历史是一个永无止境、充满矛盾的社会建构，人类在其中设定目标并制定实现目标的规。它是一个政治过程，男女在其中争夺权力。人类有政治目标，也有政治机构，尤其是国家，来执行这些目标。自现代国家的三次奠基性革命——光荣革命、美国革命和法国大革命——以来，国家一直是集体行动的主要形式。在大革命时代，由于失去了等级秩序对个体行为的协调以及将其整合为诸如自我保护和稳定等公共利益的可靠性，再加上自由个体通过横向政治互动实现稳定民主政府所面临的巨大困难，因此在 18 世纪，由一只“看不见的手”引导的自发自我调节的社会机制的诱惑变得几乎无法抗拒。与诸如“自然法”的内在道德性或存在等级等其他世俗化的神学范畴和宗教形而上学一样，这种近乎自动的自我调节的想象，成为了摆脱民主革命及其对自由和民主政治因果关系的承诺所带来的挑战的一个非常合理的出路。

然而，这种近乎机械的自我调节会损害公民个体的尊严和公民意识，正如托马斯·潘恩所强调的那样。潘恩赋予个人力量和想象力以过高的权重，因而无法接受自动或非人格化的自我调节作为政府的原则。在《人的权利》一书中，他指出：“人类力量的唯一要素只能是人本身。君主制、贵族制和民主不过是想象中的产物。”显然，作为拥护法国大革命的共和主义者，潘恩不可能支持一种非参与式的政体。相反，埃德蒙·伯克倾向于历史的客观进程，他提出了一种非民主的、同时也肯定是反个人主义的行动理论，以此替代有意识的、自愿的、横向的政治互动关系。与潘恩不同，伯克不愿承认个人具有思考、推理、调整和以一定程度的公共利益意识和承诺来指导自身行动的能力。相比之下，潘恩坚持个人主义与人类可完善性、及其对公共利益的认知之间的相容性，则毫无疑问对人性秉持了过于乐观的看法；在新旧政府体制的比较中，潘恩首先指出，与旧体制不同，新政府体制所授予的权力旨在“为社会谋取共同利益”。正因他摒弃了基于狭隘私利引导行为的自我调节理论，他才认为政府的重要职责在于推进“和平体系，这才是真正意义上的国家富强……以及促进普遍的社会交往，作为普遍贸易的手段”。

大革命革命之后，人类的各个群体开始以领土为单位，被封闭在“民族国家”的空间当中，有意识的、自愿的、横向的政治互动关系遭遇基于本质主义的“民族共同体”之超政治诉求的极大限制；就最为根本的公民的物质生存而言，潘恩所寄望的“普遍的社会交往”被“民族国家”所限定的两个狭隘维度所切割，并渐趋消亡；一个是短期维度，主要或完全从分配的角度来考虑；另一个是长期维度，在这个维度中，人们或多或少自觉地认识到所有分配都依赖于生产体系的再生产。前者在开放的政治体系中具有一定的连贯性，但在封闭体系中则更为不稳定，是休谟所谓的“紫罗兰激情”的领域：急切、短视，往往深陷于五花八门的糟糕建议之中，没有任何的理性标准可以倚靠。后者，就其在政治上的体现而言，本应属于“冷静的激情”领域：不咄咄逼人、有洞察力、其指导方针令人印象深刻地谨慎，一种观点认为它可以在国家自身的运作中找到，而国家则是现代社会中理性思考和计算的实例。这种观点显然有一定道理。大多数现代国家的公共官僚机构确实制定出某种经济政策，但很不幸，在大多数情况下，很容易夸大所谓政策在理性整合方面所达到的程度；事实上，“民族国家”发展到今天，“国家利益”的冷静计算已经被统治集团刻意挑动之下的所谓“民意”所取代，成了超级“紫罗兰激情”的领域。

现代社会的生产体系确实总是需要一个强大的理性化力量，而那些自诩为这种力量的公共部门，却常常在对自身行为的认知上迷失方向，而且从民众的角度来看，它们的基本意图也并非总是值得信赖和公正无私的。毫无疑问，冷静的理智本应当总体上战胜冲动的情感：生产体系的复制通常应当享有优先考虑生产而非即时分配的目的。应当如此，并非因为生产本身有超越最终消费的某种意义，也绝非因为延迟满足在道德上优于即时满足，而仅仅是因为除了已经生产出来的东西，没有什么可分配的。因此，在制定经济政策时，现代政府显然有责任展现冷静的激情，并努力培养这种激情所促成的良好判断力。正如亚当·斯密在两百多年前就已经看到的那样，世界经济的起源反过来产生了对某些公民美德方面进行世界性扩展的实际需要。

然而，无论在国内还是国际上，这些大众政治经济学目前都处于非常糟糕的状态，混乱不堪，而且彼此之间对对方代表的动机更是充满怀疑。这种混乱并非仅仅是由于智力社会化存在缺陷，也并非由于有效的经济认知对大众信念的影响不够深刻所致。相反，这取决于专业经济学理解中最为出色的那部分的连贯性和说服力，这里所指的并非是逻辑推理的独立结构，而是指将其视为理解世界的工具的那个方面。目前，确实不存在能够令人信服地适用于现实经济诸多方面的清晰且具有强大概括性的概念。

盎格鲁-撒克逊世界对卢梭的政治理论的批评以及自由主义者对其所谓极权主义后裔的批评，都指责两者最终的政治信任建立在本质上虚构的“公意”或“共同利益”之上，就“民族国家”这个虚构共同体而言，这种指责是完全公正的。实际上，“共同利益”的虚构观念几乎存在于所有“民族国家”意识形态的核心。这些意识形态在共同利益的人口范围方面确实存在差异，有时差异还相当大，比如通过制造内部敌人的方式，排除特权阶层或生产资料所有者的剥削阶级。但几乎所有具 有重大意识形态影响力的政治理念都为政治成员资格及其理想状态，提供了一个明确的社会定位，尽管所有此类定位都是虚构的，或者说，都是一种“民族共同体”叙事，但其诱惑力巨大，毕竟，谁愿意为熊彼特或罗伯特·达尔那样的不具备乌托邦-意识形态战斗色彩的政治理念献身呢？

