摘要：荀子以“天下国家”为视域，发展了孔孟的王霸观，提出了王道、霸道与强道的三分法。荀子一方面推崇王道，强调王者仁、义、威均需高于天下各国；另一方面也不否定霸道，认为对于诸侯、国君而言，霸道也是可以接受的次优的政治类型。荀子的强道有负面、正面之分，负面的强道实为亡道，是他所批判的，但正面的强道作为次于霸道的政治类型，也是可以接受的。荀子论王霸，既突出义或礼义，也不忽视强，而是用义去规范强，用强来实现义；既坚守道德理想，又表现出政治现实主义的特点。在荀子思想中，国家与天下之间存在着紧张、冲突。这种冲突既体现在荀子对于王道、霸道、强道的理解上，也反映了荀子政治思想的基本特质和内在矛盾。只有回到王道、霸道、强道的三分法，才能对荀子的王霸观作出全面、准确的理解。
荀子的“王者之制”以西周封建制为骨架，同时又吸收了战国以来郡县—官僚制的积极成果，“寓郡县之意于封建之中”，设计出一种兼采周制与秦制的混合体制。在这种体制中，“天下”是最高的政治统一体，而“天下”又包含众多的“国”。其中天下是“大具”，是“至重也”“至大也”“至众也”（《荀子·正论》）。天下不仅指地理空间、政治统治，同时还代表一种文化或价值秩序。国则是“小具”，是由土地、人口、礼义、法律组成的政治共同体。
战国时代，天下失序，如何重建政治秩序，成为学者关注的重心。由于周天子已形同虚设，故重建政治秩序的责任便落在了国，“国者，天下之大器也，重任也”“国定而天下定”（《荀子·王霸》）。那么，在列国并存的时代，如何处理国与国的关系，重建天下秩序?是效法三代，还是学习五霸?是依靠德，还是力?这便是后世儒家津津乐道的王霸之辨。王指王道，即三王之道；霸指霸道，即五霸之道。另外，战国诸侯推行兼并，可称为兼并之道或强道。先秦儒家推崇王道，有保留地接受霸道，坚决反对“今之诸侯”的强道。
需要说明的是，后人所说的王霸之辨语义已发生变化，霸道已不是指五霸之道，而是指以武力、刑法、权势等方式统治天下，实际是指“今之诸侯”的强道，这样王道与霸道便成为对立关系，尊王贱霸成为人们对儒家的刻板印象，严重影响对先秦儒家尤其是荀子王霸之辨的理解。故本文首先对先秦儒家王、霸的本意作出考察。其次说明荀子对于王道、霸道、强道的真实态度，尤其对荀子强道的内涵作出具体分析。最后从天下国家的角度对荀子的王霸之辨作出新的解读。
一、王、霸溯源与孔孟的王霸观
如学者所言，王霸之辨是“中国人讨论政治时的基本概念之一”（1）。由于儒家推崇三代，视三代为理想社会，故其所谓王道指三王之道，即夏禹、商汤、周文王（包括武王）所开创的道。由于天子称王，其所执之政为王政，所行之道为王道。而周文王、武王提出以德配天，敬德保民，故先秦儒家主要是从文武之道来理解三王之道，其推崇的实际是指周道。
再说霸道，《左传·成公二年》疏：“霸者，长也。言为诸侯之长。”（2）《白虎通》云：“霸者，伯也，行方伯之职。”王力指出，霸与伯为同源字，“在‘诸侯之长’的意义上，‘伯’‘霸’实为同一词”。（3）故“霸”为地方诸侯之长，其字亦作“伯”。据《古本竹书纪年》：“殷主（注：宋本‘主’作‘上’）甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”《史记·周本纪》亦载：“王季卒，子昌立，是为西伯。西伯曰文王。”河伯、西伯均为诸侯长，他们拥有自己的军队，可裁决诸侯间的纷争，协助天子维护一方的秩序。
平王东迁后，“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”（《史记·周本纪》）。裴骃集解：“长诸侯为方伯。”故齐桓、晋文实际就是诸侯长，也就是“方伯”。宋代司马光认为春秋五霸来自周初的二伯，未必准确。因为西周之前已有伯，如前文提到的河伯、西伯。但他认为春秋时期的霸是来自三代的伯，实际是“修旧职”，则是可以成立的。
值得注意的是，春秋的霸虽是由三代的伯发展而来，但二者已有所不同。三代的伯需经过天子的认可，协助天子管理一方之政，虽有军事和司法权，但不能对天子形成威胁和挑战，当其势力发展到一定程度，往往会遭到天子的猜疑和忌惮，故文王西伯只能“阴行善”，且因谗言被纣王囚禁在羑里。春秋的霸则不同，各霸主已摆脱天子的控制，虽然依旧尊王，但各霸主地位不是来自天子，霸主地位的获得依靠的是政治、军事势力，故霸主的出现，往往伴随有战争。
