摘要：近年来，围绕《孟子》“天下之言性也”章有许多新的研究成果，但大都没有关注到性善与存养的关系问题。“天下之言性也，则故而已矣”之“故”指对性的存养，与“有为（去声）”义同。言“性”必及于对性的存养（“故”），这是孟子及当时学者的言性方式。同时孟子强调存养必须顺利人性（“故者以利为本”），这是孟子与其他学者的区别所在。此章旨在说明两层道理：只有立性善之义，存养才可能是顺利人性的；同时因为人固有善性，存养只需顺利人性而不用任何矫揉造作。孟子这一思想一方面足以批判告子仁义戕贼人性的观点，一方面也与其性善论的理论及工夫相融洽。
关键词：《孟子》；天下之言性也；存养；性善论；告子
“天下之言性也”章在《孟子》中历来号称难解，时至今日也未能得到非常清晰而明确的解释。2019年，梁涛将有关此章较为重要的古代注解与今人论文合编为《出土文献与〈孟子〉“天下之言性”章》一书，可以说基本总结了历代直至2019年的成果。近几年来，丁四新、何益鑫、卢涵、何振泓等均对这一问题撰文讨论，是目前最新的进展。
此章涉及“性”“故”“智”“利”种种问题，几乎每位学者都有自己的诠释理路，整体而言共识少、异议多，其中异议与问题主要集中于以下两个方面。
首先，就整体语脉而言，此章对“天下之言性也，则故而已矣”持肯定态度还是否定态度。肯定派有赵岐、朱熹、焦循、杨伯峻、梁涛、林桂榛、丁四新等，这种看法需要处理孟子何以会对与自己看法不尽相同的“天下之言性也”持肯定态度。否定派有陆九渊、毛奇龄、徐复观、黄彰健、裘锡圭、李锐、丁为祥、何益鑫等，这种看法虽有一定道理，但却与后文“苟求其故”的文气不够融洽。
其次，就具体字词而言，主要集中于对“故”和“利”的解释。对“故”的解释众说纷芸：赵岐、林桂榛、丁四新等取“原本”义，裘锡圭、李锐、梁涛等取“有为（去声）”义，杨伯峻解释为“所以然”，朱熹、何益鑫解释为“已然之迹”。同时，无论对“故”取何解，都需要说明“天下之言性也”与“故”的关系。“利”主要有“利益”与“顺利”两种解释：陆九渊、毛奇龄、黄彰健、徐复观、裘锡圭等取“利益”义，赵岐、朱熹、杨伯峻、梁涛、林桂榛、丁四新等取“顺利”义。如果确定了“故”和“利”的含义，此章的大意也就确定了。
与这些成果相比，本文试图提出一种新的理解：孟子此章是对自己及当时学者言性方式的一个综论，从语脉的大方向上来说属肯定派。“天下之言性也，则故而已矣”之“故”取“有为”义，指对性的存养。“利”取“顺利”义，“故者，以利为本”指对性的存养应当顺利人性。唯有确立性善之义，存养才可能顺利人性，同时也不需要对性矫揉造作。此章旨在讨论性善与存养的问题，与性善论之理论及工夫均有密切关联。以下将分别从语脉、字词以及文意的角度来对这一新解加以证明。
一、语脉的证明
语脉是理解此章的基础，具体字词的含义唯有在语脉疏通的前提下才能得到确证。此章本为一段，为便于理解，本文根据文意以数字标明为三个部分：
①孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。②所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。③天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）
不难看出，第一部分涉及“性”“故”与“利”；第二部分涉及“智”；第三部分再次涉及“故”。其中第二部分紧承第一部分，可以看作是对其最后一句“故者以利为本”的进一步说明，我们不妨暂时将其拿掉，这样此章就变成“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。如果不存任何先入为主之见，很明显第一部分与第三部分文气一贯，都涉及“故”的问题。“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”无疑对“故”持肯定态度，那么由此回溯到第一部分，孟子对“天下之言性也，则故而已矣”也必然持肯定态度，否则一、三部分的文气便会出现巨大的断裂。
反之，如果预先认为孟子对“天下之言性也，则故而已矣”持否定态度，便很难处理此章的文气，为此不得不做出一些特殊的解释，就本文所见相关材料，主要有以下两种途径。