这其中，最为温和的版本，例如，詹姆斯·密尔在《大改革法案》的标志性序言中阐述的哲学激进主义理论。据此理论，政府是一种风险降低机制，用于调解彼此构成最大威胁的生物（人类）之间的关系。它经过精心设计，旨在拥有最大限度的权力来阻止相互威胁，同时拥有最小限度的权力来对自身施加威胁。然而，它自身意识形态的可行性主要不依赖于对权力的精心机械平衡或相互制衡，像美国那样，也不依赖于其观念在智性上的自明性，像亚当·斯密那样，而是依赖于一种特定阶级的群体情感，在这种情感中，公民无论是作为个体还是作为参与集体行动的群体，都拥有完美的意识形态品味和因果判断力；但在现实中，其效能完全取决于其对社会和经济地位低于自己的群体能否持续发挥主导作用。 穆勒在总体上对论点阐述得相当具体。但同样，例如西耶斯和 托马斯·潘恩，他们以各自的方式，在鲜明对比寄生的少数人与 广大的生产性多数人时，以及在高度具体地断言这一多数人内 部不存在任何真正的结构性利益冲突时，也是如此。而且，他 们倾向于通过认定社会中存在一个现存的、非法的群体，需要将其从社会结构中清除，来消解潜在结构性冲突的余地，以此保证意识形态的自洽，因此，在本质上，正是这些现代“民族国家”的初创者，不可避免地创立了后来的社会主义，其完整性和和谐性，就像第三等级或中产阶级一样，都是无法通过实证观察和分析就能确定其内容和属性的。

显然，现代“民族国家”所有关于政治整合的尝试都无可避免地试图在政治或社会成员身份层面明确一种利益身份。平等是意识形态上的主张，而非社会事实。即便是对政治平等最勇敢的界定——古典希腊时期在真正主权的政治决策过程中所享有的平等发言权，实际上也只有相对少数的成员才能有效行使这一权利。而现代试图明确当今真正的公民平等究竟为何的努力，要么迅速陷入完全的混乱，要么逐渐沦为关于如何在“民族国家”合成并维持某种个人效能感的鼓舞人心但事实上被彻底边缘化的思考，此即培根所谓的“无聊老登对无知孩童的故事”，要么就是沦为关于 如何或许有可能哄骗更多的人群去关注“共同体”的宏大叙事。

现代“民族国家”对平等主义政治融合的制度实形式的过度主张，以及对这些制度实际上所保障的各种更具体的政治排斥形式的过度思辨，都无法真正反映现代世界正在发生的重大变化，原因在于，“民族国家”已经完全无法适应现代世界了。因此，它们向我们呈现的在很大程度上是一个意识形态的空谈世界，而非一个充满实际政治行动的世界。切斯特顿在《论理想》中洞察到的那样：我们所处的这个混乱而艰难的时代，其救赎并不需要世人应当真正渴求的伟大实践者，而是需要伟大的意识形态家。“民族国家”则通常懂得站在这个风口处，彻底抛弃“冷静的激情”领域，即时飞升成为超政治的“民族共同体”或者“命运共同体”。

此类“共同体”，其基础前提就在于对人类知识之有限性、甚至不可能性的坚定信仰。

在一种对人类知识之有限性坚持宗教性信仰而又“不自欺的情况下”，一个历史学家将何以可能继续“思考”并叙述历史呢？科林伍德追随克罗齐，给出了19世纪、也即“历史学的世纪”的最终答案。他区分了人类思想本身的直接性和媒介性。所谓直接性，就是指思想本身如同历史个体事件那样，从一时一地的特定背景和物质环境中产生，在这个意义上，思想就是对具体环境的刺激性的和直接的反应，如同洛克认识论中的“白板”观念那样，思想在这种情况下是一种纯粹消极的、被动的感觉。但另一方面，思想本身也具备“持续和复活自己的能力”，这是一种使得思想一旦产生就能够在人类心灵当中以自律的方式保持稳定性，并穿越历史事件的短期潮流变迁而不像历史事件本身那样归于泯灭、无法重建，同时，思想的这种稳定性和自律性也使得思想可以脱离当初产生过它的那个短暂的背景，而对后世发生的历史进行思考，这就是思想的媒介性；在科林伍德看来，过去的历史事件之所以能够重建，恰恰正是凭借思想的这种媒介性。针对思想的这种奇特的双重特征，科林伍德以柏拉图的思想为例解释说：“我们读柏拉图的《泰阿泰德篇》中反对知识是纯粹知觉的观点的论证时，我并不知道他在他那个时代是攻击什么哲学学说；我无法详细解释这些学说，也不能详细地说谁在主张这些学说，又是以什么样的方式论证的。在其直接性中，作为他自己的实际经验，柏拉图的论证必定无疑地是产生于某种辩论的环境当中——尽管我不知道他是什么——而且还和这种辩论紧密地结合在一起。然而，如果我不仅阅读他的论证，而且还理解它，通过在我的心灵里与我自己、同时也是为我自己对它进行重新论证来追随它，于是我所经历的论证过程就不是类似于柏拉图的论证，它实际上就是柏拉图的论证。”鉴于19世纪中晚期之后的普遍史学趋势都认可了历史事件不可能在实际上加以复原这一信念，就如同一个人不可能像柏拉图自己那样充分了解柏拉图作品诞生的历史背景那样，因此历史撰写的首要原则也就不再是从字面上去遵循兰克的“如实直书”原则，而是要经过史学家思考当中媒介性原则来进行“重建”。在“历史的题材”这一节中，科林伍德开篇便坦白地指出：“如果我们提出这样一个问题：关于什么东西才能有历史知识？答案是，关于能在史学家心灵中重建的那些东西。”不妨以一个人的生活经历为例，重要的不是这个人过去在实际上如何生活，而是人们在当前如何“解释”或者“重建”这个人的生活，只有经过这样的“解释”或者“重建”环节，实际生活才具备转化为知识的可能性。无疑，在韦伯所说的“欲望强劲”的“价值”市场中，在政治现实中，很难说清楚此种“解释”和“心灵中的重建”究竟意味着什么；显然，它绝不是康德意义上的形式真理，也不可能是黑格尔意义上的历史逻辑，因此，它也就不可能像康德或者黑格尔那样依然坚持对外在于心灵的客观物质世界及其变迁进行尽可能多的包裹和认知。表面上看，科林伍德以一种更激进的方式阐发了克罗齐关于“一切历史都是当下历史”的总结式论断，再次巩固了史学作为一项艺术工作而非科学工作的“个体性”特质。但无论如何都还存在一个科林伍德始终不敢正面触碰的问题：假如承认史学乃是一项艺术的工作，那么为什么这门如此脆弱的艺术一定要选择逃避实在及其变迁，逃避这个表面上看起来似乎是我们无暇理解、辨识和不具确定性的世界呢？为什么历史学一定要选择逃避这个世界的普遍危机呢？对此，科林伍德仅仅是给出了暗示性的回答，他借用柯勒律治的格言说道：人天生地要么是柏拉图主义者，要么是亚里士多德主义者。这意味着人天生地只能是韦伯所谓的“价值的鉴赏者”。显然，在科林伍德看来，时间的经历、生活经验的锤炼对心灵的自律性和理智的后天培育是不会有重大作用的。韦伯敏锐地辨析出这种历史观念的基础乃是某种出于“教育学”目的的认识论基础，而不是对于历史知识的民主诉求，他写道：“‘移情式理解’的根本特征在于，它可以把‘精神’实在的具体要素及其关系转变成概念构造。结果，在教师与一个或一群学生之间就可能形成一个‘心智共同体’。因此，也就可能按照预设的方向在思想上影响学生。流经我们生活的‘经验’总是具体的，其无限丰富性‘培育’了教师与学生的‘想象力’。它使得教师所要求的对精神生活的‘解释性理解’成为可能。在何种程度上教师有理由把抽象‘法则’作为其‘关于人类本性之知识’的基础，并把这些知识从‘直觉’领域转换到分析领域？最重要的是，就教育学的旨趣而言，得出十分‘精确’且普遍有效的法则在何种程度上是有价值的？对这一问题的回答完全有赖于如下考虑：某一理论命题的‘精确’决定性是否能够提供‘庸俗心理学’无法获得的‘新’知识，这类知识对教师的具体目标而言具有某种实践价值？教师必须考虑的那些条件具有显著的‘历史’性，因此概念只能达到一个相对的、适度的精确度，且仅仅限于巨大‘常识’范围内的小块区域。对教师的目的而言，这也就足够了。”显然，从历史学的角度而言，其目的并非构筑一种教育学上的以“想象力”为诉求对象的“心智共同体”，“直觉”或者“移情式理解”在培育狭隘且封闭的“心智共同体”方面有着本质性的作用，但对于历史学的推论性知识诉求而言，其作用无疑是毁灭性的。

