更准的表面性知识，证据和方法更胜一筹。恢复创伤记忆和质疑创伤记忆的两个阵营正是如此。
人们能否反过来看待此事呢？即政治让记忆科学中原本模糊的事物变得更加清晰。朱迪思·赫尔曼在著作《创伤与康复》中似乎就是这样做的。她直言不讳地阐述了政治的作用：“在过去的一个世纪中，一种特殊形式的心理创伤在公众的意识中出现了三次。每一次的调查都因其与政治运动有关而十分活跃。”她所说的三次心理创伤分别是癔症、炮弹休克症、性暴力/家庭暴力。她恰当地指出，针对轰动一时的癔症（沙尔科关注的重度癔症正是典型）的研究与“19世纪法国的共和主义、反教权政治运动”有关。事实上，她说的是政治运动“滋生了”针对癔症的研究，听上去可能有些夸大其词了。她认为炮弹休克症是在“狂热的战争信仰崩溃和反战运动不断发展的背景之下”发展为创伤后应激障碍的。最后，女性主义成了唤醒人们反对性暴力和家庭暴力的政治背景。
赫尔曼列举的心理创伤和政治运动的联系是显而易见的，至于这三个复杂故事的完善、细致程度，就要看历史学家的功力了。但以上三个事件的基础都是记忆，即创伤记忆，尽管其中记忆与创伤的关系有所不同。弗洛伊德曾提出一个著名的观点，他认为癔症患者会遭受回忆的折磨。创伤后应激障碍已经完全被纳入记忆科学之中。相比之下，许多性暴力和家庭暴力事件不需要与记忆联系在一起。它们都是正在发生的事情，证据就是受害者身上的瘀伤、鲜血、浮肿的嘴唇、骨折以及分手以后被丈夫或情人尾随。然而，当我们再回到赫尔曼所说的暴力（即创伤），会发现她观点的核心是记住创伤或忘记创伤。
赫尔曼所说的三场政治运动——法国共和主义运动、反战运动、女性主义运动——是西欧和美国历史上的重要事件。213在不借助公众记忆的情况下，每一场运动都可以自发出现，并且在历史中留下永久的印记。我的问题是：为什么记忆问题对于赫尔曼提到的这三个例子来说如此重要？我认为，这三个例子都利用了记忆政治，它深植于一个多世纪前出现的新兴记忆科学。记忆科学之所以意义重大，正是因为从宗教中夺来了灵魂，并将其置于科学的研究范畴之中。因此，道德对抗得从科学、客观和中立的角度进行解释——至少看上去是这样的。我的论点与赫尔曼所写的内容完全一致，但论证方向与她恰好相反。她认为创伤（尤其是遗忘创伤）研究是在这三次政治运动中产生的。我看到的则是这些运动锁定创伤的方式。创伤是记忆政治的一部分，而记忆政治是因新的记忆科学而名正言顺地出现的。尽管科学和政治彼此影响，但正是深层次知识，即存在关乎记忆与遗忘的特定事实，催生了政治运动。
我们可以从很多不同的层面对记忆的政治化展开分析。我并没有说深层次知识就是其中唯一的线索。我说的是深层次知识是其他事件的必要背景。可以预见的是，与理解记忆科学相比，想要全面理解记忆的政治化，还必须关注更多特定、限定的事件。多方利益施加影响，马虎的观察者只能看到貌似重要的权力中心及颠覆中心。许多女权主义派别在强调乱伦和其他家庭暴力受害者的不幸时发现，回忆过去的罪恶是获得权力的关键。新教基要主义的一些派别的发展依赖于恢复被埋藏的记忆，他们对撒旦仪式虐待和邪教预定行为印象深刻。许多人士同时对这两个重要的社会群体怀有不满。但几乎没有人会同时被激进的女权主义和激进的基要主义吸引，因为两者的支持者所处的社会阶层及地理位置完全不同。然而，支持者的不同却无法掩饰两者的相同之处——女权主义派别和新教基要主义派别都认为存在与记忆有关的知识。