一是认为一、三部分的两类“故”字（“则故而已矣，故者以利为本”之“故”与“苟求其故”之“故”）不同义，这样就无法从对后者的肯定态度推出对前者的肯定态度，如徐复观认为“两个‘故’字，亦不必为同义”。但若如此，则一、三部分便没有明显关联，因为这两部分所共同涉及的只有“故”。这样一来，本来文义一贯的一章势必会被分割成两个彼此之间没有明显关联的部分。而在前文我们暂时拿去了第二部分之后，会发现一、三部分关系紧密，语脉通畅，本无必要强行拆分，而且孟子似乎也没有理由在同一章中用一个相同的字来表达不同的意思。徐复观如果既然预设第一部分是孟子对其它人性论的批评，势必就很难解释第三部分，故而只能以两“故”字不同义割裂这两部分的密切关联。
二是以反诘语气来读“可坐而致也”，这样第三部分就变成否定态度，由此逆推第一部分也为否定态度，如陆象山认为最后一句的语气是“千岁之日至，可坐而致也？”这样一来孟子便是“言不可坐而致，以此明不可求其故也”。但在古汉语中，句尾的“也”字并无表示反诘的功能，且就文气而言，也看不出孟子在此处必然有反诘的意味。就本文目前所见材料而言，以反诘语气来读此句者除陆象山外仅有任新民，整体而言持此观点者寥寥无几，足见此观点说服力不强。这也从反面印证了如以陈述语气来读此句，则孟子很明显对“故”持肯定态度，否则陆象山也没必要以反诘语气来读此句，进而认为这是孟子对其它人性理论的批评。
综上，从语脉来看孟子对“天下之言性也，则故而已矣”持肯定态度。既然是“天下”，那么这就绝不仅仅是孟子一家之言，故而这一定不会是一个特称判断，不能说只是在讨论孟子自己的人性论点。不过这也未必就是一个严格意义上全称判断，即天下所有的学者都是如此来讨论性。这里的“天下”应当是说当时的绝大多数学者都是如此来讨论性。但众所周知，孟子与他同时的众多人性理论并不完全一致，甚至可以说基本都在反对其它人性理论，何以孟子会对此持肯定态度呢？
在本文看来，孟子对“故”并不一概否定，故而他可以认可“天下之言性也，则故而已矣”，但孟子更加重视“故”是否“以利为本”。也即孟子此章强调的重点并不在“故”本身，而在于“故”是不是“以利为本”，所以孟子紧承“则故”之后要特别加上一句“故者以利为本”。换言之，虽然“天下之言性”皆与“故”相关，但唯有孟子之“故”是“以利为本”，这样孟子的人性论便可以与其他学者相区分。
紧接着第二部分反对肆意用“智”，强调用“智”应当像禹一样“行其所无事”，这是对“以利为本”的进一步阐释与说明，否则单独一、三两个部分文气已然一贯，就“故”而论“故”，不必再插出一段讨论“智”的问题。而且在战国的思想背景中，“故”与“智”常常偕同出现，可见第二部分之所讨论“智”其实与“故”密切相关。所以，“故”是不是“以利为本”既是孟子强调的重点，也是孟子与其他学者的区别所在。
由此再到第三部分对“故”的讨论，虽说天与星辰极其高远，“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，但若是这里的“故”不能“以利为本”，恐怕“千岁之日至”，也很难“坐而致”了，唯有“以利为本”，才能“坐而致也”。
以这样的思路去阅读此章，会发现整章的三个部分思路一贯、语脉通畅、环环相扣而又互相发明。可见孟子一方面认同“天下之言性，则故而已矣”，这是孟子与其他学者的相同之处，一方面又强调“故者以利为本”，这是孟子与其他学者的相异之处。以上是对语脉的梳理。
二、字词的证明
下面我们就其中的具体字词以及涉及到的相关问题展开讨论。此章难解之字在“故”与“利”，历来莫衷一是。我们先分析“故”与“利”的具体含义，然后再疏通“则故而已矣”与“故者以利为本”。
“利”的问题较为简单，我们先行处理。结合前文语脉的证明，“利”当训为“顺利”而不能训为“利益”。孟子尤重“义利之辨”，如以“利益”训“利”，那么孟子对“故”的肯定态度就难以成立。况且，“本”在儒家的话语体系中是一种正面的价值取向，如《论语》中的“为仁之本”（《论语·学而》）、“礼之本”（《论语·八佾》），《大学》中的“知本”，《中庸》中的“大本”，《孟子》中的“反其本”（《孟子·梁惠王上》）、“一本”（《孟子·滕文公上》）。可见，“本”并不会用于一个否定的语境中，由此“利”也不当训为“利益”。朱子认为“利，犹顺也”，丁四新对这一解法有更具体的论证，本文在此不再赘述。同时，“利”取“顺利”义也能与后文的“行其所无事”相呼应，顺利本性即不需要额外的作为，故而“利”当取“顺利”义。