不过由于春秋是以礼为中心的时代，德、礼的观念深入人心，并影响到当时的政治运作。齐桓、晋文虽然靠“取威定霸”，但仍要以“报施救患”、维持礼义号召诸侯，而不是赤裸裸地宣示武力，类似记载在《左传》中屡见不鲜。所以春秋诸侯称霸主要还是为了维持列国间的礼义秩序。春秋时期虽然国与国之间也经常发生战争，但主要不是以吞并他国为目的，而是要“兴灭国，继绝世”（《论语·尧曰》），遵守“救患、分灾、讨罪”（《左传·僖公元年》）的礼义。
三代之时，王与霸（伯）尚未成为对立关系，故不存在王霸之辨；春秋时期，五霸取代天子主导天下秩序，这样便要对王与霸（伯）的关系作出说明。但从相关记载来看，当时人们并没有将王道与霸道对立起来，而是将二者看作一种并存的关系，如齐大夫宾媚人就认为，在“树德而济同欲”上，“四王”与“五霸”实际是相同的，只是存在方式的差别。（参见《左传·成公二年》）这种观点影响到后来的诸子，《管子·霸言》认为王道与霸道是相同的，只不过一个“得其全”，一个“得其半”，二者的差别是量上的，而非质上的。这就决定了《管子》并不排斥霸道，而是主张王霸并用。《管子》的王霸思想可概括为王霸同质、并用论。
作为儒学的创立者，孔子对孟荀及以后儒学的王霸之辨都产生了深远影响。孔子论王霸，似存在理想与现实的不同进路。《论语·季氏》载孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”这就从根本上对五霸作了否定。孔子主张“礼乐征伐自天子出”，希望有新的王者出现。“子曰：如有王者，必世而后仁。”（《论语·季氏》）仁是孔子的最高理想，仁的实现则需要有真正的王者出现。孔子一生周游列国，席不暇暖，四处奔波，就是为了实现“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的政治理想。
不过儒者积极出仕，主要还是为了得君行道，这样现实中掌握权力的诸侯、君主就显得格外重要，自己最多不过成为管仲那样的辅佐者，这就涉及到对管仲和霸政的评价。当面对弟子管仲是否可称为仁的发问时，孔子作了肯定的回答。从天子、诸侯的纵向秩序来看，桓公居诸侯之位，却行天子“礼乐征伐”之实，当然不合法。但在天子衰微的情况下，桓公通过会盟维护了诸侯间“救灾、分患、讨罪”的横向秩序，使民众受其益，故可予以充分肯定。
孔子当然希望有真正的王者出现，居天子之位，行天子之政，消除“名不正，言不顺”的政治混乱，做到名实相符。但回到现实，他实际能选择的恐怕还是像管仲那样，得到某位国君的任用，以实现其“老者安之，朋友信之，少者怀之”的“夫子之志”（《论语·公冶长》）。傅斯年说：“孔子之政治以周为宗。以周为宗，故曰：‘如有用我者，吾其为东周乎。’其所谓‘为东周’者，正以齐桓、管仲为其具体典范。故如为孔子之政治论作一名号，应曰霸道，特此所谓霸道，远非孟子所界说者耳。”（4）这种说法虽不准确，但并非全无道理。
孔子的王霸思想，可概括为王霸异质、由霸可王。“子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）孔子用齐、鲁分别代指两种政治类型，其中齐代表霸道政治，而鲁代表不彻底的王道政治，道则指王道政治，现实中与其相对应的是文武之治。所以在孔子这里，王道与霸道之间是存在一定张力的，而要消解这一张力，就要超越霸道，由霸道上达王道。
受孔子的影响，孟子一方面从“正名”讨论政治合法性，另一方面又从行为动机对王、霸作出区分。“孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孙丑上》）孟子将王、霸对立，如此明确讨论王霸在儒学内部尚是首次，故王霸的思想虽然产生较早，但正式使用王霸的概念则始于孟子。霸者注重实力，但又要借助仁义，需打出仁义的旗号，如此方能成就霸业。王者重视德性，有了德性就会行仁政，如此即可称王。
二者的差别在于“力”与“德”，而不在“仁义”，尽管霸道“假仁”，王道“行仁”，动机有所不同，但在推行仁义上仍是一致的。“孟子曰：五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）三王是天子，具有政治合法性，其与诸侯是上下关系，天子可以到诸侯国巡狩，而诸侯有义务向天子述职。“是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。”（同上）“讨”是天子征讨不遵从礼制的诸侯，具有合法性；“伐”是诸侯打着天子的旗号侵伐其他诸侯，不具有合法性。这与孔子对桓公、管仲的评价是一致的。