科林伍德正是从历史学的纯粹“教育学”目的出发，将马克思的史学形容为一种向18世纪自然主义史学方法的“倒退”，他如此陈述他得出这一结论的依据：“马克思所做的，是要重申十八世纪历史自然主义的基本原则，即历史事件都有自然原因。毫无疑问，他是以不同的姿态重申了这一原则。他思想谱系中黑格尔的一面使得他有权去拥有‘辩证’这一术语。他强烈坚持的唯物主义并不是普通的18世纪的唯物主义，那是‘辩证唯物主义’。这区别并不是不重要；但也不能被夸大。辩证唯物主义仍然是唯物主义。而马克思就是在变黑格尔的辩证法的魔术，其全部的要点就是：黑格尔已经和18世纪的历史自然主义宣布决裂了，而且除了以一种部分的方式外，确实不曾成就过、但无论如何却要求过有一部自律的历史（这是因为一部除了逻辑必然性之外不承认有任何权威的历史，便可要求自律这一称号）。马克思回到了这种要求上来，把黑格尔已经宣布从自然科学的管辖下解放出来了的历史，又一次隶属于自然科学的管辖之下。”科林伍德的这个评论也是主导欧洲各个社会主义政党的纲领性观念，马克思在《资本论》第一卷和《共产党宣言》中阐述的那个带有自然必然性的社会形态进展公式，在科林伍德看来，无异于某种铁一般的历史进展规律，这个公式因此也将成为一把万能的钥匙，可以打开过去、现在和将来的秘密；各个社会主义政党围绕这个公式要么形成一种宿命论的消极观念，等待历史规律的自动演变似乎必然会催生的“总体性灾变”或者一次“全面的革命”，人类将通过这种历史规律中似乎将自动出现的历史演变而进入一种集体主义的理想制度形态；另一端则是激进而充满热情的行动派，对阶级的统一性和同质性抱持一种乐观的看法和期待，表面上看这种乐观精神似乎是出自同马克思“资本论”的一种逻辑关联，呈现为一种“理论”论证，但实际上此种乐观态度只是一种对于群众革命激情的浪漫主义“直觉”，显然，从这种“直觉”向历史性的推论知识和逻辑分析转变，所需要的并不是马克思素有的那种严密的科学论证，而是一种“信仰的飞跃”。无论是信从改良主义的德国社会民主党，还是纯粹依照官僚体系运作的英格兰工党，究其根源，莫不与上述两种态度有着根本性的关联。这两种态度既与马克思的科学方法论和认识论无关，而且更致命地威胁到历史的自律性，将人同历史和知识分离开来。

事实上，1848年之后的欧洲各个社会主义政党都令人遗憾地忘记了马克思同欧文、卡贝、傅里叶以及圣西门主义者的不懈斗争，这一斗争贯穿了马克思终生。在这一斗争中，马克思以“科学社会主义”之名向上述的各派“空想社会主义”以及圣西门主义发起严厉攻击，这些攻击的严厉和持久程度都远远超出了马克思本人对德意志保守派和官僚政治的攻击。马克思发起这一系列攻击所依据的要旨就在于表明：各派空想社会主义的观念和行动所依据的基础原则是抽象自然法传统中的“社会正义”，这一抽象的自然法在诉诸社会和政治事实方面必定会遭受失败，原因不在于“社会正义”观念本身的对与错，而在于这一观念阻碍了人们探究的眼光，去洞察一种特定的社会-经济制度，尤其是资本主义制度这一抽象实体的本质所在。在针对欧文、卡贝、傅里叶的合作社解决方案之时，甚至在是针对宪章派所主张的“完整产品”、土地社会化以及劳动者联盟等措施之时，马克思都强调了这些方案和措施的空想特征或者理想主义特征，并最终严厉地指出：只有资本才有可能构成对资本的限制，在资本的自动扩张面前，一切的抽象正义原则和普遍人道主义精神都不过是抽象理智主观建构出来的公式。这就是为什么马克思在《共产党宣言》中如此突出斗争的力量，并将斗争置于历史进步的核心地位，将马基雅维利主义所强调的力量要素推进到近乎巅峰的地步，决绝地否认了个人权利、正义、善良情感、伦理道德、宗教以及德性在此种政治现实主义斗争力量面前进行上诉的可能性。正如拿破仑曾将诞生于法国大革命中资产阶级和小资产阶级派别的那些“不朽原则”称呼为缺乏历史感和现实感的抽象理智一样，马克思事实上也持有类似的看法，只不过马克思的出发点既有早期记者、编辑和实际民主斗争的那段珍贵经验，更有《资本论》中的严格科学分析和论证，而不纯粹是拿破仑出于政治偏见和天才直觉能力的情绪性评判。马克思的创举在于将启蒙时代的自然法理想引入历史当中，从而根除了由于激进启蒙运动的机械理性主义的二元论——也就是理想与现实、概念与实在之间的二元对立——所造成的“非理性的断裂”。

