摘要：《孟子·告子上》所载告子和孟子的仁义内外之辩历来备受学界关注，但其中的两个重要问题仍存在讨论不足或长期被误解的情况：一是告子和孟子关于“内”“外”的划分标准是什么，二是孟子在仁义内外问题上的真实立场是什么。综合考虑出土和传世文献以及学界相关研究可知，告子和孟子在辩论中，分别采用了不同的划分内外的标准。告子以“门”为界区分内外，关注仁义的不同施展范围，旗帜鲜明地持一种“仁内义外”说；而孟子以“心”为界区分内外，通过强调内在之“情”之于仁义的不可或缺性来突出道德的内在性，但他却并非持一种纯粹的“仁义内在”说。从整体来看，孟子的伦理道德体系由一个个有机的外向型生生过程组成，兼具内在性、外在性和动态性，孟子实持“仁义统合内外”说。
关键词：仁义内外之辩； 以“心”为界； 以“门”为界； 仁义统合内外； 生生
基金项目：本文系贵州省2021年度哲学社会科学国学单列课题“仁义内外视域下的儒家伦理及其现代转化研究”（21GZGX31）的阶段性成果。
仁义内外问题一直备受学界关注，争议的焦点往往追溯到孟子和告子的仁义内外之辩。新材料的陆续出土，为这一问题的讨论提供了更多的研究依据。本文在辩证分析现有研究的基础上，结合传世和出土文献，尝试为孟告仁义内外之辩提供一种新的解读进路，以重新诠释传统经典、构建全貌的孟子道德体系。
一
针对仁义内外之辩的讨论，学界一般认为告子持“仁内义外”说，而孟子则主张“仁义内在”说，并基于此把二者的分歧归结在义的内外问题上。以往关于仁义内外之辩的研究多由此展开。1993年，郭店楚简一批儒家材料的出土，无疑为仁义内外问题的研究提供了新的解读思路，相关研究多将告子和孟子的仁义内外之辩与出土文献中的“仁内义外”说、门内门外之治等联系起来进行考察。
有学者从宏观上对出土文献和告子、孟子的观点进行分析和比较，借助出土文献重新整合和诠释传统资料，探究其真实内涵。如王博将郭店竹简相关观点分为两类：《六德》集中在仁义和门内门外的关系上，《语丛一》等则是从仁义的来源和根据方面进行讨论。他认为告子和孟子辩论的实质是道德价值源泉是人性之内还是外在之道的不同，围绕“仁内义外”的讨论体现的是孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力。庞朴通过对已有和出土文献的分析，指出告子和孟子实际上是在不同意义上讨论仁义的内外问题。前者主张“仁内义外”，所关注的是仁、义的适用范围之内外；而后者认为“仁义内在”，则是在传统所认为的心性层面上讨论仁、义之发生意义上的内外。李景林则指出了《六德》与告子的差异，肯定了其与孟子的一致性。他认为，虽然同持“仁内义外”说，《六德》讲的是家族内、外治理方法上的区别；告子则是由人的情感生活与道德普遍性的割裂引申出其人性“白板论”。孟子的“仁义内在”说是《六德》“仁内义外”说的理论基础。
亦有学者从“内外”的区分上入手，强调传统思想的现代意义。如肖群忠从人心内外、门内门外、人我内外三个角度阐述仁义之“内外”的含义。他指出，除了思孟学派所主张的仁义皆内的观点，儒家也有仁内义外的观点。前者虽然彰显了人的道德主体性，但忽视了道德的客观伦理精神，坚持后者的思维方式和道德建设起点对当下社会更具现实意义。王正则区分了两个层次的内外：人自身作为内在，人以外者作为外在；家庭或私人领域作为内在，国家、社会或者公共领域作为外在。他指出，就私德公德的区分而言，先秦儒家普遍认同仁内义外，“就私人领域、家族内部来说，应当以仁为基本道德准则；而在公共领域、国家与社会中，则应当以义为主要道德行为法则”。王正认为告子和孟子的争议主要在于道德准则的根源问题，并进而关涉道德的实践问题。就告子而言，“仁内”指“人内在的具有爱的自然情感”；“义外”则指“道德、价值都是外来的，后天习得的”，因此，道德实践的基础由“外”决定。而在孟子那里，仁、义皆为“人内在的道德情感和道德意识”，故“道德的实践基础也全在于‘内’”。王觅泉认为郭店简《六德》中“内”和“外”的分界在当下分别相当于私人领域和公共领域。前者以情感为纽带，以仁爱为主导；后者通过理性建构，以正义为主导。他还指出《六德》及《丧服四制》所主张的“仁内义外”与告子的主张各有侧重。告子履行不同伦理原则的动机不同，仁发自内心情感，而义则受制于外在规范；《六德》等文献强调的则是处理“内外”领域不同伦理关系时的主导伦理原则。而孟子并不反对后一意义上的“仁内义外”。