不过从“正名”的角度来看，五霸的行为虽然违背了纵向秩序，政治上不合法，但从现实功效来看，五霸通过会盟维护了国家间的横向秩序，仍有值得肯定之处，这与孔子的看法也是一致的。孟子真正反对的乃是“今之诸侯”。孟子认为，当今的诸侯违背了盟约，“今之诸侯，五霸之罪人也”（同上）。所以与孔子相比，孟子不是只讨论王道和霸道，而是采用王道、霸道与“今之诸侯”之强道的三分法。孟子推崇王道，贬斥强道，有保留地肯定霸道，就其对霸道的态度而言，与孔子仍是一致的。
与孔子不同的是，孟子不是由霸道上达王道，而是贬斥强道，越过霸道，直接上达王道。这主要是因为孟子生活的战国时代，诸侯已不满足于做霸主，而开始直接称王，如梁惠王、齐宣王等。面对这种形势，孟子只能因势利导，劝诸侯“保民而王”（同上）。在孟子看来，诸侯称王只是政治上的宣誓，本身不具有合法性。只有实行仁政，得民心而得天下，才可算是真正的王者。其王位只能是“天与之，人与之”（《孟子·万章上》），只能由天与民众来赋予，如此才具有合法性。
这样孟子立足民本，通过对王重新正名，提出了消除“名实不符”政治乱局的新思路。王不在于其血缘身份，只要秉持仁义的价值原则，积极推行仁政，赢得民众的拥护，就有资格也有可能称王天下。诚如萧公权所言：“孟子深察世变，急拯斯民，其所想往者，非周室之复兴，乃新王之崛起。”（5）但孟子所论，只是一种理想，回到现实，他又不得不依靠所贬斥的“今之诸侯”，希望通过儒者的游说，变强道而为王道，这既是孟子思想中的内在矛盾，也是在当时条件下的无奈选择。
二、荀子王霸之辨的历时性发展与强道的负面、正面含义
孟子从儒家的立场将王霸问题明确化，荀子在此基础上又作了进一步发展，二人王霸观的异同，一直是学术界关注的问题。韦政通说：“尊王黜霸，始自孟子。……以‘力’与‘德’为王霸的区别，表示孟子未能对桓公、管仲之霸业有相应的了解。由孔子称管仲‘如其仁，如其仁’，即足反证孟子‘以力假仁者霸’之说之不当。其所以然者，即因其纯是一道德的判断，而不能如孔子兼有历史的判断。……荀子王霸之辨，能直承孔子之大处，他亦以王为最高的理想，但尊王而不黜霸。”（6）韦先生认为孟子只重道德判断，不重历史判断，故主张尊王黜霸，荀子则王霸同尊，尊王而不黜霸，与孟子有根本差别。韦先生于文献失察，所论并不准确。
如前所述，孟子尊王但不否定霸，对于桓公、管仲的霸业亦有相当的肯定，在道德、价值评判的同时，也能正视五霸在历史中的积极作用。严格说来，孟子的主张可概括为尊王黜强，而不是尊王黜霸。至于孟子称“仲尼之徒，无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），主要是政治修辞的需要，是为了游说宣王越过霸道，直接实现王道，并不等于否定五霸在历史中的作用。而荀子对于王霸的态度则比较复杂，似不可一概而论。
在《荀子·仲尼》篇中，荀子同样主张“无道桓文之事”，其文云：“仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯。是何也?曰：‘然。彼诚可羞称也。’”孔子并非不谈五霸，此于文献有征，无需多论。孔门后学中羞称五霸的主要是孟子一派，故《仲尼》篇所言，实际是受到孟子的影响。齐桓公对内杀兄争国、闺门淫乱、奢侈享乐，对外则“诈邾、袭莒，并国三十五”，其行为阴险污秽，又奢侈放荡，哪里值得称道呢?这是道德评价。但桓公“有天下之大节”“大知”“大决”，“其霸也宜哉!非幸也，数也”（《荀子·仲尼》），这是历史评价，认为桓公“不亡乃霸”，有历史必然性。
荀子所说的“大知”“大决”“大节”，主要是就统治艺术而言，指君主驾驭、控制群臣的能力。所以对于五霸，孔孟荀既能坚守道德理想，在霸道之上放置一更高的王道，批评其未及王道，同时又能从历史出发，对霸道予以一定的肯定和承认。相比较而言，《仲尼》篇对于五霸的态度与孟子近，而与孔子远。从这一点看，《仲尼》篇的王霸观倒是可以概括为尊王黜霸，而不是韦先生所说的“尊王而不黜霸”。
美国学者王志民（John Knoblock）指出，荀子在一生的不同阶段，对王霸的问题有不同的看法。在《仲尼》篇中，荀子赞扬王道，谴责霸道。而到了《王霸》篇，荀子关注的是国家的生存，故不再谴责霸道，因为霸道不仅使国家得到保存，而且提升了国家的势力和声望。（7）另外，《仲尼》与《王霸》在王霸问题上的差别，也与其言说的对象有关。《仲尼》是对孔门儒者而言，故只肯定王道，而羞称五霸。