正是由于这一“非理性的断裂”才造成19世纪中晚期历史学认识论和方法论当中的直觉论的、乃至宗教式的非理性思潮，这些思潮所代表的思维方式在“价值”和“事实”之间造成断裂，最终不得不归入政治和历史的失败主义宿命论，在造成人与历史、人与知识脱离的同时，也否认了人类在历史当中形成并不断扩大知识的可能性。在马克思之前的19世纪，历史以及历史的至上权威一直是保守派和反动派的特权领域，在1848年的革命浪潮以失败终结之后，民主激进派的浪漫主义历史诉求也随之告终，各个社会主义和开明资产阶级派别则开始断然拒斥了在历史和现实领域寻求正义论证的想法，以自己的方式倒向种种非理性主义、主观主义和神秘主义的认识论和方法论当中。历史在19世纪所应得的至上权威由此进一步成为保守派和反动派借以自我巩固的特权工具。黑格尔思想中辩证认识论和方法论在“价值”与“事实”的二元断裂中迅速遭到1848年斗争中胜利者和失败者双方的共同抛弃，随之一同被抛弃的当然包括黑格尔泛逻辑主义历史哲学中必然会包含的进步要素。正是在这一背景下，马克思以对商品、劳动和资本的严格逻辑分析和更为严格的科学论证，揭示出人类社会发展当中的那些具有根本重要性的本质性要素，重塑了人类在历史当中形成并获得知识的可能性。于此，马克思便剥夺了作为保守派和资产阶级政治联盟的特权工具的历史，并通过《资本论》的科学论证和推论知识将历史重新置于民主的斗争和诉求当中，在这一点上，马克思所作的也正如同古罗马早期的平民剥夺祭司阶层的“编年史”特权、并创造一个向平民开放的立法运动一样。同时，对马克思来说，经由科学论证所获得的知识乃是一种历史性的知识，人正是由于参与了历史才具备了认知历史并获取知识的可能性，因此历史知识并不是传统意义上的历史旁观者的“理论”，人只有参与并创造历史才能创造知识。据此，正如马克思在严厉谴责浪漫主义革命派时所指出的那样，革命如果采取简单的办法，跨越历史知识，而仅仅诉求群众性的激情，这无异于将革命本身仅仅理解为颠覆一个具体旧制度的技术性行动。在马克思看来，这样的行动由于脱离了知识而势必在现实当中遭遇失败，更严重的是，它破坏了革命所建立起来的知识同人的尊严和伦理意识之间的同一性关联。马克思视革命为建基于知识的行动，同时也视革命为一种作为“类存在”的人们自身的伦理意识不断上升的标志，而不仅仅是一个技术性的行动，由此，马克思也就坚持了知识与伦理意识的同一性。仅就这一点而言，马克思可谓19世纪中晚期历史学当中启蒙运动精神的一位伟大继承者，而且很可能是最后的继承者。

《共产党宣言》无疑宣布了宣布了一种继承自启蒙运动自然法理想的普遍人道主义状态，并以这种状态作为辩证法运动平息下来之后的最终历史状态。对此，保守派、反动派和资产阶级温和派都将其视为传统的乌托邦式的“自然法神话”，面对此一“神话”激发出来的革命热情和进步主义的伦理意识，反对者们则毫无疑问地视为对现状和财产权的威胁。然而，在另一方面也应该同等程度地注意到，马克思所宣布的这种自然法理想并非建基于卢梭式的自然状态和历史的二元区分之上，相反，这一理想恰恰是建基于历史及其辩证运动之上。因此，这一理想并不抽象，也并不天真。这是一种“现实人道主义”。《资本论》中的逻辑分析同《共产党宣言》的热情呼吁乃是作为一个整体而连贯起来的。英格兰在18世纪晚期的光荣岁月中开启工业革命，这场革命随后便传入经历了政治革命之后的法国，并迅速取得巨大发展，在1789观念哺育下的法国资产阶级的政治生活最终以七月王朝和一个“公民国王”的出现而曲终人散之后，工业革命也开始对德意志的宗法制农业经济产生巨大冲击，这在莱茵地区体现得尤其明显，马克思正是出生在这个地区，并作为民主派的斗士和记者为这场斗争贡献了早期的一系列华章。依托此一历史潮流，一个投身工商业并致力于投机热潮的资产阶级在欧洲大陆迅速形成并成为强大的、往往具有决定性的政治力量；一个巴尔扎克小说中的社会已经形成并在各个方面稳固下来。主宰并支撑这个社会的就是马克思在《政治经济学导言》中所分析的作为抽象理智构造物的法权，马克思指出，对于不具备历史参与热情和历史知识的人来说，这一法权体系已经固化和物化在他们的意识当中，他们想当然地认定此一法权体系是永恒的、基于人类本性的。《共产党宣言》集中阐述了马克思对此种物化意识的反对，同时也表明马克思在讲革命和社会主义纲领引入历史之时，绝非立刻感受了威胁的资产阶级和保守派所认为的那样是一个的庸俗历史主义者和相对主义者。在马克思看来，人的确是社会的造物，社会存在也决定了社会意识，但历史并未因此丧失评判的标准，这个标准恰恰就在于历史自身，也就是人通过历史而铸造起来的真正本性，这一本性显然并非抽象自然法传统中的某种机械的理性建构，而是一种真实的、实在的和积极的，换言之，《共产党宣言》对于人性的描述一方面是现实主义的，另一方面也暗示了一种人对于历史的创造性参与活动。人性正是在这个意义上得以形成，并取得与历史的同一。由此，人便克服了人与历史二元分离的那种卢梭式的消极观念。