还有学者基于对出土文献的研究，提出“仁义内在外在并列”说。如张鹏伟、穆宏浪指出，告子以血缘之爱理解仁，以客观义务理解义，实质上是一种“仁义外在”说，而孟子“仁义内在”说建立在性善基础上，为人的道德修养和理性人格追求提供了内在动力。《五行》篇将仁义礼智分为“德之行”和“行”的特殊表达，则可以称为“仁义内在外在并列”说：作为“仁义内在”说，它为孟子的“四心”理论做了铺垫；而作为“仁义外在”说，它则很可能对告子的“仁内义外”说产生了某种程度的影响。
国外相关研究基本从信广来（Kwong-loi Shun）对仁义内外之辨的分析发展而来。对于告子和孟子分歧的症结所在，信广来提出了三种可能：义是否包含情、义是否是人性的组成部分、义的知识来源问题。这三种可能激起了国外学者的讨论，并各有其支持者，从而形成了三种立场。比如，万百安（Bryan Van Norden）认为告子和孟子的分歧在于义是否含情，告子认为义是与情无关的正确行为，不包含情，而孟子则强调义必须伴有相应的情感。方岚生（Franklin Perkins）认为仁义内外辩论所关切的实际上是人性的善恶问题。如果性善，那么道德（包括义）就是内在的；反之，如果性恶，那么道德（包括义）就是外在的。信广来则认为告子和孟子是在“义”的来源问题上不能达成共识。在告子那里，有关是非对错的知识必须通过学习获得；而在孟子那里，人具有与生俱来的良知。江文思（James Behuniak）持类似观点，但指出情最终可以统合内外。
综上，学界对于仁义内外之辩的既有研究建立在这样一个共识基础之上：告子主张“仁内义外”，孟子主张“仁义内在”，所以二者的分歧在于义是内在的还是外在的。但这一共识与否成立，实际上有待商榷。首先，关于孟子和告子对于内、外的划分标准问题仍有讨论空间；其次，关于孟子主张“仁义内在”说的论断实际上也缺乏直接的文本支持。本文接下来将从这两个方面展开论述，提出先秦儒家分别以“心”为界和以“门”为界的两套言说仁义内外问题的话语系统，进而论证一种“仁义统合内外”的孟子整全伦理道德体系。
二
任何一种思想或观念的产生，都脱离不了其所处时代文化大背景的影响。对告子和孟子仁义内外之辩发生的话语背景进行考察，有助于我们更好地理解辩论双方的立场。为此，本文将首先对传世和出土文献中的相关讨论进行综述和分析。
《墨子》中就已经将仁、义并举，并涉及了对仁义内外问题的讨论。其《经下》有“仁义之为内外也，内，说在仵颜”之说。根据《经下说》解释，“仁，仁爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举也，若左目出右目入”，此处，《墨子》将“仁内也、义外也”的主张称作“狂举”。根据孙诒让的解释，“狂举”也就是“妄说”的意思。因此，我们可以认为，通过将仁、义与爱、利联系在一起，《墨子》不赞同“仁内义外”的说法，并且反对将仁义做内外的划分。虽然如此，鉴于其谓“爱利”为“此”，“言爱利心在于己，明其同在内”，而“所爱所利”为“彼”，“言所爱所利惠加于人，明其同在外”，故其“此”“彼”乃是以“己（我）”，或者更具体地说是以“心”为依据划分的，其仁、义乃是内在于己、内在于心的。
另外，《管子·戒》篇也出现“仁从中出，义从外作”，惜未能展开讨论。郭店出土文献《语丛一》中有“仁从中出，义从外入”的观点，二者可结合在一起理解。后者表述为“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠信。由……仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”。据之，仁是从内生发出的，而义是从外获得的。因此，从仁义的产生根源上讲，仁是内在的，义是外在的。在《戒》篇中，仁亦是“中出”，这与《语丛一》一致，故从产生根源上讲，仁是内在的，但其义却非外“入”而是外“作”。对此可以有两种解读方式：一种认为义本身是内在的，但其“作”（发挥、发作）乃是在外的；另一种认为义及其“作”都是外在的。但不论是哪一种情况，至少有一点可以肯定，那就是它们都是在仁义产生的根源意义上讨论其内外问题。黎翔凤校注此句道：“仁自心生，故曰中出。义因事断，故曰外作。”所以，此处关于仁义的内外划分，亦是以“心”作为依据。