《王霸》则针对的是当时的君主，故将霸道也作为可选择的方案之一。《王霸》云：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”荀子这里也采用了三分法，除王道、霸道外，权谋当指“今之诸侯”兼并他国的权术阴谋，荀子认为其不仅不能成功，反而只能导致灭亡，故可称为亡道。王道、霸道、亡道既是对历史经验的判断和总结，也代表三种政治类型。其中王道是最优政治类型，霸道是次优政治类型，亡道则是最差政治类型。
荀子谆谆告诫君主要谨慎选择，选择不同，国家的命运也会不同。“国者，巨用之则大，小用之则小，綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。”（《荀子·王霸》）国家，大用之则强大，小用之则弱小，极其强大就可称王，极其弱小就会灭亡，小用、大用各半则能保存。大用之即可实现王道，小用之只能沦为亡道，大用、小用各半，既可以上达王道，也可能沦为亡道，是为霸道。正是在这个意义上，荀子称：“故君人者……上可以王，下可以霸。”（同上）对于“君人者”也就是国君而言，王、霸虽然存在“上”“下”的差别，但都是可以接受的。
荀子提出“义立而王，信立而霸”，与孟子用“以德行仁”与“以力假仁”说明王、霸，有相近之处，但也有差异。二人对王道的理解较为接近，只不过孟子突出仁，荀子强调义；而对于霸道的说明有一定差异，孟子突出的是力，含有贬义，荀子强调的是信，是正面的肯定。故在《王霸》篇，荀子对霸道的态度则有所改变，不再是“羞称五霸”、尊王黜霸，而是对霸道有一定的正面评价。
这既可能是荀子思想发展的反映，也与其论说对象有关。关于“义立而王”，荀子说：“挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。……如是，则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定。”（同上）荀子的义有正义之意，“正义”一词最早就是出自《荀子》。“《传》曰：‘从道不从君。’此之谓也。故正义之臣设，则朝廷不颇。”（《荀子·臣道》）不过荀子论义主要是针对人与人的关系，但“义立而王”的“义”则兼及国与国，这是荀子义论中的一个重要但隐默的方面，这一方面主要在王霸论中体现出来。
所以“义立而王”就是要把义或礼义确立为国家的基本原则（8），对内“挈国以呼礼义而无以害之”，率领一国之人呼唤礼义而不损害礼义，把礼义作为立国的价值根基；对外“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”，这里的“义”指符合伦理规范的行为，同时也指禁止不符合伦理规范的行为，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”（《荀子·强国》）。
王者虽以称王天下为目的，但绝不以不合道义、杀戮无辜的方式取得天下，这就与“今之诸侯”的兼并之道划清了界限，强调根据公正、正义的原则确立天下秩序。学者往往以孟子为道德理想主义，而将荀子归为现实主义，其实在以道德理想为政治的最高原则上，孟荀是一致的，荀子“行一不义、杀一无罪”“仁者不为”之论即来自孟子，应是受到孟子的影响。荀孟的思想虽多有分歧，但在王霸的问题上，二人却有某种一致性，都是孔子坚定的追随者。（9）关于“信立而霸”，荀子说：
德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。…… 是所谓信立而霸也。（《荀子·王霸》）
荀子说：“凡为天下之要，义为本而信次之……此君人者之大本也。”（《荀子·强国》）对于“为天下”而言，信仅次于义。五霸虽然在“德”“义”上有所不足，却做到了守信，对天下的道理有大致了解，刑罚、奖赏、禁止、许诺也取得天下人的信任。政令只要发布，即使会损害自己的利益，也不欺骗民众；盟约只要签订，即使对自己无利，也不欺骗盟国。荀子主张“信立而霸”，突出诸侯的是“信”，而不是如孟子强调“力”，从这一点看，他对霸道的评价要高于孟子。五霸讲究诚信，是秩序的维护者而不是破坏者，而他们之所以守信，还是因为在义利的问题上，虽然没有真正理解义，但也不只是看重利，一定程度上还能顾及义。与王道、霸道不同，“今之诸侯”只看到利，而完全不顾及义，他们所行只能是亡道：