的确，在19世纪中晚期的那样一个历史发展阶段，作为一个“事实上的人”，而非自由主义或者浪漫主义（无论是保守的还是现代的）中的“个人”或者“自我”，必然会对生活中普遍存在的现实产生绝望和恐惧。这样的恐惧并不是来自霍布斯那种纯逻辑的和原子式的心理分析，而是来自普通公民日常生活中的常识；它所激起的政治情感也不是那种霍布斯式的基于强烈自我保存欲望的“普遍战争”，更不是洛克的那种“强者的个人主义”，相反，这样的恐惧迫使人退却，退却到无路可退的、但也绝对安全和平静的简单生活和简单常识中去，支撑这种生活持续下去、并尽可能使之长久的伦理基础，就是那种以赛亚·伯林所提倡的充满世俗感和淑世智慧的怀疑主义和不可知论，并且带有强烈的犬儒气息，托克维尔对于美国的高等教育阶层、富裕阶层的藐视、或者对于19世纪中后期法国贵族的政治心态的那些典型描述，都可视为这方面的例证。谁能不恐惧一个人人感到害怕的社会呢？因此，这个时期的资产阶级和保守派政治思想家们都普遍而且严格地遵循着孟德斯鸠的思考路线，将免于恐惧的安全感和稳定感视为政治生活的首要目标，和孟德斯鸠以及刚刚经历过残酷的宗教战争的那代疲惫不堪的欧洲哲学家们一样，在他们看来，政治生活应当将“残酷和恐惧乃是首恶”奉为第一原则。在此，他们将《共产党宣言》所激发出的理想和“希望”看作是不祥的、甚至是危险的礼物，并不得不像宙斯那样展露出保守、残酷和逃避的面相。也许他们自身并没有意识到此一逻辑的这种必然结果。人们似乎并没有意识到，恰恰是因为人是极其有限的，也恰恰是因为主宰人类命运的除了罪恶、错误和愚蠢之外，还会有理智、激情和善意，所以人所不能控制的世界的范围将远远大于所能控制的范围，后者同前者相比简直微不足道；只有面对那如同无路攀爬的大山般坚定不移的困难时，劝人消极隐退才是明智之举。不妨以杰斐逊为例子，他在其有生之年就已经经历着深深“孤独感”的煎熬，杰斐逊民主哲学的追随者在当今世上也已寥若晨星，民主党虽然在族谱上将之视为祖先而不断地奉上神坛，不过这种做法所表达的不过是一种纯粹精神上的诉求，丝毫也不涉及到政治纲领的问题，更不可能涉及到现实的政策和政治行动。不过造成此种垂死局面的原因是因为人们相信，如果不返回到早期的杰斐逊式的农业经济中去，返回到早期自由时代的简单资本主义方式中去，这样的民主哲学就将丧失得到捍卫和恢复的惟一物质基础，只要缺乏这一物质基础，一切的理想都将沦为空谈。既然如此，那么唯一的替代选择就是承认这个事实上的世界中，一切都已经固定和物化了。《共产党宣言》则通过辉煌的修辞风格和严密的科学论证指出，革命精神总是能够与现实取得联合，在这种联合中，人们总是能够对道德革新抱有信念和希望，现实也一再因为这样的联合而得到改造。否认这一点，我们便无法为人类历史的书写建立起有效的框架，比如宗教改革、比如英格兰的清教徒革命、比如法国大革命、再比如意大利统一之时马志尼精神与皮埃蒙特精神的奇妙联合。政治哲学研究的基本单位究竟应该是这样的联合呢，还是已经在巴尔扎克的小说中和资产阶级抽象法权体系已经物化的“强者或弱者”呢？这一点殊难定论，但这个世界上惟一坚定不移的东西就是：现实就是现实。革命的美国和法国都未能善待自身的革命精神，竭尽全力使之迅速没落，这是现实；不过，革命与传统的强力结合主宰着世界史上的所有关键时刻，这样的关键时刻进行着一次又一次的西西弗斯式的回归，重新主宰人类命运，这同样是现实。世界历史正是在这样的意义上才成为“世界法庭”。在一个存在着普遍恐惧感和不确定性的世界和政治中，原因和结果都不清楚；但19世纪绝非第一次发现此种历史场景，远在启蒙运动时代，达朗贝在论及历史的复兴时，内心就对此已经非常清楚了。但19世纪中晚期是个处在剧烈变化中的世界，这个世界已经与18世纪的世界完全不同了，确切地说，它已经丧失了自然法传统以及古典政治经济学一度带给这个世界的那些确定性；没有什么东西可以为人理解、为人控制。假如一切都是无知，没有什么关于人的知识是能够通过学习和教育得到的。即使是备受尼采推崇的“不朽的历史”也只能在这样一个世界中，蜕变为伏尔泰所谓的“历史只是我们利用死者的一连串诡计”。正是由于屈从于这样一个固定得似乎无可更改的世界和现实，艾略特才不得不直率地区分出两种泾渭分明的思维方式，一种是像约翰·亚当斯那样的建基于现实主义的“记忆派”，另一种则是像杰斐逊那样的“希望派”，将政策、行动和纲领建基于单一而抽象的原则之上，并对政治生活这些原则的效用保持着宗教般的热忱；艾略特指出，“希望派”在这个世界上已然因缺乏追随者而形单影只了。19世纪上半叶，兰克在其《政治谈话录》中向普鲁士国王教导说：“真理总是存在于发现谬误的领域之外。即使把一切形式的谬误加在一起，从中也不能发现真理。我们必须为真理本身，在真理自身的范围内寻找和发现真理。”这正是对那一时代仍然充满自信并负有全部统治责任的欧洲贵族阶层和资产阶级上层的政治意识的充分表达，这种表达在某种程度上忽略了人类在走出伊甸园之后为获得知识，而经历的复杂和充满激变的悲苦历程，但在主要方面却是反对盛行于那一时代的资产者形态的议会政治和公开政治。在19世纪中晚期，统治阶层对于自身知识的信心迅速趋于消散，兰克依据神意而建造起来的“世界史”体系也一同崩解。