在郭店出土文献中，除《语丛一》外，《六德》也涉及该主题。其中有“仁，内也。义，外也。礼乐，共也”的表述，表明其基本立场是持一种“仁内义外”说。但是该主张区别于之前的引述，因为《六德》采用了不同的内外划分标准。紧随上句，其有“内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也”，也就是说，《六德》之内外所规定的首先是由不同的身份或角色占据的“位”。“父、子、夫”三者乃属于同一个家族，具有更加原始的、血脉相连的关系；而“君、臣、妇”三者则不具有血缘关系，隶属家族之外，其关联更具后天性和社会性。而且，《六德》主张“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。可见，原始的血缘关系远远优先于后天通过政治、婚姻、利益等所缔结的社会关系，前者在《六德》中具有绝对的优先性。因此，我们可以将这样的一种关于仁义的内外区分，看作依据血缘或宗族关系而进行的划分，以区别于上述依据仁义的产生根源或者以心为依据而作的划分。
这一划分标准在《六德》的其他论述中获得了进一步的支持。其言：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”这里“门”即指家门，可以进一步引申为家、家族或者宗族。“门内”是指家门或者宗族之内，代表具有血缘关系的人所组成的群体，其内部的管理和运行机制以“恩”（或者仁）为主导；而“门外”是指家门或者宗族之外，通过非血缘关系联结在一起的人群，往往引申为朝廷，而政治管理和运作的机制是以义为主导的。类似的表述早在《礼记·丧服四制》中就已出现：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”同样出土于郭店的《性自命出》也有“门内之治，欲其掩也。门外之治，欲其制也”。不但如此，另一篇郭店文献《五行》指出：“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方。柔，仁之方也。”我们可以看出，“匿”“柔”“恩”“掩”等都是与“仁”紧密关联的，为“仁之方”或与“仁之方”相一致；而“简”“强”“制”则是“义之方”或与“义之方”相一致。代表仁的前一组是较为柔性、温情的管理机制，其适用对象乃是“门内”，即家族内部，具有血缘关系的人；而代表义的后一组是更为强硬、冷漠的管理机制，其适用对象则是“门外”不具血缘关系的人。可见，以家或者血缘为标准来区分仁义的内外适用范围在当时是很普遍的一种方法。
基于以上引述和分析，我们至少可以得出两个结论。首先，关于仁义内外问题的讨论，在告子和孟子辩论之时已经是一个思想界很成熟的话题。故而在就此展开思想争论时，不需做格外的背景交代，此为本文涉及的第一个问题埋下了伏笔。其次，关于内外的划分，至少曾出现过两个标准：一个是以“心”为依据；一个是以“门”（家族）为依据。前者根据道德与人心的先天关系来划分内外，如《墨子》《管子·戒》和《语丛一》，它们从仁义是否产生于心内来判定其内外属性。后者则基于血缘关系来划分内外，如《六德》，它将家族之内与（男性）道德主体有血缘关系的人置于“内位”；与（男性）道德主体没有血缘关系的人置于“外位”。当一种道德作用于处于内位的人身上时，它就是内在的，比如仁；反之，当一种道德作用于处于外位的人身上时，它就是外在的，比如义。
三
在仁义内外之辩所处的时代背景下，关于仁义内外划分既存以“心”为界和以“门”为界两个标准，但在使用它们具体分析《孟子·告子上》所载辩论之前，对这两个划分标准还有两点需要予以特别说明。