挈国以呼功利，不务张其义、齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉；外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡，齐闵、薛公是也。（《荀子·王霸》）
当年面对梁惠王“将有以利吾国乎?”的发问，孟子答曰“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。孟子所说的“利”指惠王“辟土地，朝秦楚，莅中国”的私欲，而孟子所说的“仁义”指公正和正义，以及对他人的责任、义务。荀子论“今之诸侯”之亡道，实际也受到孟子的影响。齐闵王等“今之诸侯”率领整个国家追求功利，他们不讲义，不守信，眼里只有利。对内欺诈民众以求小利，对外欺骗盟国追求所谓大利，这样使得臣下百姓都以诈心对待其上，上欺诈下，下欺诈上，国家分崩离析，盟国也心存疑虑，最后只能是国家不断削弱而导致灭亡。
这就是因为他们不讲义，也不讲信，而只是用权谋的手段来追求利，故曰“权谋立而亡”。需要说明的是，正如孟子一方面对梁惠王讲“何必曰利”，另一方面又主张“制民之产”，维护民众的利益，荀子也不是一概地反对利，荀子义利观的一个重要特点，就是提出“义利两有”，认为“虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世”（《荀子·大略》）。“利”虽然不能除去，但要受到“义”的节制，故执政者的责任便是帮助民众实现正当的利。
综上所论，荀子与孟子一样，在王霸问题上都采取了王、霸、强的三分法，只不过荀子的强道有正面、负面之意。“知强大者不务强也，虑以王命全其力，凝其德。力全则诸侯不能弱也，德凝则诸侯不能削也，天下无王霸主，则常胜矣。是知强道者也。”（《荀子·王制》）负面的强道指穷兵黩武、逞强使能、兼并扩张，这样必然会引起他国的猜忌、敌对，最终导致灭亡，这实际为亡道。而正面的强道指不去挑战天子的权威，而是借天子之命保全自己，培养自己的声望，在没有强大对手出现时，也可以取得一定的成就。
另外荀子还有安存、危殆的说法，只是稍显复杂而已。荀子认为王道、霸道是异质的，这点与孟子同，而与《管子》的王霸同质论有根本的差别。孟子游说诸侯，劝其放弃强道，越过霸道而直接行王道。荀子则力陈王、霸、强的利弊，认为三者虽有层次的高低，但王道、霸道甚至正面的强道均在选择之列，要避免的主要是负面强道所导致的亡道。孟子对于王道虽然主要寄希望于他所贬斥的“今之诸侯”，但同时也有“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》）之说，甚至声称孔子若“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯”（《孟子·公孙丑上》）。
荀子则更详细地论述真正的大儒得百里之地即可称王。在游说诸侯的现实策略之上，他们都有更高的政治理想，希望有真正的王者来推行王道理想。不论孟子还是荀子，都能正视霸道在历史上的积极作用，都没有简单地否定霸道，二人的差别在于，孟子希望诸侯能越过霸道直接行王道，更富有理想主义；荀子则更多是从现实出发，把霸道也放在可选择的范围之内。
以往学术界分别用尊王绌霸和王霸同尊概括孟荀的王霸观，是不准确的。在理论的层面，孟荀都主张王、霸、强三分，都持王霸异质论，都希望有真正的王者出现，使王道得以实现，在这些方面，孟荀二人的主张是相同的。所不同的是，在实践的层面，孟子持王道唯一论，荀子则持可王可霸论。因此之故，荀子对霸道的评价也更为积极。
三、天下国家与“义”“强”
荀子在王霸问题上，不仅延续了孟子的三分法，对霸道有较为积极的评价，更为重要的是，他明确使用了“强道”这一概念，并对“强”做了正面、负面的区分，肯定了正面“强道”的积极意义。这一点往往被学者所忽略，然而却是理解荀子王霸思想乃至其政治哲学的关键。故荀子论王霸，一方面突出义或礼义，另一方面也不忽视强，而是用义去规范强，用强来实现义；既坚守道德理想，又表现出政治现实主义的特点。出现这种情况，既与天下国家的内在结构与价值次序有关，也与荀子主张“国者，天下之大器也”相关，他希望通过“国定而天下定”（《荀子·王霸》）来实现王道理想。
与大多数国家一样，中国古代都是从父权家族阶段进入文明社会，走了“家族—国家”的发展路径。这种由父权家族发展而来的政治组织，被学者称为族邦或邦国。当时邦国数量非常多，呈现出万邦林立的局面。由于这些族邦或邦国是建立在宗法血缘的基础之上，体现出政治分层与宗法血缘相结合的特点，故邦国的范围有限，当人口繁衍到一定数量，便会向外移民，建立新的邦国。经过滚雪球式的发展，便形成不同的部族集团。