为什么这些斗争都是建立在被遗忘的事情之上，特别是被遗忘的痛苦之上？遗忘而非我们通常所说的记忆，才是当下记忆政治的核心。但我必须在此加以澄清。首先，我们不关心记忆消退（the erosion of memory）的相关说法。记忆消退指我们正在滑向过去。即使“消退”是一个意味深长的隐喻，因为它暗示有一些事物逐渐因漫长时间和无人关心而被耗尽，但我们在此不用关注。从这个意义上来说，记忆与事物本身无关，而与回忆的能力有关。如果不刻意练习，我们会越来越难以记起往事发生的细节甚至顺序。如果不刻意练习，当我们第一次求婚或被要求在学校里背诵时，只能结结巴巴地复述为此准备的诗歌。这是记忆能力的消退，无关记忆政治。记忆政治首先是关于秘密的政治，是关于被遗忘的事件的政治，即使它们只能通过一些奇特的记忆闪回体现，依然意义深远。一个被遗忘的事件重见天日之后，我们可以通过痛苦的叙述记住它。我们更关心的是隐藏的信息，而非丢失的信息。记忆政治的背景是病理性遗忘——从字面意义上来理解，这里的病理指的是泰奥迪勒·里博及其同时代的人都非常熟悉的病理学。
我使用了“记忆政治”（memoro-politics）一词，但读过米歇尔·福柯的《性经验史》的读者知道，我参照了福柯的“解剖政治”（anatomo-politics）和“生命政治”（bio-politics）。这些是他对“由整个中间关系统合在一起的发展的两极”的称呼，是（他声称的）在17世纪出现的生命的两种权力形式。它们是权力发展的互相关联的两极。
其中第一极是以作为机器的肉体为中心而形成的：如对肉体的矫正、它的能力的提高、它的各种力量的榨取、它的功用和温驯的平行增长、它被整合进有效的经济控制系统之中，所有这些都得到了显示出“规训”特征的权力程序的保证。在此，“规训”就是“人体的解剖政治”。第二极是在较晚之后才形成的，大约在18世纪中叶，它是以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，以及一切能够使得这些要素发生变化的条件；它们是通过一连串的介入和“调整控制”来完成的。
福柯写道：“大量各种各样的用以征服群体和控制人口的技术的爆发，标志着生命权力时代的开始。”当福柯谈到权力时，他指的并不是自上而下运行的权力。福柯想要阐述的是贯穿于我们生活之中的权力，你和我都是这种权力运行的一部分。
福柯的两种权力和政治都有自身的表面性知识。对于生命权力来说，有生物学的知识及关于种群和物种的知识，这些知识又产生了特定的统计技术。对于解剖权力来说，有解剖学知识及关于身体的知识。因此，两极的每一极都包含三个方面：权力、政治和科学。记忆科学的情况又如何呢？读过之前章节的结论，我们可以推断，在解剖政治这一极中，大脑功能定位学说（以布罗卡发现大脑运动性语言中枢为标志）出现得较晚。实验心理学可能诞生于生理学实验室，它也是解剖知识（anatamo-knowledge）的一环，但随着埃宾豪斯的推动，当它成为一种统计科学时，便不再关注单个事件或存在，而是关注整体的平均值和偏差值。这是泛化的生命极的一环（这种泛化使福柯可以自由使用“生命”，但实际上抓住了他的“规制性的控制”的本质）。
我建议扩充福柯的两极理论，即解剖政治和生命政治。这个两极理论中的不足是非常明显的，缺少关于意志、心智、灵魂的内容。福柯说过“发展的两极通过大量的关系加以整合”。我所说的记忆政治是第三个点位，（如果用测绘中的说法来比喻的话，）我们可以对三个点位进行三角测量。但我无法谈论三个极点（毕竟，地球只有两个地极），只能使用大体上的点位之意。我在三根柱子做的三脚架上种植荷包豆——一种攀缘茎类的豆子。每根柱子周围的豆子纠缠在一起，在顶端茂盛生长，这是福柯“中间关系集群”最生动的形象。
福柯曾写过人体的解剖政治和人口的生命政治的内容。但记忆政治是什么政治？它是关于自身、主体或人类心智的政治吗？或者，它是关于名词化的人称代词——自我——的政治吗？我更愿意说它是关于人类灵魂的政治。灵魂是一个在众多事物中唤起特性、反思性选择及自我理解的概念。灵魂的概念（无论是以我的世俗角度来理解还是以其他角度来理解）绝非人类的普遍性概念。无论是世俗的灵魂概念还是精神的灵魂概念，都渗透在产生记忆政治的欧洲背景之中。我从自己的文化中继承了历史性的灵魂概念，其他人却没有。这对他们来说是有好处的，他们的文化中没有记忆政治，也没有多重人格。
