本土概念与方法丨万建中：民俗、日常生活及民俗学的转型——以吃月饼和吃米饭为例|万建中(农学家)|日常生活|月饼|民俗学|米饭|饮食文化

主持人语

现代民间文学研究已一个多世纪了，翻检这些著述，能够过滤出诸多有学术价值的概念。这些概念被制造出来以后，大多数的境遇是被悬置，没有得到有意识地言说和阐释，便无以演绎成学说和思潮。本土概念的空虚是中国民间文学理论难以深化的病灶。概念需要不断地阐释，以构建概念之间的关系图式，这是建立中国特色民间文学话语体系的必由路径。而如何增加概念出现的频度并丰富其内涵又是最值得诉诸于学术实践的关键问题。

——专栏主持人：万建中教授

主持人及作者简介

万建中，北京师范大学文学院/文理学院教授、博士生导师，法学博士。兼任中央文史研究馆馆员、中国民间文艺家协会副主席、中国文联全委会委员、中国民间文学大系出版工程学术委员会副主任。出版学术专著三十余部，发表学术论文二百三十余篇。曾获国家级高等教育教学成果奖一等奖、北京市高等教育教学成果奖一等奖、宝钢优秀教师奖，第六届和第九届高等学校科学研究优秀成果奖一等奖、第七届高等学校科学研究优秀成果奖三等奖、北京市哲学社会科学优秀成果奖特等奖、两次中国民间文艺“山花奖”优秀民间文艺学术著作奖。

民俗、日常生活及

民俗学的转型

——以吃月饼和吃米饭为例

摘要

民俗与日常生活是一种什么关系，日常生活取代民俗的学理依据是什么，民俗学界处于语焉不详的境地。大家都承认，进入21世纪，民俗学研究发生了转型，其中重要的标志是迈向了日常生活世界。然而，日常生活世界并非均质的，而是差异化的。仅仅关注“主题化”“仪式化”的日常生活，诸如吃月饼，而不顾更具普遍性的非主题化的日常生活，诸如吃米饭，民俗学的转型就尚欠彻底。因为吃月饼只是日常生活世界中的“非常”，而非真正生活意义的“日常”。民俗学视域中的日常生活世界与胡塞尔等西方学者所构拟出来的完全不同，西方学者言说的日常生活需要加以批判、反思及革命，而民俗学所转型的日常生活则是自在的、本真的、先验的、毋庸置疑的，确证了转型的合理性和正当性。

关键词

民俗；民俗学；日常；

日常生活；民俗学转型

直至今日，民俗学者仍然坚信：民俗作为一种日常生活，是“普遍”的，却又具有特定的意义，这使得民俗与其他日常生活诸如起床、喝茶、吃饭、开车、上厕所等不一样，这些属于日常生活中的“琐事”，就民俗学而言，不值一提。而民俗活动及行为则是能够进入记忆的，为人们所津津乐道，甚至通过微信平台把自己的民俗在场传递开来，以显示自己的民俗经历非同寻常。民俗也是年复一年的，但这种重复性不是每天的，否则就与起床、刷牙一样成为琐事了。即便有意义，也会被时光消磨殆尽。然而，日常的程度毕竟不是确定民俗的标准，是否能够释放出意义才是最重要的。起床、穿衣、洗漱、吃饭等仅仅为重复的行为，而民俗有着明确的文化含义。以吃月饼为例，月饼与月亮崇拜有关，吃月饼需符合特定的时间和仪式的规定，同时，月饼和吃月饼强化了家庭生活世界的一个牢固观念—团圆，或者说，吃月饼的行为是在经历和体验家庭生活世界之美好。

上述普遍存在的民俗学学术指向表明，尽管民俗学早已号称步入了日常生活世界，但在日常生活世界里仅攫取吃月饼这类文化行为，而对更为日常的起床、喝茶、吃饭等饮食起居嗤之以鼻。显然，这不是真正意义上的日常生活，至少是不全面和不完整的日常生活。那么，民俗学转向由吃米饭等“琐事”构成的日常生活世界的依据及可行性、必要性何在呢?下面以吃月饼和吃米饭为例，就此问题展开论述。

一、民俗学长期忽视由“吃米饭”