首先，这两种划分依据虽然在某一个特定观点中是非此即彼的，但是它们在同一个思想流派或者同一个思想家那里实际上是可以兼容的。换句话说，同一个思想流派或思想家在具体表述道德的内外问题上，可以采用不同的标准。从这个意义上讲，这两个标准的区分是很宽松的。比如，孟子大部分时候是以心为界来讨论仁义内外问题的，他在与告子的经典辩论中即采用的这一标准。但孟子也并不否定将仁义作血缘意义上的理解和区分。《孟子·尽心下》言：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也……”这句话的主旨乃是为了表述性命问题，但是也从侧面反映出孟子至少不反对不同的血缘关系和社会角色决定了不同的道德主导原则，在父子之间或者处理父子关系的问题上，以仁为主导，而君臣之间或者涉及君臣关系的问题时，则转而以义为主导。还有《滕文公上》言“父子有亲，君臣有义”，也传达出同样的思想倾向。
而且，从理论发展源流上讲，这两个标准很可能是紧密联系在一起的。以“门”为界的划分标准很有可能是从以心为界的划分标准发展而来的，这至少在逻辑上是说得通的。以仁、义为例，道德主体只有跟与自身血脉相连的人（“门内”之人，尤其处于“内位”角色的人）交往时，内心才会产生某种与仁相关的道德情感，或者这些与仁相关的道德情感才会更充沛、更真切，道德主体借此而导向仁，所以在具体的应用中，道德主体转而优先将仁施行在与自己有血缘关系的人身上；反之，与义相关的道德情感并不受限于道德主体交往的对象，不管交往对象是否与道德主体有血缘关系，相应的道德情感都会于特定条件下产生，进而导向义，所以反过来，道德主体在具体施行义时，其对象也就不局限于同其有血缘关系的人。
其次，本文虽然区分了两种仁义内外的划分标准，但这并不意味着，隶属不同标准下的讨论必然是一致的、在同一意义上的。相反，这两套标准规定的是两个大的类别，在同一个划分标准下，可以有不同的立场，以及各立场下多维度的论证视角和论证方法。具体而言，并不是说只要是以“心”为界来划分内外，则皆如上节所引内容，必然是在探讨仁义（道德）的来源问题。这一点此处暂且不展开，后文在讨论孟子关于仁义内外问题的立场时会有详述。虽然如此，这两个标准仍然具有重要的意义。因为内外标准的区分应该是落实问题讨论的第一步，只有首先确认了具体论述落入哪一个大类，才可以接下来做进一步的分析。对于告子和孟子经典辩论的分析，也应该遵循这一原则。对此，本文赞同庞朴先生的观点，认为告子和孟子在不同意义上使用了“内”“外”。
庞朴认为告子的“内”并非指人性或内心，其“仁内”，即“爱吾弟而不爱秦弟”，意味着“仁爱是局部的、有范围的体爱，不是无边际的、普遍性的兼爱。这个范围以‘我’为界，故谓之内”；而其“义外”，即“敬楚长亦敬吾长”，则指“义敬的范围不限于我，而是延伸到了我外，凡长皆敬之，故谓之外”。他进一步分析道：
这种以吾弟秦弟之别为言的内与非内，很显然，只能是血缘的、族群意义上的“内”，而不可能是心性层面上的内；因为在心性层面上，吾与秦、兄与弟，大家同是异于禽兽的人类，无从分出内外。同样，这个规定着内外之别的“我”，也显然既非一己之小我，亦非人类之大我，而只能是与秦楚相当的族群之我！
所以，根据庞朴的观点，孟子是在心性层面上区分内外，而告子所表达的乃是仁、义二德的适用范围问题，其对内外的区分，是血缘或族群意义上的。这正与我们前文所区分的两套内外划分标准相对应：孟子是以“心”为界来划分内外；而告子是以“门”为界来划分内外，只不过这个“门”已经由家门，扩大为宗门，再进一步发展为族门。
这一内外划分标准，相较于以心性论统言孟告仁义内外之辩更具合理性。在告子“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也” 的表述中，有两个互相对应的差别。一是“爱”与“不爱”的差别。这一差别虽然属于道德情感范畴，但是是“有”和“无”的区别，非“内”和“外”的区别。对内外的区分起关键作用的是第二个差别，即“吾弟”与“秦弟”的差别，这一差别是导致前一差别的原因，但它不属于道德情感范畴，而是与血缘有关。“吾弟则爱之”是因为“吾弟”是“门内”与我血脉相连的人；“秦人之弟则不爱也”，是因为“秦人之弟”是“门外”与我没有血缘关系的人；“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，说明“爱”的施展范围在“门内”，并不延伸至“门外”；所谓“是以我为悦也”，意即“爱”与“不爱”是由对方与“我”的血缘关系决定的，或换言之，是由对方所处的“门内”或“门外”的“位”决定的。