在“民族国家”史学领域，这种思维的变迁趋势呈现得同样集中和明显。在19世纪前半叶，英格兰的自由派往往将其理论建基于功利主义之上，而法国自由派则建基于现实的宪政实践和议会的日常运行和立法操作之上。但在19世纪的中晚期，英格兰自由理想的最集中阐释者阿克顿则迅即将政治生活同宗教生活联系在一起，这种自由观念同功利主义的社会改革和理性立法不但是相互脱离的，而且也是背道而驰的。阿克顿本能的倾向是将自由同个体的良知、尊严这样的基督教观念直接联系在一起，但完全免除了清教徒自由观念中有关纪律和预定论的成分；他在耶稣关于“把凯撒的还给凯撒”的语句中，看到了个体良知在面对政治权威时的最庄严确认和无限价值；他严厉攻击黑格尔辩证法中的历史诉求和进步诉求，这是因为在阿克顿看来，黑格尔主义乃是马基雅维利主义的神学版本和历史哲学版本，而阿克顿自己则将善认为是绝对的，确切地说，善就是自由，自由就是善，因此历史必须以外在于历史的某个标准来获得衡量和评判，他不能容忍黑格尔在恶当中看到推进历史进步的力量。进言之，阿克顿在主要方面追随托克维尔，对政治当中的理性主义，尤其是霍布斯式的或者启蒙运动式的理性主义持对抗态度，表面的原因在于此种理性主义态度很可能意味着中央集权，更深层的原因则在于此种理性主义从根源上威胁到自由的宗教根基，而这种根基在阿克顿看来，总是要保持在宗教式的神秘当中才能获得生命力，人类知识的光线一旦照亮，这一根基也就枯干了。简言之，人与历史是脱离的。在法国，集中阐释自由观念的任务无疑落到了基佐的身上，他的《法国文明史》则具体地担当了此任。在这部法国自由观念的集大成之作中，基佐用阶级斗争的观念取代了传统法国史学当中一度盛行的罗马-法兰克的种族斗争观念；在基佐看来，法国自由的塑造力量并非罗马和法兰克两个种族和两种政治要素之间的斗争，而是阶级之间的斗争。在这场斗争中，自由观念的确立全然有赖于中产阶级的贡献，否则法国在1789年之前很久的时代就将丧失自由；而在1789年之后的时代，法国之所以能够在历经动荡和战争之后依然保有自由，就是因为法国中产阶级为法国历史奠定了进步的要素并提供了进步的力量，正是凭借这种充满了耐心、韧劲的力量，法国的自由才得以最终战胜了来自保皇派、旧贵族以及圣西门主义者和各个社会主义派别的挑战。严格来说，这部作品甚至不能列入标准的历史作品之列，毋宁说，它是一曲法国中产阶级的颂歌。就基佐在历史分析中透露出来的认识论和确切的历史观念而言，乃是基于一种纯粹的二元论，一方是权威，另一方是自由，基佐将二者置于摩尼教或者诺斯替主义的神秘宗教格局当中，并认为二者的斗争并不在于正题和反题之分，斗争结果的达成是通过二者之间明智、温和而有益的妥协，而不是历史力量的辩证运动。显然，在基佐看来，这一妥协的结果对于人类的历史命运来说，是决定性的和终极性的。就现实的法国政治而言，他主政之下的七月王朝恰恰就是此一妥协结果的实际表达。在1855年版的《法国文明史》的前言中，基佐给出了一段总括性的文字，这段文字因为典型地体现出这个时代本身的精神气质，尤其是欧洲统治阶层和社会上层的精神气质而得到难以尽数的赞许：“权威和自由这两大力量和两大权利在所有的人类社会的心脏共存和斗争。……我和许多人一样，在从书斋转到一个更为骚动不安的舞台上时，一直在政治秩序中寻求权威和自由之间的一种积极的和谐，在它们的公开、公众、以合法的方式包容和调节的斗争中寻求和谐。难道这仅仅是梦想吗？”显然，若以资产阶级的抽象法权和财产权观念来加以评判，这部历史作品当然是成功的。但是，此种外在于历史的评判无疑也终止了人类为自身命运而继续斗争的可能性，也否决了人类通过历史当中的行动而获得知识的可能性。七月王朝崩解之后法国社会的发展是对基佐自由观念所作的最佳嘲讽，因为随后的法国社会实际上是在不断设立集体目标并在不断的突破性的斗争中前行的，毫无疑问，七月王朝之前的法国社会亦是如此。和前两者不一样，此一时期欧洲另一位自由和个体性观念的集中阐释者布克哈特，将自由观念寄托于“文化价值”之上，在布克哈特看来，传统自由观念在19世纪的最大威胁来自大众及其民主诉求。由此，布克哈特对自由的理解充满了旧制度时期的那种贵族意识，他认为只有在人可以发展自己的创造性个性的地方，才可能谈论自由。显然，在布克哈特看来，自由应当脱离“单调而无名”的大众领域，而与特定的文化价值结盟。他在古希腊和文艺复兴时代的城市共和国中找到了这种文化价值的完美体现。就认识论角度而言，布克哈特的历史选材和分析通常遵从“国家”、“文化”和“宗教”这样的三分法；“国家”很少能够在他的历史分析中占有一席之地，因为“国家”在他看来是对文化价值的压迫物，《希腊文化史》、尤其是《希腊人和希腊文明》，几乎对政治制度及其历史变迁只字未提，《文艺复兴时期的文化》也许给予政治、历史微小的篇幅，但也只是注重政治生活当中的那些富有创造性个性的人物及其行动，吸引他的地方也仅及于此，而且我们还需要考虑到，《文艺复兴时期的文化》是布克哈特更为早期一些的作品，他在这个时期并没有完全培育出对政治的那种冷漠态度，“文化-宗教-国家”的三要素体系还并未在他的思想中完全成形。在这事关人类命运的三项要素中，宗教或许享有较之国家更充分的地位，但相比文化及其价值来说，也只配得上是残羹剩饭。由于仅仅考虑文化价值，布克哈特便得以放弃那种复杂而深刻的多脉络的叙述方式，并完全自由地在历史材料中进行取舍，他在这方面的主观性和任意性之发挥几乎到了无以复加的地步。同时，他也能够轻易地将古希腊和文艺复兴时期的城市共和国刻画成一种全然自在、自为的文化价值整体，这个整体不但丧失了时间坐标，也脱离了空间坐标，永恒地矗立着；毫无疑问，此种自由观念及其创造性个体并非矗立在社会实在之上，而是矗立在布克哈特主观而任意的想象当中。显然，以一种主观而任意的文化价值标准来评判历史，所导致的结果就是认定人不能从历史自身习得知识，并进一步认定民主对于历史的知识要求，是一种盲目而愚蠢的非分要求，简言之，就是认定人经由历史而获得的知识不能解除人类自身注定了的愚蠢。这与其说是一种历史观念，倒不如说是一种反历史的情绪失控。正如布罗代尔评论的那样：他“以鉴赏和智慧的眼光研究了文化的艺术价值，对他来说，价值决定一切；对比之下，宗教只得到了一些残羹剩饭。更糟的是，除了这‘三要素’外，关于‘豪华者’洛伦佐时期意大利的物质和社会的实体没有或几乎没有谈及。因此，这部不朽之作所研究和确定的‘上层建筑’，尽管由于作者对个体性的奢好而变得栩栩如生，但依然是没有根基的。这样做对吗？我是说，一个世纪后的历史学家能够满足于这个此后实际上一直无人予以取代的整体影像吗？”