再来看对“故”的解释。本文认为“故”取“有为（去声）”义，即有目的的作为，特指对性后天的存养，理由有三。
首先是出土文献的证据。结合郭店竹简的研究，梁涛认为“故”当训为“有为”“人为”等含义，裘锡圭认为“‘故’主要应指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范，这些都是古人‘有为’而作的，所以可用‘有为也者’讲的‘故’来指称”。本文大体赞同裘锡圭的见解，但又有一定不同。本文以为此处之“故”指对性有目的的作为，即对性的存养。
其次是文本的内证。第二部分讲“禹之行水”，“行水”即是“治水”：“禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑”（《孟子·告子下》），“治水”很明显是对水有目的（要让河水不再泛滥）的作为（以四海为壑），这样第二部分的“行水”同样也是“有为”，是“故”。第三部分所讲当与“治历”相关，如《尚书·尧典》中的“历象日月星辰，敬授民时”。所致者为“千岁之日至”，这很明显不是一个个别与偶然的推算，而是通过历法得到一个具体的日期。“治历”同样也是对星辰有目的（推算其运行规律以确定时令）的作为（依象山的说法为“测候改法”），这也属于“有为”的题中应有之义。这样，作为“有为”义的“故”可以很好地衔接此章的三个部分，分别对应于“治性”（即对性的存养）、“治水”与“治历”。
最后，“故”的这一含义在先秦传世文献中也屡有出现，而不止于出土文献。《庄子·秋水》中有“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”。这里“天”与“人”相对，“天”指天然、自然，“人”指“有为”“人为”，显然“故”的含义与“人”大体相同，即“有为”“人为”之义。特别是在与“智”连用时，“故”更多指向“有为”之义，如“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》），“恬愉无为，去智与故”（《管子·心术上》），“不设智故”（《淮南子·原道训》），这里所去之“故”指向的都是“有为”之义，即要去除有目的的作为而回归自然无为。综上，应当将“故”理解为有目的的作为，对“性”的“有为”则特指对性的存养。
下面我们来处理几种其它训释的意见。其中一种常见的解释是以“原本”义来训“故”，如赵岐训为“常”，即“故常”之意，林桂榛训为“本”，二者基本同义，都指向本性。不过这样一来后文“故者以利为本”从表述来看就有些重复，“本”者又如何“以利为本”？“以利为本”指以顺利事物的本性为根本原则，那么一定指向某种后天的东西，譬如说后天的存养要顺利本性，先天的本性顺利本性则颇难讲通。林桂榛多引《荀子》文本以证《孟子》此章之“故”当做“本”，但“故”在《荀子》中也有作为“有为”“人为”的用法，比如“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》），这里的“故”很明显与“伪”同义，指“有为”“人为”，而与“本”义无涉。另外，林桂榛认为《孟子》中的“而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）的“故”也指“原本”，“本故”为一词，似乎也可商榷。此处的“故”一般解为原因、缘故，似无解释为“本故”的必要。且在《孟子》成书的时代，基本还是单字为词，即便就词组而言，“本故”在先秦几乎很少连用，连用时是否为一词仍可以进一步讨论。故而，以“本”训“故”的观点可能还有进一步讨论的余地。
此外还有两种对“故”比较特殊的解法，一是杨伯峻的“所以然”，译为白话则是“之所以这样的原因”，与缘故、原因义相近。这一解法存在两个问题，一是在先秦作为“原因”之义的“故”似乎未见与“性”相提并论，而往往指向某一具体事件的原因，如“公语之故”（《左传·隐公元年》）。二是性之所以然或原因具体指什么？性可以指“生之所以然”（《荀子·正名》），性之所以然则不太好解释，似乎只能往天上推，但这并不是“天下之言性也”章所讨论的内容。即便以“生之所以然”来理解性，这也是荀子的理解，而不一定是孟子以及告子对性的理解，这无疑与“天下之言性也”相矛盾。