除此以外，亦可使用反证法论证告子“仁内义外”的主张是以“门”为界而非以“心”为界区分内外。所谓反证法是通过断定与论题相矛盾的判断（即反论题）的虚假来确立论题的真实性的间接论证方法。假设告子是以“心”为界区分仁义内外，那么在心性层面，告子以生言性，认为“食色，性也”，作为人生而然者的人性“无善无不善”，并且主张“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬”，因此人性先天并不包含仁义，逻辑上告子应持仁义皆外的观点，而这显然与其“仁内义外”的实际立场相悖。由此可证，告子并非以“心”为界区分仁义内外。再从心性层面入手分析告子“仁内义外”说的具体例证，即“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”和“长楚人之长，亦长吾之长”。如果说“我”内心对“吾弟”会有“爱之”之情，而对“秦人之弟”则没有的论断在心性层面成立，那么逻辑上，我内心对“吾之长”的“长之”之情是可以理解的，但是对“楚人之长”则不必然有“长之”之情，而且应该如同“秦人之弟则不爱也”一样，“不长楚人之长”，即对“楚人之长”不应该有“长之”之情。但是告子用“长楚人之长，亦长吾之长”来论证“义外也”，显然认同“长楚人之长”，并且这一认同具有经验观察意义上的普遍性。因此，从其例证来看，告子亦非在以“心”为界模式下言说仁义内外问题。
所以，告子和孟子在辩论中，实际采取了不同的论证进路。但这并不是说他们在辩论中各说各话，因不明白彼此的内外区分标准而茫无头绪地论争。而是说，二人很清楚彼此所采用的内外标准和论证角度，但是却拒绝给予对方同情的理解，他们分别站在自己的角度，论证自身的观点以维护其理论架构的合理性和完整性。具体而言，告子延续了传统以“门”为界划分内外的言说方式。但对孟子来说，仁的发生或者其施展的初始阶段，可以认为是在家族之内，始于与（男性）道德主体有血缘关系的人交往之时。但与告子不同，孟子不能停留于以“门”为界的理论架构层面，将仁的施展范围囿于“门内”，他需要突破家族和血缘的限制，倡导“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，进一步阐发从家庭延伸出来的、更具普遍意义的、对于所有人的爱。儒家最终讲求的是，即使对方与“我”没有血缘关系，“我”也应该以仁待之的普遍之爱。
总结而言，在二人的辩论中，告子以“门”为界区分内外，认为仁是施行在家族内部的，所以是内在的；义的施行范围超出家族，所以是外在的。这是其开宗明义的观点“仁，内也，非外也；义，外也，非内也” 。反观孟子，他在辩论中以“心”为界划分内外，并通过举证不同的事例来反驳告子，但是值得注意的是，他从头至尾，甚至《孟子》全篇，都未有“仁义内在”这样旗帜鲜明的直接表述。根据庞朴先生的观点，孟子所关心的是“道德情操何由发生的问题”。如果结合信广来在以“心”为界划分内外的框架下所提出的三种可能解读，那么庞朴的观点应该是支持第三种可能性，即孟子所关切的乃是义的知识来源问题，认为道德情操（包含义）是内在的，是由心而来的。
本文虽然赞同庞朴对于告子和孟子在辩论中关于内外划分标准上的分析，但是对于孟子以心为界框架下所关切的具体问题却有不同的解读。本文认为，孟子在辩论中有关仁义内外问题的观点，乃是其整体道德体系的一部分。对其伦理架构的整体把握，可以帮助我们更好地解读其论点。
四
为了准确理解孟子关于仁义内外问题的立场，本文接下来关于孟子伦理思想的讨论将不局限于《孟子·告子上》的辩论，而是跳脱出来，用更全面的视角来考察孟子的伦理思想体系。具体而言，此节将涉及孟子伦理思想的三个基本元素和沟通这三个基本元素的两个动态过程。