歌德曾指出历史学通常所得的“神经衰弱症”的致病根源：“对生活的描述应当像生活自在自为地和为了它自身所是的那样加以描述。不要指责历史撰写者，说他们到处寻找结局，而忽视个别的事实和个别死去的人，……历史，即使是最好的历史，也总是带有某种尸体的气味。而且，人们可以说，世界离得愈远，阅读它的历史就愈加令人厌烦。因为每一个后继者都需要从世界事件中净化出一种更加鲜明、更加细致的结果。最后，那种作为没有价值的残留物而仍然保留在那里的东西将在烟雾中消失。”显然，这段话所作的诊断用来评判19世纪中晚期的史学状况更为合适，这也可说是具有非凡直觉能力的歌德所给出的预言。对“个别的事实”的刻意忽略是19世纪中晚期历史厌倦症的根本症状，由此导致的结局正如歌德所说，就是历史学家们本能地倾向于“从世界事件中净化出一种更加鲜明、更加细致的结果”；在这一工作中，历史学家所依据的认识论和方法论则是某种特定的“价值”诉求，这种诉求进一步导致了对长时段历史经验的神秘化，尽管论证的方法往往带有自然科学在规律和法则方面的诉求，但由于在“价值”的主宰下势必要造成人与历史的脱离，最后的作品也只能将史学转化为“价值”论战的宣言书，呈现为庸俗的、甚至是明确用来诉求并煽动作为其作品诉求对象的特定社会阶层或者集团的政治情绪和野心。这一点明确地体现在兰普雷希特的经济史和特赖奇克的德意志史作品中。歌德的这项经典性的深刻评论也预示了将在19世纪中晚期出现的克罗齐的历史观念，只不过歌德在一个普遍人道主义的时代也同样呼吁人们远离现实的、斗争中的历史，而是相反地欲求人们返回开放并富有理性的“自然”当中；他对“个别的事实”的关注实际上建基于一种艺术观念的审美直觉，就如同他在论“拉奥孔”的名篇中所刻画的那种艺术家与其作品的同一性；人看待“个别的事实”，就如同艺术家雕刻自己的作品；这一事实由此便获得了在时间和空间上具有无限伸展性的意义和关联，从而超越所有的历史事件和社会实在；人从其中得出的精神和原则同样可以无限制地运用到任何的现实之上，如同艺术家那样，凭借直觉对其加以塑造和“解释”。据此，歌德尽管提倡对“个别事实”的关注，但他实际上并不认为历史自身的流动可以包含任何意义，而只是纯粹偶然的自然性事件的简单叠加；他本质上坚持的仍然是席勒关于历史的戏剧性观念，这是一种危险的游戏，因为在将历史戏剧化的时候，也将意味着在任何的“个别事实”中历史剧的作者都可以随意地去发现普遍的历史和全体人类；由此，历史自身的知识诉求和理智原则也将被一种贵族式的审美直觉神秘化，从而最终被取代。历史与知识的断裂和脱离也就由此造成。19世纪中晚期的史学仿佛经历了一个神秘的轮回，重新回到人道主义时代对历史及其事实的厌倦和恐惧当中。此时崛起的社会科学在严格的意义上已经取代了传统历史学所诉求的总体图景，并表现出对“个别事实”和“短时段事件”的带有针对性的憎恶，认为“短时段”及其预示的全部事实并不能构成科学耕耘的基础和土壤，并且认定这些事实既然变幻莫测，就必定会以其欺骗性而扰乱并威胁到19世纪中晚期所构筑的脱离于“事实”的庞大“价值”序列。由此便不能理解为什么桑巴特会将资本主义首先理解为一种“精神”，韦伯为什么不得不诉求“理想类型”，试图在“个别事实”与以“价值”而非“事实”为支撑的历史哲学的两难困境中寻求权益性的解决之道。

谨慎而严厉地将这些简短的评述限制在伏尔泰式的反讽形式和范围之内，因此，贯穿全书，我们都看不到在这些自然主义的客观叙事背后有着任何的“价值关联”或者任何意义上的对于超越这些历史事件和个别事实的更大的神秘命运的诉求。人类自身的行动和具体的或现实主义或理想主义的动机在其中是惟一的历史推动力量，正是由于人类自身的行动构成了短时段的、充满紧张和不安的波动，无数个这样的波动通过编年的顺序连接起来，便最终构成了安然向前流去的历史之流。其中包容了短时段历史和“个别事实”中可能出现的一切要素，愤怒、梦想、幻觉、罪恶、愚蠢、不幸以及理智、高尚、善良、幸福，统治者、贵族、平民以及穷人、卑贱者获得了平等的出场并震撼全部短时段历史场景的机会，就如同费加罗那样；双方并非处在对立的二元格局当中，而是依托于个别的事实而交融为一体。此种编年体的形式及其对个别事实表现出的全副身心的执著，无疑从根本上触碰到了19世纪中晚期主流史学中的“价值”神经中枢，并对之构成根本性的挑战和威胁。克罗齐在论及编年史学和历史的区别时给出的评论是毫不客气的，并认定两者乃是天生地无法共处，他写道：“真相是，编年史与历史之得以区别开来并非因为它们是两种能够相互补充的历史形式，也不是因为这一种从属于那一种，而是因为它们是两种不同的精神态度。历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当下的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。”作为19世纪中晚期欧洲主流史学认识论和方法论的集大成者，克罗齐所谓的“思想”乃是能够将任何历史事件转化为当下事件的对于历史个体性的艺术直觉，尽管克罗齐将之称为“哲学”，但其中的主观主义“价值”诉求才是其实质内容所在。在克罗齐看来，这样的“哲学”才是历史的真正塑造者，换言之，历史乃是出于外在于历史事件之潮流的史学家心灵的艺术直觉当中，他进一步写道：“我们知道，历史存在于我们每一个人身上，它的材料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”显然，克罗齐仍然认为哲学乃是某种并非存在于历史当中、并且是反过来用于塑造历史的东西。

十八世纪，英国宪制危机最终尘埃落定后，史家兼哲学家大卫·休谟对文人干预历史的能力作了一个小小的总结：“尽管人们在很大的程度上受利益驱使，然而，就是利益本身，乃至所有人类事务，则完全为舆论所主宰。”事实上，在休谟之前很久，作为“平和的多面手”的传统史家的作用，就只能是为塑造舆论风暴准备雨器而已，为弥尔顿、奥斯本、尼汉姆这些更为浅薄、影响力更大的小册子政论作家开启实证素材，由这类人将知识精英严谨精密的论述以稀释、歪曲的方式传递给公众，由旧式的精英的说服转为鼓动群众的煽情。