由于邦国众多，资源有限，各邦国之间难免会因为生存竞争产生对立、冲突，一般说来，凡具有血缘关系的邦国之间往往容易形成同盟关系，形成一致对外的部族集团。而当不同血缘关系的部族集团随着对外扩张而直接接触时，便会发生大规模的战争，这就是传说中的黄帝、炎帝与蚩尤之间的大战。战争的目的是为了争夺部落联盟首领的地位，但处于邦国林立的时代，任何一个部族都无法一支独大，权力博弈的结果是形成由众多邦国组成的联盟。联盟的首领由东西部族首领轮流担任，以禅让的形式完成权力的转移。这就是传说中的尧舜时期，尧、舜分别作为华夏族和东夷族的首领，都曾担任部落联盟的首领。
在这一过程中，一种超越邦国之上的“公天下”观念开始出现。《尚书·尧典》记尧的执政：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”“九族”，指众多的氏族，是与尧有血缘关系者；“百姓”，指百官，是其他氏族的首领。尧作为部落联盟的首领，不仅要和睦亲族，还要处理与其他氏族的关系，进而“协和万邦”。“万邦”已超越了具体的邦国，而蕴含了一种天下的观念。《论语·尧曰》记：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中!四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是尧禅位于舜时，告诫其执政要公平、公正，若四海之内民众困顿、贫穷，天命即会终止，而转授他人。
舜后来也同样告诉禹。故作为部落联盟首领，其负责任的不只是一族一姓，而是四海之内的众多邦国。为了做到“公天下”，最高权力需以禅让的形式在各个部族间流转，而不可在部族内传授给子孙后代。这里虽然没有提到天下，但四海与天下的含义相近，古人想象的天下就是为四海环绕的空间。所以虽然从现有文献看，“天下”一词在周初才出现，但“天下”的观念则产生甚早，是对现实中邦国林立的一种概括和抽象。
禹按照部落联盟的传统禅位于伯益，但禹之子启凭武力夺取王位，改禅让为世袭，自此中国历史进入了王朝时期。从夏朝开始，中原出现了一个政治中心，是为夏王国。但邦国林立的局面并没有改变，王国之外仍存在众多的邦国和尚未形成国家的部落。由于禅让传统被破坏，王权集中在一个部族之中，主要代表王国的利益，天下与国家（王国）的对立开始凸显，成为王朝时期的一对矛盾。地方邦国崛起后，会对中原王国形成威胁。中原王国也想尽种种办法，对地方邦国实行控制。
夏商周三代的历史，某种程度上可以说是天下与国家对抗的历史。周人以“小邦周”剿灭商王国后，所建立的虽依然是王国，但在国家形态上出现了较大变化。一是周人通过制度创新，将分封制与宗法制相结合，实现了对天下名义上的统治。二是提出“天命靡常”“敬德保民”，完成了由自然宗教到伦理宗教的飞跃。周人虽然也实行世袭，是“家天下”，但在新的天命观下，突出了德与民的地位与作用，认为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》），“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），一定程度上缓解了天下与国家的对立。
作为儒学的创立者，“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），既追慕尧舜的“公天下”，也效法文武的德治、礼治。尧舜的“公天下”对孔子及后世儒生产生深刻影响，成为其最高的政治理想。战国时期，随着兼并战争的深化，思想界兴起一股宣扬禅让的思潮，儒、墨、道、法等学者均参与其中，并促成燕王哙的让国实践。经过儒家学者的不断诠释，一种不同于、高于国家的天下观逐渐形成，天下概念也具有了多重内涵。首先，天下可以是“日月所照，风雨所至”的普天之下，也可以是天子声教所及的四海之内。前者主要是一个地理概念，后者则具有了文化的内涵。
其次，天下还可以指一种政治秩序、政权形式，一种“中央—四方”“天子—诸侯”“华夏—夷狄”的政治框架。孔子讲“舜禹之有天下也”（《论语·泰伯》），孟子讲“平治天下”（《孟子·公孙丑下》），荀子称“总天下之要，治海内之众”（《荀子·不苟》），这里的“天下”就是指政治权力和政治秩序而言。故“得天下”即得天下的统治权，而“失天下”即失去对天下的统治。