（一）三个基本元素
比喻论证是先秦哲学广为使用的一种论证方法，《孟子》亦长于譬喻。在分析孟子的伦理思想，尤其是有关其仁义内外和性善问题时，学界一些研究往往会提到孟子善用植物来做譬喻论证，尤以“四端”说为代表。但实际上，孟子的譬喻论证所使用的不仅限于植物之“端”，还涉及植物的“根”与“实”。其有关“根”“端”的论述，已为学界广泛关注和讨论，但是关于“实”的论述部分，却未能成功进入这个讨论体系。本节将以此为切入点，尝试从仁义内外问题的角度复原一个更加全面和系统的孟子伦理体系。
首先，是出现在《尽心上》的关于仁义礼智之“根”的论述：“君子所性，仁义礼智根于心。”一方面，这句话再次肯定了孟子是以“心”为界来划分仁义之内外的；另一方面，通过这句话我们也可以得出仁义礼智是有根于心内的，因此仁义礼智是具有内在性的。但是，具有“内在性”并不代表仁义礼智就是完全“内在的”，因为这句话只肯定了仁义礼智之根是内在于心的。这跟植物是一个道理，植物的根在地下，但并不代表整株植物就是地下的。而且，既然仁义礼智是善的德性，那么作为仁义礼智之“根”也应该是善的，这就从“根”上规定了人的趋善和为善的可能性。当然，可能性不等于必然性，善根也有可能会被戕伐或遮蔽，从而不能顺利发展出来。
其次，是《公孙丑上》关于“端”的经典论述：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 这里存在一个生发关系：从仁之根上生发出了仁之端，也就是恻隐之心；从义之根上生发出了义之端，也就是羞恶之心；从礼之根上生发出了礼之端，也就是辞让之心；从智之根上生发出了智之端，也就是是非之心。而且在理想状态下，“根”上的善性也决定了由其生发出来的“端”上的善性。另外，这里的四“心”实乃四“情”，如恻隐之心即恻隐之情，其余三个亦然。保险起见，为避免作为“情”之“心”与作为内外划分标准的内心之“心”在论述中可能引起的混乱，后文涉及“四心”处，皆由“四情”代替。《孟子》中，这一由“四根”到“四情”的生发机制与《性自命出》的相关描述是一致的。《性自命出》曰“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定……凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。虽有性心弗取不出”，可见，性是内在于心的，当心与外物（事）遭遇，就会作出反应，相应的“情”就会产生并彰显于外，这是一个由内及外的过程。同样，在孟子那里，君子所性，仁义礼智有根于心内，当心为外界事物所刺激就会由相应的“四根”产生特定的情感。比如，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心” 即是一鲜活的例子。
如果讨论止于此，那么基于“根”“端”的论述，无妨将孟子的仁义礼智看作内在的。但如此一来，实际上就遗漏了孟子植物论证法里一个很关键的譬喻，即“实”。一株植物有根，有端，生长起来还可以结出果实，孟子的仁义礼智亦是如此。《离娄上》有孟子关于仁义礼智之“实”的表述：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也……
可见，仁义礼智之“四实”其实就是“四事”：“事亲”“从兄”“知斯二者弗去”“节文斯二者”。那么，从“实”的角度讲，仁义礼智就不仅仅是停留在内在层面上、作为全然内在于心的道德属性，而是需要去做、去实践、去推广开来的具体事宜。因此，仁义礼智由“实”而具有了外在性和实践性。同样地，“外在性”不等同于“外在的”。仁义礼智有实于心外，只肯定了它们具有外在性，而不能说仁义礼智就完全是外在的。
（二）两个动态过程
《孟子》中不仅描述了三个作为基本元素的“根”“端”“实”的植物譬喻，而且还有连接这三个元素的两个循序渐进的动态过程。