有人坚称欧洲的灵魂概念是压迫制度甚至是父权制的一环。我相信这样的说法自有道理。在各种各样的西方传统中，灵魂的概念都是被用来维护等级制度的，在权力的运行中发挥着核心的作用。灵魂是一种将社会秩序内化于心的方式，是一种将维系社会的美德和残酷融入自身的方式。从社会学的意义上来说，这是一种彻底的功能主义灵魂观。也就是说，灵魂的概念在社会中发挥着某些作用，人们想要了解或接受这一概念，即使他们自己根本没有意识到它的作用。灵魂的概念之所以存在，是因为它有助于维护公共秩序。这是一个意想不到的功能。另一个很重要的因素是反馈。当生活似乎陷入困境，西方社会即将分崩离析时，人们会大谈以各种形式复兴灵魂，如果不是复兴灵魂，就是复兴家庭的价值观。在某种程度上，我同意这种功能主义分析的说法，但我不会因此而不安。揭示一项功能的目的并非在于破坏某种价值，而是在于丰富人们的理解。现在，当家庭价值观岌岌可危时，我们听到的不是关乎灵魂的明确讨论，而是关乎它在科学中的替代品——记忆的讨论。
在西方传统中，灵魂的核心地位是容易阐明的，你可以通过引用柏拉图或亚里士多德的话迅速地为灵魂作出定位。我们大多数的其他观念和观点——无论是否具有我们所说的现代性——都分属于不同的阵营，但灵魂总是喜欢混合柏拉图主义和亚里士多德主义、诡辩学派和斯多葛学派、赖尔（Ryle）和萨特的学说。灵魂无疑会让我们联想到宗教，但西方的知识分子已经变得更像雅典人而非基督徒。我们当然不是笛卡尔，我们不主张灵魂和肉体之间存在原则性、根本性的区别。但我们在这一问题上还是显得过于呆板又有些自满。我总是喜欢指出笛卡尔和维特根斯坦话语中的相似之处，以此激怒别人。这些相似之处之所以存在，部分是因为灵魂的概念在西方人眼中及他们所处的自然位置中已经存续了太久。
哪一门学科的研究目标是理解灵魂？我认为是心理学，它是研究心智与心灵的科学。一个持怀疑态度的人会问：心理学是否真的教会了我们很多东西？他可能还会问：心理学对灵魂做了什么？也许心理学创造了一种可以承载实验的客体，它取代了灵魂。这是丹齐格所写的心理学史的一个主题，我之前已经引用过了。他给自己的著作起了一个颇具野心的标题——《构建主体》，书中讲述了一个将人类主体构建为研究客体的故事，尤其是具备可测量属性的研究客体。然而，该书的主线并不是我们以为的那种心理学的历史。丹齐格关注的是大学心理学系教授的心理学，尤其是实施测量的实验心理学。这一学科迅速发展传播，已经远远超出了学术研究的范畴。它涉及对技能、智力、人际关系或亲子关系的测量，这些都是公司人事部门、监狱、学校和产房惯常使用的手段。对于上述内容的测量开始出现在心理学实验室中。这些测量有效应用于更大的范围，因为它们自身就决定了在更大的范围需要测量什么、何种结果可以视作知识。丹齐格将德国（乃至世界）实验心理学源起的制度背景推到了前台。心理学模仿了生理学研究身体的模式。从福柯的两极论来看，心理学的研究领域和模型就是身体。如果心理学实验室仍然是旧的生理学实验室的附属品或模仿品，我们可以把它归入解剖一极。但极点的中间关系集群十分明显。不过，我们确实应该承认，许多与心灵有关的研究实际上都是针对身体的。行为主义、神经病学、脑功能定位、神经哲学、改变情绪的药物或精神疾病的生化理论都可以被视为研究身体的科学。它们催生了解剖政治权力，在用电击或化学品控制混乱的头脑时，这种权力表现得最为极端。当然，我们这样算是理解了灵魂，但我们是通过身体知识、通过生理学和解剖学办到的。