构成的日常生活

长期以来，民俗学者坚信民俗都是有特定意蕴、意义指向性及“质”的规范性的。本来，日常起居与大多数民俗行为一样，都是理所当然的、预设的和重复的，成为习惯，给人一种稳定的感觉，这极大限度地消除了人们的焦虑和不安。但民俗给人的感受性不仅于此，其实施过程中所蕴含的精神能量是一般的日常行为绝无的。这就是平时吃月饼与中秋节吃月饼的区别。这种理解俨然成为民俗学界的惯性思维，以为中秋节吃月饼与平时吃米饭不可同日而语，吃月饼是过节的一种方式，吃的人有明确的过节意识，吃月饼作为一种文化行为则值得专门研究，而且必须予以解释。吃饭是无需解释的，而且米饭仅仅用以果腹充饥，月饼显然不是用来填饱肚子的。米饭是属于“物”的概念，月饼则被注入象征意义。民俗学领域的实际学术状况是：为什么要吃米饭不可能成为学术问题，而吃月饼可以演绎出诸多学术论文。

那么，为何有些学者竭力主张将民俗这一学术概念置换为日常生活呢？这不仅是概念之间的差异问题，而是学术理念和取向发生了转变。以往的民俗学并不关注“物”，而是“物”上附着的意义。其实，一旦“物”与具体的“人”发生交集，关于“物”的理解便超越了物本身，拓展至社会关系的领域。意义层面的民俗学即转型为社会关系和社会结构的民俗学。不同的人吃米饭显然涉及社会地位、身份，不同层次的人吃米饭的行为给予社会学式的阐释空间，不同人群的生活状况及日常生活方式通过吃米饭可见一斑。然而，仅仅把民俗学置于社会关系网络中是不够的，民俗学并非社会学，吃米饭既是社会行为，也是文化现象。至少，不同人的口味直接关系到对米饭的认知，而口味是传统的，需要一个漫长的养成过程。这说明日常生活的形塑不只诉诸于社会地位，而且深受人们所处生活环境及其传统的影响。当然，吃米饭不只是口味的问题，南方、北方，长江流域和黄河流域，对吃米饭的理解存在巨大差异。而就个体而言，随着生活环境的改变肯定会发生改变。故而，民俗学不能仅关注吃月饼，同样不能忽视更具日常性及普遍性的吃米饭。由日常生活替代民俗，有其合理性和必要性。

吃米饭和吃月饼的不同还在于，吃月饼一年才一次，无需提供专门的场所，而吃米饭则不然。吃米饭场所的朝向、座次、方位等的安排，饭碗及器具的摆放等，既考虑物理层面的安排，更是传统与现代饮食礼仪交融的体现。吃米饭作为每天必须的行为方式，直接牵涉性别、阶层、地域及家庭内部的习惯。如果女性像男性一样大口进食，大幅度咀嚼及吞咽，显然是不文雅的表现，会被视为贪食之徒。平民和上层贵族吃米饭的举止迥然有别。其他因素左右吃米饭状况的情形就更为复杂。反观吃月饼，可审视的学术维度则比较仄窄，因为不属于日常行为。如果一定要以吃月饼为切入点，考察社会文化因素对日常行为的控制，依据终究难以充分。尽管吃月饼是节日仪式的有机组成部分，本身即为一种文化行为，受制于传统的程度更深，但由于吃的时间、地点一般难以确定，可以站着、坐着、走着吃，较之吃米饭，随意性相当明显，其家庭象征意义大于实际效用。吃米饭吃多少、快慢、盛饭等既要符合礼仪，又受到同桌人的制约，构成了一系列错综复杂的关联性。不仅如此，餐桌下面的背景知识及过往交集也会反映在如何吃上。如果一个平民进食过程表现出上层阶级特有的优雅气质，那便不伦不类，反之亦然。吃米饭本为生理需求，在于解决“饿”的问题，可归之为本能行为，却已同样高度理性化和仪轨化。在很多情况下，吃米饭原始的目的退居次要，关键是要顺从理性化过程的支配。