二是朱子的“已然之迹”，即由性所表现的恻隐、羞恶等四端之心。何益鑫大体延续了这一解法，但认为“故”是性表现在现象中的善与不善。我们不难看出，同是大体以“事迹”训“故”，但基于语脉的肯定与否定，对“事迹”的具体所指便大相径庭，而从前文语脉的分析来看，否定派已难成立。同时，“已然之迹”这种解法恐怕还需要更多训诂与文本上的证据。此外，性的“已然之迹”可以说有四端之心，亦可以说有善与不善，但告子的“生之谓性”以及“性无善无不善”很明显不是从性的外在表现而立论，故而这种解法不能很好地说明何以“天下之言性也”都与“已然之迹”相关。
下面来看“则故而已矣”，先看对“则”的解释。历代大部分学者都将此处的“则”理解为语气连词，本文亦持此说。林桂榛认为此处的“则”当理解为“效法”，与“惟尧则之”（《孟子·滕文公上》）之“则”义同。不过考诸先秦文献，很少见到“则故”一说。如果说“天下之言性也”都是“则故”，但除《孟子》此句外却找到不到第二处相关表述，确实无法令人信服。本文以“有为”义训“故”，自然也谈不上对存养的效法。
再看对“而已”的解释。“而已”为语气词，表示“只有”“仅有”之义，可译为“也不过是”“不外乎”等，历来对此并没有什么分歧。有必要说明的一点是，在很多今人看来，“而已”多表示一种否定或不足的态度，这在《孟子》中也有体现，如“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣”（《孟子·公孙丑上》）。不过《孟子》当中很多用到“而已”的地方，也可以表示十分肯定与积极的态度，如“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），“二者法尧舜而已矣”（《孟子·离娄上》）。故“而已”的语气取决于整个章节的语脉。
通过以上的讨论，我们认为“利”指“顺利”，“故”指对性后天的存养，“则”为语气连词，“而已”为语气词。“则故而已矣”是说“不外乎后天的存养”，“故者以利为本”是说存养要以顺利人性为根本原则。
这样一来，势必就会产生另一个问题：虽然孟子也强调对性后天的存养，但性中毕竟本有仁义，如何可以说性“不外乎后天的存养”呢？事实上，我们的这一疑问有一理解上的前提，即我们认为孟子所说的“天下之言性也，则故而已矣”是以“故”来界定“性”，而这一前提可能存在某些问题。在本文看来，孟子这里并非是以“故”来论“性”，而是指言“性”不外乎“故”，或者说言“性”必及于“故”，也即我们谈到性，就一定会谈到对性后天的存养。
下面我们来说明具体的理由。由句尾的“矣”字可知此句是一叙述句而非判断句，所谓叙述句是用以描述人或事物的行动变化，故被叙述的主语并不是“性”，而是“言性”。孟子并不是在说“性”，而是在说“言性”，其关键点在“言”而不在“性”上，所以“故”指向的是一种如何言说性、如何讨论性的方法问题。我们来看杨伯峻对这句话的翻译：“天下的讨论人性，只要能推求其所以然便行了”，杨伯峻并没有用“天人讨论的人性”来译此句，整个句子的主语是“讨论人性”而不是“人性”，且后一句的“推求其所以然”指向的也是一种言说人性的方式而不是人性本身。故而问题就在于言说人性是否一定要说人性是什么，还是可以围绕人性讨论某些相关的问题？这便涉及我们如何理解“言”。
从“言”字来看，《孟子》当中多次出现的“言某”并非是在界定某，而是就某所涉及到的某些问题展开讨论，譬如孟子之“言乐”即是如此：
臣请为王言乐：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’……此无他，不与民同乐也。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子之“言乐”并不是在说“乐”是什么，而是就其相关问题展开——君主如果不与民同乐，那么君主最后也没有办法独享快乐。同样，“言性”也未必要说明性是什么，完全可以就与性相关的问题比如存养展开讨论。由此，我们便需要说明“天下之言性也”与存养即“故”之间的关系。
从当时的思想背景来看，大多数学者讨论性也并非讨论性究竟是什么，可能就目前所见材料只有告子的“生之谓性”可以算是。学者们更多是讨论性之善恶，而对于儒家来说，性之善恶也并非终点，在此基础上还要讨论如何存养性。对于儒家来说，不管是性善还是性恶，其最终目的都是要在实际的生活中实现善，故而性之善恶只是一个前提，针对不同的前提会有不同的存养方法。由此，对性的各种存养方法就显得尤其重要，如《性自命出》：
凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。
凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
上述对“性”的讨论无疑是讨论对性的存养。《论衡·本性》说“周人世硕以为：‘人性有善有恶。举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。’”这同样也是在讨论对性的存养。孟子虽独立性善之义，但其所言并不脱离后天的存养，《孟子》中大量可见“养性”之说。即使到了后来的荀子，其重点也在后天对性的存养而非仅仅停留于“性恶”本身，如何“化性”、如何“起伪”才是荀子关心的重点。而跳出儒家的圈子之外，庄子所论的“故”其实也指向对性的存养，只不过在庄子看来，很多学者所谓的存养其实是在戕害人性，为此他以治马与植木为喻：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆。此马之真性也。虽有义台、路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴、木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：“伯乐善治马，而陶、匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。（《庄子·马蹄》）
在庄子看来，后天的存养难免戕害人的真性，故而庄子在言性时力主“去故”，但这同样也涉及到了“故”的问题。由此可见，这样的一种“言性”方式在先秦是普遍的，真可以说是“天下之言性也，则故而已矣”了。
综合上述语脉与字词的讨论，“天下之言性也，则故而已矣”是说天下学者在讨论人性时，都离不开对性后天存养的讨论，即言“性”必及于“故”，这是当时的思想背景，也是孟子与其他学者之所同。“故者以利为本”是说后天的存养要以顺利人性作为根本原则，这一点包含了孟子独特的思想创见，是孟子与其他学者之所异。
三、文意的证明
按照我们上述的理解，“故者以利为本”旨在说明两层道理：第一，既然后天的存养要顺利人性，那么势必会推出其理论前提——人性为善，否则存养就不再是顺利人性而是戕害人性了。在孟子看来，虽然都是讲“故”，但如果不承认自己有善性且全然是善性，那么后天的存养就无法做到顺利人性，即“以利为本”，而这正是孟子与其他学者的区别所在。
如果不立性善之义，一个很自然的结论就是存养是对人性的戕贼，存养的合理性无法得到确认，其所必然导向的理论归宿就是摒弃存养，特别是对仁义的存养。而在当时，很多学者正因为不持性善之义，所以出现了各种歪理邪说。在孟子看来，自己的历史使命就在于彻底反驳这些邪说，挽救仁义：
杨墨之道不息，孔子之道不著，邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（《孟子·滕文公下》）
而在与孟子辩论的学者中，认为仁义戕贼人性的主要代表就是告子。为此，我们先来回顾下孟子与告子的著名辩论：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
细细品味孟子这里的反驳，孟子所强调的重点并不在于仁义是不是需要存养而成，而在于这种存养是否是一种类似于“顺杞柳之性”的行为。很明显，顺杞柳之性是不可能做成桮棬的，所以把杞柳做成桮棬一定会伤害杞柳的原有之性。仁义则不同，仁义有其内在基础，成就仁义固然离不开后天的存养，但同时也是顺其天性，这即是孟子所言的“故者以利为本”。告子恰恰没有看到这一点，正如朱子所言：“告子言人性本无仁义，必待矫柔而后成”，矫揉造作，则难免戕贼人性，因此告子的理论势必会导向这样一个结论——仁义的存养是对人性的伤害。
这样的一种理论其危害性不可小觑，如果说仁义的存养是一种对人性的伤害，那么这种伤害人性的行为难道不应该被摒弃吗？故而孟子最后对告子的态度可以说非常激愤：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”如果不能看到告子理论所隐藏的巨大社会危害性，我们往往会倾向于认为孟子完全是采用了一种辩论的技巧，只是从气势上压倒了告子——完全不给告子反驳的机会就说告子是在祸害仁义。但在我们看来，孟子以这种激愤的态度对待告子完全是理所当然，孟子对于一种言论所可能具有的社会影响力非常敏感，这即是“知言”：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”（《孟子·公孙丑上》）。关键就在于“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”。如果一个社会彻底否定了存养仁义的合理性，这个社会很难保证不会最终走向堕落与毁灭。由此看来，告子被孟子劈头盖脸一顿骂可以说一点儿也不冤枉。