与灵魂的三角观测有关的第二个重点，不在于身体的层面，而在于人口的层面，它是对人的种类的汇集、划分和统计。于是，我们有了种类的观念，即人的不同种类的观念，这与古代的园艺家、播种者和育种者给出的植物的种类是一个道理。统计学作为一种应用科学，是生命权力的引擎。实验心理学可能是以生理学实验室为模板发展起来的，但那只是一个开始，因为现在它已经成了一门统计科学。实验心理学的这种现代转变是在埃宾豪斯的记忆实验的基础之上推进的。正是在对记忆的研究中，实验室心理学从研究人类的个体转向了研究人类的群体，从解剖转向了生命，从个体事件转向了统计数字。如果我们把心灵研究的领域限制在福柯的两极，在解剖这一极的下面是布罗卡，在生命这一极的下面是埃宾豪斯。
但对于我们正在寻找的记忆权力来说，是不是找错了地方？我们应该去多重人格患者的传记中寻找线索吗？洛克有一个独特的观点，他认为一个人的一生不是由自身的传记构成的，而是由一部被他人铭刻的传记构成的。我们讲述“生活”——就像普鲁塔克的《希腊罗马名人传》、圣徒的传记、奥布里的《名人小传》——只要我们有一个被书写下来的过去。但这些生活都十分罕见。典型圣人的典型生活总是在教导我们要清心寡欲。他们的事迹传唱各地“更多地是要赢得我们的钦佩，而不是激励我们去效仿”。然后，名人的传记中还包括公开的忏悔。奥古斯丁、彼得拉克、卢梭，难道我们每个人都承认自己有过他们这样的生活吗？不。这些人都不是普通人。每个人都应该有自己的传记，甚至是底层人民，这种想法从何而来？
传记的意象无处不在。人的一生被视为一个故事。一个国家被视为它自身历史的集合。一个物种被视为进化的对象。一个灵魂被视为一段人生旅程。
同样地，尽管病史在18世纪的疾病分类方案中已经付诸实践，但它直到19世纪中期才被广泛应用。
记忆政治之所以在19世纪出现，是因为人们在该世纪中期开始系统地记录无聊的无名小卒的生活吗？这些人的生活被记录下来只是因为他们令人讨厌。记忆政治来自大量罪犯的生活记录及经常编造过去之人的生活记录吗？是不是还有讲述精神惶恐的妇女生活的记录？这些郁郁寡欢的人、身患疾病的人、离经叛道的人、令人恐惧的人的传记是改变现代风俗的一环吗，是改变我们现在观念——我们是谁，什么造就了我们——的一环吗？当然，这些事情虽然不是无关紧要的，但也不是问题的核心。
我并不是说我们在19世纪才开始思考记忆问题。我们探讨了记忆的技艺，并参考了洛克的意见，即过去的事件“常常被一些泛滥猛烈的情感由它们的黑暗洞穴里唤到光明之乡中，因为我们的感情常常把那些蛰伏而不为人所注意的各种观念唤到记忆中”。但在19世纪之前，人们对记忆的知识没有什么概念。一个世纪是一段很长的时间，所以我毫不犹豫地将考察的时间范围缩短到1874—1886年的这十几年。当然，经历过那个时期的一代人受到了前辈思想、实践的影响，但是，深层次知识，也就是关于记忆的事实的知识，就是在那个时候出现的。为什么当时会出现关于记忆事实的知识呢？因为记忆科学可以成为公共论坛，承载之前科学无法宣之于口的东西。不可能有关于灵魂的科学，所以就有了关于记忆的科学。
我们目前围绕记忆的权力斗争是在19世纪建立的可能性空间中出现的。如果有人含蓄地声称我们可以构建各类可能的知识，以此作为我们政治的战场，那就是在那个时候开始的。今天，当我们希望就精神问题展开道德争论时，会用民主的方式避免主观意见。我们转向客观事实，也就是科学。这里的科学是记忆科学，是在我选择的1874—1886年的时间跨度中形成的科学。我们不再研究乱伦是否为恶，这种研究是在谈论主观的价值观念。我们转向科学，问谁记得乱伦。关于记忆，可以有客观的科学知识——或者说，我们受过的教育是这样说的。
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