米饭

吃米饭这一由本性决定的日常行为超越了本性，同过节吃月饼一样，也是依循社会环境、文化传统造就出来的，而且呈现为更具广阔学术视域的身体方式。吃米饭与身体构成了一种必然的关系，且形成了时间上的约定，用餐时间一过，饥饿感强烈起来，而大部分餐馆已不再营业。“吃要有吃相”，不按规矩吃饭被视为没有教养或不懂礼貌。吃米饭的姿态，握进食器具的方式，进食的动作、过程等都是习得的，作为“身体技能”已内化于身体。通过吃米饭，可以考察身体是如何为传统习惯所强化所形塑的。餐桌礼仪由就餐者共同遵守，并互相维系。倘若有人偏离礼仪轨道，便可能酿成不同性质的事件。吃米饭一般是宴席程序中的末尾环节。下属吃完，领导还在吃，也不能离席；领导吃完，下属即便没有吃饱，也不得不放下筷子。吃饭大多是在关系中展开的，共食者的角色、身份决定了用餐的功能和意义。餐桌上的行为规范繁杂，一些细节委实时常令人难以应付。在很大程度上，由礼仪传统主导的理性主义及等级关系抑制了本能的食欲及口腔的狂欢，即便出现相互盛饭、夹菜、劝菜等温馨的场面和举动，那也是在餐桌礼仪制度的框架下实现的，多少带有矫情的成分，并非完全出于个人的意愿。可见，吃米饭同样溢出了身体本能，甚至较之吃月饼，文化的外延更为深广。实际上，吃月饼作为过中秋节的必备环节，对人们的约束力竟然几乎为零。如今，许多人在过节期间已不吃月饼了，吃月饼的自由度要远远高于吃米饭，这确实令人不可思议。所有中国人都要度过中秋节这几天的法定假期，其节日的感受性与吃月饼并不那么密切。相对而言，吃月饼则无以生发这方面的学术可能性。

日常生活中的事例之所以选择吃饭，而非喝酒，在于吃饭比喝酒更为“日常”，属于更为典型的日常生活。不过，当生活水平普遍提升以后，在许多宴席上，吃米饭变得可有可无，大家相互敬酒、劝酒成为餐桌上的主旋律，解决温饱问题反而无足轻重，餐桌礼仪支配了整个餐桌和全过程。就宴席而言，吃饭环节是最世俗的、缺乏品位的，所蕴含的交际功能也相对薄弱。酒精（包括其他饮料）征服了餐饮场域，并将相关礼仪笼罩在每个人身上。推杯换盏、把酒言欢的礼仪诉求让饭碗在餐桌上失去了位置。表面上看，这是在强化人际关系，但这种人际关系不是以情感为纽带的，而完全为功利性及相关礼仪所操控。与其说是人际关系网络的编织，不如说是宴席礼仪规范的践行。食欲的泯灭和饥饿问题的失重导致饮食文化的异化。一旦吃米饭的环节游离餐桌，饮食文化属性的质变便不可避免。从另一方面理解这一质变，便可归之为饮食文化的现代化，其标志表现为“现代理性”和“去自然化”的发展趋势，表明日常生活正在经受现代化过程特有文化力量的洗礼，原本比较单纯的日常生活的意义向度得以扩张。

民俗学号称关注底层社会、民间文化，但从目前的情况看，仅以吃月饼为观照对象，而更具通常意义的吃米饭则被排除在外。可见，民俗学所定义的底层、民间是有限度的、选择性的，而非全部。从这一点而言，民俗学转向日常生活世界亦十分必要。有人认为月饼制作是一门艺术，月饼上面的图案不仅寓意吉祥，也显示出特有的美感。其实，做米饭也是一门艺术，同样禀赋美感形态方面的要求，只不过过于平常而令学者们熟视无睹。常见的拉面条、包饺子、蒸馒头、煎鸡蛋、切菜、摆放碗筷都隐含比较强烈的美学动机，与高雅文化一样透视出鲜明的创造性和想象力，却不易被察觉，没有得到应有重视。日常生活世界的美学实践无所不在，其美学追求同样相当明确，只不过被实用性遮蔽了而已。这类日常艺术皆为日常生活世界之日常，历来处于民俗学的学术视野之外。