如果我们从孟子性善的立场以及“故者，以利为本”的角度出发，后天的存养其实就是对于人性的顺利，这也即是孟子所认可的“顺人之性而为仁义”。正因如此，仁义并不是对人性的戕贼，其存养其实不过是顺其自然倾向而已，正如孟子所言：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。禹之行水的前提需要水之就下，如果水完全没有任何方向性，那么任何把水引向某一方向的行为都是对水原有之性的背离，禹如何可能对水因势利导？性之存养的前提需要人性之善，如果人性不全然是善，那么存养就必然会伤害到人性。以上是第一层道理。
第二层道理：既然人天生就有善性，那么后天的存养并不需要什么“矫揉造作”，只要顺利人性即可，就好比大禹治水一样，顺应水的就下之性便可做到“行其所无事”。因为这完全是在顺从性的自然发展，就好像顺从水的自然流向一样，也不需要什么矫揉造作了。“矫揉造作”反而会伤害到人性，这即是孟子所说的“凿”。不少学者都把此处的“凿”理解为“穿凿附会”，在本文看来这里的“凿”完全可以从其本义来理解，如王夫之便认为“此‘凿’字自如字读，如凿石凿渠之凿……加‘穿’字，则失之矣。”不过，“穿凿”之本义亦非言论上的“穿凿附会”，《说文》：“凿，穿木也”，可见至少在汉代“穿”与“凿”都指向具体的行为，故以“穿凿附会”来训此处之“凿”可能还可以进一步讨论。在治水中，“凿”是不理会水的就下之性肆意开凿；在对性的存养中，“凿”是不理会人性固有之善而加以种种“矫揉造作”，比如“揠苗助长”：
宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。（《孟子·公孙丑上》）。
如果不讲“故”，不谈存养，那便是“不耘苗者”，这是孟子所反对的，所以孟子认可“天下之言性也，则故而已矣”；但若是不能做到“故者以利为本”，这便是“助之长者”，助长即是“凿”，而之所以会有“凿”，便是乱用智的结果，就像上述的宋人，他担心自己的庄稼长不好，为此自然少不了一番经营计算，结果却伤害了庄稼，这即是孟子说的“所恶于智者，为其凿也”。
第三部分同样是在借助“治历”讲存养的工夫。天之高与星辰之远象征圣人的境界，“千岁之日至”虽然看似很难把握到，就好像圣人对我们来说总是高高在上，很难企及，但我们只要顺利善性善加存养，那么成为像尧舜那样最理想的圣人并非难事，也不需要额外再费什么工夫，这即是孟子所讲的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），象山所说的“易简工夫”。到此，我们会发现此章与性善论的理论及工夫的关系都非常融洽且可以更好地帮助我们理解性善论。
四、小结
综合上面语脉、字词、文意的证明，“天下之言性也”章的意思已十分清楚。第一部分是说天下学者在讨论人性时，都离不开对性后天存养的讨论，这是孟子与其他学者之所同。“故者，以利为本”是说后天的存养要顺利人性，如此则必须立性善之义，这是孟子与其他学者之所异。第二部分是说如果立性善之义，那么就无需用智穿凿。真正的大智就是顺利自己本有的善性。第三部分是说虽然圣人的境界极其高远，但只要顺应本有之善性善加存养，成为圣人也并非难事。这样，我们就对此章有了一个全新的解读，下面我们试将此章内容用白话翻译如下：
天下对人性的讨论，不外乎要言及对性后天的存养。存养应以顺利人性为根本原则。之所以厌恶智慧，是因为会有所穿凿。如果运用智慧的人能够像禹治水那样，也就无需厌恶智慧了。禹的治水，并没有什么多余的作为。如果有智慧的人能够避免多余的作为，那么他的智慧也很大了。苍天如此之高、星辰如此之远，如果能够（顺利其性）测候改法的话，一千年之后冬日的日期，就可以坐着推算出来了。
作者：李宗宜，清华大学国学研究院
来源：《国学学刊》
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