此外，由于儒家的最高理想是“公天下”，主张得民心者得天下，故天下还指天下之民，尤其指民心、民意。孔子讲“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）;孟子主张要“服天下”，认为“天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·离娄下》）;荀子说“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣”（《荀子·王霸》）。这里的天下已简化为天下之民或天下百姓的代称。
所以在儒家这里，天下高于国家，天下是无限的、至高无上的，而国家则是有限和派生的。天下更类似西方人所说的社会（society），尤西林先生称之为“天下”社会，并认为天下“是一个较‘社会’更富有意义深度并且也更有文化生命力的词”，“作为完美至善的社会，‘天下’是一种永远高于（不同一于）现实国家的理想范型，因而是规范、超越、批判现实国家的绝对尺度。同时，作为国家母体，‘天下’的公有与民本又是作为社会正义，亦即国家政府根本依据的逻辑前提”。（10）故天下是一个具有形上价值意味的概念，更能反映儒家的价值理想。
经过长期的语义发展，天下已不只是指陈空间地理和历史文化的概念，而是与“天下为公”、民本等价值理念发生内在的联系，成为具有正面价值规范性的大词，说到天下，人们往往想到的是“公天下”“民天下”“仁天下”。对于天下与国家的这种关系，荀子有着深刻的认识。荀子说：“可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下。”（《荀子·正论》）
国是“小具”，是现实、不完满的，小人可以窃取，可以用不正当的方式（“小道”）得到，可以用阴谋权术（“小力”）持有；而天下是“大具”，是理想、完满的，小人不可以窃取，不可以用不正当的方式得到，不可以用阴谋权术持有，只有有儒家理想的圣人才可以拥有天下，或者说在圣人的身上，天下所寄寓的理想才能够真正实现。
这是因为“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·贵公》）。虽然在经历了燕王哙让国失败后，孟子与荀子都不再要求实行禅让，但仍坚守公天下的观念，只不过其公天下主要体现在以民为本，实行仁政、王道上。这样天下不再是实然的经验陈述，而是代表应然的价值理想，其所蕴含的公天下、以民为本成为社会正义的基本准则，同时也成为国家合法性的根据。
然而吊诡的是，随着周王室衰落，天下失序，维护政治秩序的责任落在作为国君的五霸身上。到了战国时期，兼并战争愈演愈烈，诸子幻想有新的王者出现以结束战乱、重建秩序，这位王者，从现实的层面讲，只能是当时的国君、诸侯。即使是儒家理想的圣人、大儒，也必须有“百里之地”，才“可以取天下”（《荀子·王霸》），“无百里之地则无所见其功”（《荀子·儒效》），天下的获得依然离不开国。如果说孟子更多是立足于天下思考政治秩序，故坚持公天下，认为天子之位是“天与之，人与之”（《孟子·万章上》），主张民贵君轻，希望通过行仁政、王道统一天下的话。
那么，法家商鞅恰恰是从国家来思考天下秩序，把国家秩序推行到整个天下，把天下当作统治的对象，通过强化等级，推崇权威，以君主的法令为统治的手段，将军队的什伍制推行到乡村闾里，实现行政系统与军队组织的密切结合，同时奖励军功，通过军功爵制建立起单一的等级秩序。荀子曾经游秦，他虽然批评秦“无儒”，不重视礼义文化，但对秦国的统治方式则持肯定态度。所以荀子的情况有所不同，他既立足天下，坚守儒家的道德理想，又因为受到法家的影响，有对国家实力、富强的考虑。
荀子说：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”（《荀子·议兵》）他虽然坚持“以德兼人”，反对抛弃德而片面地“以力兼人”“以富兼人”，但也认识到富强的重要性，荀子著有《富国》《强国》篇即是明证。《荀子》一书反复论及强弱的问题。在《议兵》篇，荀子说到“强弱之本”“强弱之常”“强弱之凡”，而要做到强，除了儒家所倡导的君贤、隆礼贵义、好士、爱民、守信等主张外，还涉及政令、赏罚、械用兵革、集权等内容，这些已超出孔孟的思想范畴，明显受到法家的影响。