二、转型为不同于西方学者定义的生活世界

“俗”既指生活世界的“非常”，也应包括日常，即吃月饼和吃米饭都谓之“俗”。俗，欲也，俗人所欲也，亦即人之基本欲望，吃米饭便是其中之一。海德格尔（Martin Heidegger）认为，生活世界属于和日常共在的世界，远远溢出了吃月饼指向的范围。胡塞尔（Edmund Husserl）在《欧洲科学的危机和先验现象学引论》一书中首先提出“生活世界”概念，认为这是预先给予和事先存在的世界。吃米饭自然属“事先”的，吃月饼当属“事后”。故而，民俗学回归生活世界或者说转型，仅仅关注吃月饼是不够的，唯有沉底于吃米饭这般日常行为和方式，“转型”才是完全的、彻底的。“从文化学角度的分析来说，赫勒揭示了日常生活图式具有自在性、给定性、重复性、经验性等本质特征。”这些关于日常生活的界定是不可能清晰地顾及吃月饼与吃米饭之间的差异的。就民俗学而言，日常与非常的划分为基本的认识维度，而只有明确了两者的不同，方能真正把握生活世界。

月饼

针对日常生活世界内部的这一差异，胡塞尔给予了不同的表述，他认为：“周围世界是一个仅在精神领域内才有其地位的概念。我们生活于我们各自的周围世界中，我们的全部忧虑和劳作都适用于这个世界，这里所表明的就是一种纯粹在精神领域中发生的事实。”这里的周围世界即日常生活世界，专指日常生活中的精神领域。相对于学术世界而言，学术世界的主题明确，属于某一主题主导下的世界。借助这一思维范式，吃月饼的主题明确，可归之为“主题化”“仪式化”的世界。吃米饭是“非主题化”的，属于胡塞尔定义的生活世界。吃米饭不是为了吉祥、团圆，而是活着，所谓吃喝拉撒，生存为其唯一目的。按照胡塞尔的理路，吃米饭这类行为和现象构成的世界是预先存在着的有效世界，先于吃月饼这类主题化了的世界。当然，由吃米饭意谓的生活世界并非排除吉祥、团圆等意识，并非客观化的世界，只不过各种精神欲望还没有被抽提出来，难以被轻易捕捉。这是一个相互交融的全面的经验的和直观的世界，为特定群体共享的、“交互主体性”中的世界。“交互主体性”指“在各个主体之间存在着共同性（或共通性），这种交互主体的共同性使得一个‘客观的’世界先验地成为可能”。这就是说，经验世界可以被相互经验。许茨的日常生活世界更接近民俗学学科的认知：从胡塞尔先验主体转向经验给定，具有自在性和重复性的特征，属于最高层面的社会实在。从吃米饭的日常生活可以判定：现实世界不是给定的世界，而是经人自己的活动参与创造的世界。现存的世界并不等于人的现实世界，只有那种合于人的本性、适于人的生活的世界，才属于人的现实世界。较之主题化、仪式化了的世界，这一现实世界更具开放性和普遍意义。由于能够被感知、被经验到，完全可以诉诸于田野作业。然而，这种最具无限可能性的感知和经验却一直处于民俗学大门之外。其实，直面这样的生活世界，民俗学才能触及“民”的本原和“俗”的本质。