休谟不提神义论和世界历史的目的性，也不提人类的原初状态，这符合传统知识精英共同体的习惯。但在内战时期，史家们就已经学会了把自由和产业的权利追溯到亚当对伊甸园动物的命名；把共和主义建立在撒母耳对扫罗王的谴责之上；把君权神授视为亚当对亚伯和该隐父权的延伸。从王党的菲尔默到国会党的弥尔顿，概莫能外。休谟已然是形单影只，就因为他仍然在迎合精英的博雅趣味，“新时代”则要求鼓动草根的道德偏见。在休谟看来，所谓革命，并不是因为人类或英国人有天赋的自由，也与耶和华在伊甸园制定的契约无关，仅仅是因为目前的政治制度受到历史既成事实的约束（即今之谓“路径依赖”），而历史既成事实是在事各方出于功利目的反复博奕的结果，并不神圣，却无法抗拒。

以历史常规论，政治斗争一旦由说服精英转向煽动群众，批判的武器就要在武器的批判面前黯然失色。这时，昔日的精英说服者往往会沦为今日群众煽动家的眼中钉和拌脚石。所谓风格即人，“民族国家”骤然爆发之前的史家，通常是人文主义的博雅、骑士的英雄气概和投机家的精明强干的混合体，蕴含的可能性和意图明显不止一种，“民族国家”时期的精英大抵是单面人，其思想逻辑和行为逻辑高度一致，指向性极为明显，很少会留下悬疑，只为赢得大众。休谟给《人性论》赋予一份别出心裁的“论名声”的附录，显然，他也有强烈的观众意识，只不过他假想中的观众既不是超越时间的永恒上帝，也不是同时代的看客，而是掌握世俗历史叙述权的少数文人学士；且文人学士不能全知，因而身后之名是人力辛苦经营的成果，塑造表象是重要的，只有文字保存的史迹才有意义，其余都是注定泯灭的边角料。说白了，文人学士不能永恒，史册的褒贬才是他们的最后审判。

人类的虚荣的确是愚妄而短暂的，随着英国宪制危机退入历史背景，理解相关历史事件来龙去脉的能力也随之迅速衰退，留下的只是一些有珍玩价值的历史收藏品。休谟这类的史家的形象渐渐变形为有趣的探险家或者情爱故事的主角，他的思想和著述被人遗忘，他的行迹却大受通俗小说和影视作家青睐。爱嘲弄人的历史公正地回报他追求不朽的努力，但为他保留的形象却与他（和他的敌人）设想的形象大相径庭，就因为在群众渴望他把自己跟“更为高尚的原则”联系起来的时候，他回答说“我太老了，太肥了，也太有钱了”——人类的经营大体如此。

休谟身后不久，不列颠帝国社会上层的几个关键利益集团将庞大的食利者群体裹挟起来，急切地要推高“南非矿业股票”，要以快捷方式让红利翻番；为此罗德斯-张伯伦代表的集团必须尽可能多地将中下层群体转变成“爱国者”，以获取必要的政治支持度。其逻辑延伸是显而易见的：必须推行高度军事化和高度组织化的帝国路线，就为了征服南非荒漠里的三、四万半野蛮的布尔农民军。为此，他们要让伦敦大街上的乞丐都懂得去咒骂地球另一端的“叛徒”。对此，素来坚持以“消极自由”论定世事潮流之底线的以赛亚·伯林对狄斯累利-张伯伦帝国主义观念之内在逻辑和现实影响，给出了鞭辟入里的剖析：“若是将想象力主要视为一种革命力量，那将是错误的，想象力当然会破坏一些东西，会改变一些东西，但想象力同样也将孤绝的信念、洞见和精神习惯注入强烈统一的体制里面。倘若能够将足够的能量和意志力注入这些元素当中，那么这些元素有时候确实是能够改变整整一代国民的视野的，也许还要补充一种玄想能力，客观情状更难以撼动这种能力，这种能力反而更能创造出理想范式，借此在人类心灵当中为诸般客观情状建立秩序。在这方面，才具最高的英国政治家当属狄斯累利，狄斯累利实质上是一手构想了那么一副帝国主义神秘图景，那样的愿景虽然辉煌，但完全是非英格兰的，极为浪漫，充斥着异域风情和形而上学情愫，全然背反了英国传统当中那极为肃穆的实证主义、功利主义以及反体系的统绪，就这样将其魔咒施加于英格兰心灵长达两代人之久。”

米拉诺维奇在其《孤独》一书中给出了一个启示录式的揭示：在“民族国家”框架的禁锢之下，资本主义只能是世界上唯一可行的社会经济制度，这的确是事实。他指出，资本主义有两种相互竞争的形式：以美国为首的自由主义或精英资本主义，以及以中国为首的政治资本主义，后者是一种值得怀疑的资本主义形式。美国远非一个精英社会——它只是一个帝国主义国家，其社会奉行自由主义-个人主义，民主制度已衰落为富豪统治；而中国则实行威权主义，资本主义则以发展和管理为主导。由于经济处于准停滞状态且缺乏竞争战略，美国和其他发达国家目前正在放弃经济自由主义。尽管中国道路在经济上取得了成功，但“中国方案”不可能是世界替代方案，因为它是一个威权主义体制，而民主是普世价值。但美国资本主义也好不到哪里去，考虑到美国的高度商业化资本主义，“世界各地的社会结构都是为了颂扬成功和权力，而在商业化社会中，成功和权力只能用金钱来体现，而金钱是通过劳动、资产所有权，尤其是腐败获得的。”

这不是新奇的发现；事实上，对所有的“民族共同体”来说，战争都必然是“最后的理性”，亦即最终与最严峻的政治手段。这种情况导致的典型结果之一就是：德国人在违背帝国创建者原意的情况下，往往会认为建立德意志国的工作仍不完全，它非但不是民族历史的极致，反而是一个跳板，通往从未明确定义出来的扩张行动。于是，德意志人想要依赖一种严谨、残酷、超剥夺的制度建立一个巨大的帝国，源自纯粹的意愿和坚毅，无需也不会有巨大历史事件的助力。如果不列颠在布尔战争中失去了南非——那在战争最初的六个星期绝非不可能，那时，不列颠荣耀之丧失对于德意志来说，就会形成此类使其他强权介入并赢得新的帝国凯旋的历史事件之一。但是，考虑到新的帝国在今日是非历史的，更不用说非自然的；考虑到德意志人，不管是多么地需要这样的一个帝国，本不应该能够获得它的，只要大不列颠遵循其昔日和现在清晰要求；留给德意志人的除了放弃泛德意志主义的美梦之外，什么都没有。如果这个世界误解了时代的信号，没有借助恰当的战备来迎击德意志人不可避免的侵略，而是继续轻率地对待德意志问题，或者压根就视而不见，那么泛德意志主义的美梦就不止是一个梦想了。如果时代的信号再次被误解，那么对于德意志来说，就没有理由对伟大雄心的成功不抱希望了。它在等待时机——对手的错误实际上就是它全部政策的唯一根基。