在《富国》篇，荀子在强调隆礼、爱民、守信的同时，也把兵之强弱看作国之强弱的一个重要内容。荀子已意识到，重建天下秩序，仅仅有道义的力量还不够，还必须以实力为基础，必须做到强。这说明荀子在坚守儒家价值原则的前提下，也充分肯定强道的积极意义，要求国君审时度势，在可能的条件下去追求强大，“欲强而强”（《荀子·王制》）。而要做到强，就必须有分、有义。荀子论义，似有侧重国家和天下的不同，这一点往往被学者所忽略。
由于荀子设计的“王者之制”是以分封制为骨架的，是“寓郡县之意于封建之中”，既希望有最高的王者来“一天下”，又反对用武力兼并其他国家，而是想靠道德之威来赢得天下的归附，而天下之内又包括了众多的国。这样荀子的义作为公正、正义，既是国或者群内部的组织原则，也涉及国与国或群与群之间的交往原则。《王制》篇称“义以分则和”主要讨论的是国家内部的义；而《王霸》篇的“义立而王”则主要讨论的是天下秩序的义，以往学者对此多有忽略，但这却是荀子义论的一个重要方面。
在国之群也就是国家内部，荀子所说的义主要是指差等原则，认为“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”（《荀子·王制》）。要建立秩序，实现富强，就必须对每一位成员的身份做出规定和区分。“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”（《荀子·荣辱》）人与人之间有了尊卑贵贱的差别，才能形成支配—服从的关系，进而实现富强。所以不平等才是公正、正义的，“夫是之谓至平”（同上）。而要建立等级秩序，对人群做出区分，就必须有一个绝对的权威——圣人或先王。名分、礼义是由先王所制定，而现实中的人君则是管理名分的关键，肯定名分就必然要隆君，要赞美、歌颂君主，这是名分政治的内在逻辑。
但是在群与群——也就是天下秩序上，荀子则主张“义立而王”，声称“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”（《荀子·儒效》）。以往学者多认为荀子有滑向法家的倾向，甚至将其归为法家，主要是着眼于国家层面的富强。但荀子肯定富强的最终目的还是为了实行王道，在工具价值之上，还有更高的伦理价值。如果说在国家治理上，荀子较多受到法家的影响，因而表现出重视权威、强化等级的思想倾向，那么在天下秩序上，他依然坚守了儒家公天下、民本的价值理想。在荀子这里，国家与天下之间是存在着紧张、冲突的。这种冲突体现在荀子对于王道、霸道、强道的理解上，并从一个侧面，反映了荀子政治思想的基本特质和内在矛盾。
注释
（1）李明辉：《孟子重探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2001年，第41页。
（2）《左传正义》第2册，北京大学出版社，2009年，第699页。
（3）王力：《古汉语字典》，中华书局，2000年，第1619页。
（4）傅斯年：《性命古训辨证》，广西师范大学出版社，2006年，第121页。
（5）萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2018年，第100页。
（6）韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第126页。
（7）参见Knoblock，John H.，trans.， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works，Vol.2，Standford：Stanford University Press，1990，p.139.
（8）荀子言礼义或偏重礼，或偏重义，偏重礼指符合义之礼，偏重义指礼之义。这里指义之礼，即符合正义的礼。参见梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学》，《哲学研究》2020年第8期。
（9）有学者已经注意到这一点，参见杨海文：《汤武放伐与王霸之辨——从〈荀子·议兵〉看孟荀思想的相似性》，《哲学研究》2014年第10期。
（10）尤西林：《阐释并守护世界意义的人——人文知识分子的起源与使命》，河南人民出版社，1996年，第135、144页。
原载：《中国哲学史》2025年第6期
作者：梁涛，中国人民大学国学院，中国人民大学古文字学与中国古典文明研究中心
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