从20世纪开始，文学艺术及人文社会科学，乃至哲学皆向着生活世界回归，在一定程度上纠正了以往无视生活世界的偏向。但由于这些学科与生活世界有一定距离，总是难以贴近生活世界，生活世界始终为一个胡塞尔式的概念。恩格斯指出：“……概念并不无条件地直接就是现实，而现实也不直接就是它自己的概念。”卢卡契（György Lukács）也承认，日常生活之所以蕴含革命性及批判性阐释的力量，在于文学艺术、科学技术等人类的活动都是源于日常生活的。也就是说，概念、文学艺术及科学技术并不等于日常生活本身，甚至“其结论越科学、越确凿、越根本，距离生活世界就越遥远，对于现实的人生就越空疏，任何平等的对话就越不可能”。重新发现生活世界大多停留于概念之间的转换。即便植入大众文化、日常生活审美化、媒介化，关注消费主义主导下的日常生活发展趋势，但这些都是为新的理论建构所刻意为之的视角调整。而且，日常生活脱离了具体的时间、地点，并且是选择性的，仍难以跳出审美乌托邦的窠臼。换句话说，西方“生活世界”鼓吹者们强调的是日常生活与审美、与科学技术的关系，即“诗意的栖居”。显然，从胡塞尔、海德格尔、许茨（Alfred Schutz），到卢卡契、赫勒（Ágnes Heller）、列斐伏尔（Henri Lefebvre），他们所定义的日常生活皆非现实层面的。他们立足点并非日常生活世界本身，吃月饼和吃米饭这类实实在在的生活行为和现象，他们全然漠视。他们讨论的“日常生活”绝不是现实意义上的，而是早已被异化了的。故而赫勒在《日常生活》（1970）一书中提出“日常生活革命”的命题，法国哲学家列斐伏尔则致力于“日常生活批判”。德·塞托（Michel De Certeau）的《日常生活实践》（1980）、费瑟斯通（Mike Featherstone）的《消费文化与后现代主义》（1991）都以消费社会为背景来创造或重构日常生活。而民俗学则完全不同，民俗与日常生活世界属于同样的实践范畴，置于任何维度，两者都具有一致性。在民俗学学者看来，日常生活始终是自在自为的、本真的，无需任何质疑的，所以应该在日常生活世界发现问题和解决问题。

尽管现代传媒技术和消费主义正在改变和影响日常生活世界，那也是日常生活现代化进程中的合理现象。居伊·德波（Guy Ernest DoBord）的《景观社会》（1967）、瓦纳格姆（Raoul vaneigem）的《日常生活的革命》（1967）、鲍德里亚（Jean Baudrillard）的《物体系》（1968）和《消费社会》（1970），以及上面提到的德塞托的《日常生活实践》、费瑟斯通的《消费文化与后现代主义》等，都指出“商品的异化已经大面积地渗入到日常生活的肌理之中，日常生活被商品化，这样反抗商品的异化势必要从日常生活的革命开始”。日常生活的异化肯定是个别的、局部的，而不可能蔓延为整体。倘若是整体性的，那便不是异化，而是发展的合理方向和趋势。譬如，近十多年来，月饼出现了过度包装、异化为纯粹的礼品，而作为主食的米、面不可能步月饼之后尘，成为异化的对象，否则，日常生活就无法进行下去，这是不可想象的局面。就这一层面而言，仅仅关注吃月饼这类生活世界的“非常”是远远不够的，吃米饭这类更具普遍性和日常性的行为、现象构成的世界才是真正日常生活的。民俗学转型应该朝向的是更具普遍性和日常性的米、面、吃米饭这类日常，如此，生活世界的本质和真谛才得以揭示出来。

三、迈向超越民俗的生存必须的

日常生活世界

“俗”即意谓过去、历史与传承。无论民俗研究的方式如何创新，都是围绕“传统”这一核心展开，遗产主义、民俗主义、神话主义等风靡一时，陷入“传承”“积淀”而难以自拔。几乎所有民俗学领域的学术流派都是面向过去的，“朝向当下”也是与过去有关联的当下。而“日常生活”则摆脱了传统的纠缠，可以完全直面民俗生活实际尤其是各种时尚的生活方式。难点在于如何将习以为常的日常生活去熟悉化。大致有两种途径：一是选择日常生活世界中那些自己并不熟悉的领域，对于民俗学者而言，所处的工作和生活圈极为狭小，可以说，圈外的生活世界都颇为陌生，只要深入下去，都可激发学术层面的新奇感。二是与所熟悉的生活世界拉开距离，视自然的生活世界为非自然。尤其是惯常被突然崩溃，日常生活轨道发生偏离，学术话语便有了言说的可能性。只有跳出所在的日常生活圈，消除对日常生活理所当然的顽固认知，学术意识便得以萌生。

“去熟悉化”是以熟悉为前提的。民俗与日常生活的学术诉求，都要求学者去熟悉和经历。“只有生活于那个时代和地点的人才能完全理解、领会这种文化”，“只有曾经是或现在是这个群体的人，才能充分了解那种生活方式”。任何一位民俗学者所处的民俗圈毕竟有限，但其生活圈则要大得多，日常生活经历之丰富是民俗经历难以匹敌的，日常生活世界为研究提供了无限的可能性。生活经历与学术经历应该是一致的，生活经历范围之广阔是学术经历广阔之基础。

另外，“俗”必有限定性，故而，什么是“俗”的疑问一直延续到现在，而日常生活似乎无需确立自己的边界。顺便指出，关于谁是民俗之民，什么是民俗之俗的讨论持续不断，在人文社会科学界，大概只有民俗学对自己的研究对象和研究范围津津乐道，这种民俗学内部的自言自语并不利于学术发展，甚至是对民俗学学科发展的一种羁绊。倘若这方面的言说成为一种常态，便表明民俗学学者部分地处于焦虑之中，正在为民俗学学科的前途担忧。笔者曾在《民间文学引论》中说道：“讨论的目的不在于‘民'是谁，而在于为什么要讨论‘民'，意义存在于讨论过程本身”，即“显示出与正统、官方、精英和上层的对立性”“在于始终坚守一直被‘边缘化'了的‘民'的学术立场”。这一观点是切合学术实际的。问题是，民俗学的研究对象自我定位于边缘、底层、非正统等，必然导致民俗学学科的不断边缘化。因为随着社会的发展，中心与边缘、精英与大众等二元对立的藩篱正在被洞穿。民俗学应该努力向中心、精英靠拢，固守“传统”“遗产”“底层”，学科发展之路必然越走越窄。日常生活概念打破了“民”与“俗”的固有限制，其适时提出并广泛运用，为民俗学学科发展注入了新时代的活力和动力。

雷蒙·威廉斯（Raymond williams）将文化划分为三个层次，即某一特定时间和地点的生活文化，各种被记录下来的文化及选择性传统文化（a selective tradition）。按戴维·英格利斯（David Inglis）的理解，“选择性传统文化”指“高雅文化（high culture）”“艺术（art）”和“伟大作品（great work）”。记录下来的文化成为文献文本，可以不论。在后现代的语境中，运用现代传媒和网络平台，文化消费主义大行其道，高雅文化、精英作品纷纷进入市场，演绎为文化资本，供大众娱乐和消费。贝多芬、勃拉姆斯等作曲家的交响乐成为网络小视频的伴奏；于丹对《论语》的解读通过《百家讲坛》惠及千万观众；孙悟空形象被重塑，构成一条文化产业链；中国最早走向世界的动画片是《铁扇公主》，1961年《大闹天宫》出品，《西游记》是中国电视连续剧的成名之作。我国动漫的崛起是2015年发行的《大圣归来》。前段时间，《黑神话·悟空》再一次受到热捧。这是经典名著为大众广泛消费的典型案例。有人说技术和消费主义观念在这里具有决定性作用，其实，这是日常生活的胜利。作家艺术作品屈从于大众消费主义的需求，大众的生活情趣和诉求彻底碾压所谓的高雅、经典和阳春白雪，并使其生活化、娱乐化和市场化。只有进入日常生活世界，高雅和经典才能焕发新时代的艺术活力。

《黑神话·悟空》

在19世纪英国作家马修·阿诺德（Matthew Arnold）看来，“文化要求人们通过建立‘健全理智'，来摆脱生存的庸常状态，从‘普通自我'迈向‘最优秀的自我'”。尽管他是从文化价值的维度来定义文化，但的确把吃米饭这类日常视为“生存的庸常”。从柏拉图到阿诺德再到利维斯（F.R.Levis）都认为，高雅文化超越了日常生活，并令后者难以企及。两者是对立的，相互排斥的。然而，高雅文化并非空中楼阁，终究脱离不开日常生活世界。高雅艺术品同通俗文化一样，有一定生产过程，需要招揽消费者，进行展示和销售，这个进入市场的过程必然沾染上世俗的气息。再说，至高无上的艺术家的衣食住行也必然是日常化的，或者说他们的艺术时间与日常时间毕竟难以完全分开。

不知不觉，日常生活世界正在扩张自己的版图，进入上层文化领域，并且如火如荼、畅通无阻。“如果我们培养我们的品味并主动接触那些新奇和有挑战性的事物，而非被动接受那些一成不变、没有挑战性、预先编制好的以及可预测的通俗文化产品这道大餐的话，它就可以充实和扩展我们的日常存在。”日常生活世界的疆域已然无限广阔，借助大众传媒的推波助澜、日新月异。日常与非常、上层与下层、高雅与世俗的二元结构正在迅速瓦解，其间屏障部分地被拆卸。故而，民俗学迈向日常生活世界恰逢其时，“培养”和主动“接受”正是民俗学界应该坚持的态度。倘若固守原本的学科立场和范式框框，民俗学便必然被朝气蓬勃、势不可挡的民间社会的文化潮流所吞噬、所抛弃。

囿于传统，民俗学一贯回避反思，总是沉溺于对民俗行为、现象的解读，以及民俗运作进程的考察。民俗之“民”本身就是“俗”的一部分，对所实施的“俗”缺乏主观意识。譬如年节习俗，“民”只是一味地“过”，至于为何“过”，年节传统何以步入现代化进程，“民”全然无知，也无需思考。这直接阻断了学者与“民”的对话，在大多数情况下，学者们把“民”当作“他者”实属无奈。民俗置换为日常生活，便可挣脱“民”的窠臼，因为日常生活本身就蕴含选择、接受、反思及批评的特质。“日常的阅读、收听及观看的习惯既不完全被报纸、电台以及电视所传达的内容以及它们传达的方式所塑造，也不是完全不受之影响。”民众在日常生活世界的主动性、可选择性及可辨别性是民俗之“民”无可比拟的。尽管民俗学竭力主张以民俗之“民”为考察对象，但由于“俗”不是由“民”定义的，拥有“俗”的民对俗未能执掌应有的话语权，学者的言说便是单边的，只能替“民”发表观点。日常生活与之不同，没有与“民”或大众捆绑在一起。在日常生活世界，所有阶层的人都拥有发表言论的权力，只不过立场和角度不同而已。“日常生活”称谓中没有出现“民”，“民”反而可以自由地与学者、评论家展开对话而不受任何约束。

按照赫勒的观点，日常生活为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”。“包括以延续个体的肉体生命为目的的衣食住行等生活资料的获取与消费活动及其生殖活动，以语言媒介和血缘为基础的婚丧嫁娶、礼尚往来等个体交往活动，以及伴随上述日常活动的重复性的日常观念活动。”在日常生活世界里，“日常”的程度是有差异的，吃米饭与吃月饼皆为重复性实践，但重复的频度相差巨大。吃月饼可视为日常生活中的非常。民俗学回归日常生活世界，应立足于吃米饭之类真正的日常，这样的回归或转型则已然彻底。这也符合马克思主义的立场观点。马克思说：“人们为了能够‘创造历史'，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他的一些东西。”马克思提及的“吃喝住穿”显然不只是吃月饼。民俗学研究要实现真正学科意义上的转型，“创造历史”，就必须全方位进入“吃喝住穿”这般日常生活世界。

对日常生活的误解是后期维特根斯坦认为哲学问题产生的根由，结合上述内容，以为所有的“吃”都是一样的，关注到“吃”这类日常行为，便回归到日常生活世界。但在不同的生活语境中，“吃”的内涵并不一致。表面上，吃月饼有特定的文化意义指向，而吃米饭没有。倘若落实到具体的时间、地点和人物，吃米饭的文化或社会意义同样的比较明确。那么，为何民俗学回归日常生活世界通常只走到吃月饼这一步，而没有探至生活底部呢？主要还是囿于传统的民俗观念，即民俗是文化的、象征的、意识形态的，而非日常的。月饼的名称、形状、图案以及中秋的仪式传统决定了其“吃”是民俗行为，米饭则失去了这些可供考察的文化要素。说明民俗学对日常生活的把握依旧停留于吃什么，而不是怎么吃方面。按照胡塞尔的说法，吃月饼是被主题化和理念化的生活世界，这正是民俗学一直所致力经营的世界，民俗学者们自觉不自觉地为民俗设计出一套“理念的衣服”。民俗学转型为日常生活的主要任务，就是为了摆脱吃月饼这类格式化了的生活行为和现象对吃米饭这类被忽视了的生存必须的日常的排挤和遮蔽，给予吃米饭这类根本性的日常生活学术研究的正当性和必要性。

文章来源：《贵州民族大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期。注释从略，详见原刊。

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