从“根”到“端”是“不言而喻”的过程。在《尽心上》中，紧跟其关于“根”的论述之后，孟子言：“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” 在由根到端的生发过程中，心为外物所动，自然产生某种情感，在这种情感的驱使下，内心从而具有一种自发的冲动和急迫。这种冲动不来源于外在的学习或指令，不服从于外在的规则或教条，而是自然的、本能的第一反应，即所谓“不言而喻”。如任何人“乍见孺子将入于井”，恻隐之情即是其自发之本能反应，在这一情感的驱动下，人人皆有一种伸出援手的冲动。
从“端”到“实”是“扩而充之”的过程。《公孙丑上》言：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
有“根”于心内还不够，有“端”之显现仍不足。只有使基于“根”之“端”发展壮大，廓然充沛之时方“足以保四海”。圣人当然不是由纯粹内在思维或道德属性构造的，而是需要有外在的、具体的圣人之行。“乍见孺子将入于井”的例子中，并非止于恻隐之心便为圣人，圣人必是顺着援助的冲动行了援助之事，使“端”扩充饱满发展至“实”方可。在这一点上，王阳明对孟子的解读极抓精髓。他说：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。” 此足见作为实践之“实”的重要性。当然，孟子或王阳明意义下的道德实践绝非单纯对于外在礼节或行为规范的遵循，而是必然具有充沛内在道德根基支撑。
孟子的这套伦理发展体系，在《滕文公上》所举的一则事例中也有体现，他说：
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蔂梩而掩之。
据赵岐注：“见其亲为兽虫所食，形体毁败，中心惭，故汗泚泚然出于额。非为他人而惭也，自出其心。” 见已逝父母遗体之惨状，人基于内在的善根，皆自然而然地心中产生惭愧、惶恐之感。中心之情达于面目，则表现为额头冒汗，不忍直视。内在的惭愧、惶恐继续发展扩充，当其达到一定程度时，人们就会自然而然地采取具体的行动，即掩其亲、葬其亲，甚至为之逐渐发展出一整套完备的丧葬仪礼。
综上，通过植物譬喻论证，孟子有机道德观的架构包含“根”“端”“实”三个基本元素和贯穿其间的“不言而喻”“扩而充之”两个动态过程。在以“心”为界划分内外的言说进路下，“四根”是内在的，从而使仁义礼智具有了内在性；“四端”即“四情”，是内在的，但却离不开外界的刺激并最终趋向于向外的显现；“四实”是基于内心而在外的具体实践，因此使得仁义礼智具有了外在性。所以，一个整全的孟子道德体系，应该是统合内外的。具体而言，在孟子那里，仁义礼智等道德并非绝然内在，而是分别包含内在和外在两个维度，是一个个由内而外的动态过程。
五
从整体视角出发，仁义在孟子那里实际上统合内外两个维度。若分而言之：当孟子讲仁义礼智之“根”的内在性时，他首先是为了论证“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，强调关于仁义礼智的知识乃是天赋之良知，是内在的，这符合信广来的第三种可能解读，也即庞朴所谓的“道德情操何由发生的问题”。更进一步，孟子强调仁义礼智之“根”的重要性是与其“性善说”密切相连的。有仁义礼智之“善根”于心内是孟子性善说的基石。只有基于善之“根”，才能生发出善之“端（情）”，进而行善之“实（事）”。孟子从这一角度的论述，乃是将仁义的内外问题与性的善恶问题关联起来，这符合信广来的第二种可能解读。当孟子讲仁义礼智之“端”的内在性时，他强调的是“四情”的重要性，在孟子那里，道德包含着情的维度，“四情”对于仁义礼智来说是必不可少的。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也……人之有是四端，犹其有四体也。”如若不然，“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也” 。可见，孟子从这个角度出发关于仁义内外的论证是与信广来的第一种可能解读相一致的，强调仁义必须包含“情”。
由于信广来的三种可能解读乃立足于孟子持“仁义内在”说的观点上，故而其解读框架不包含孟子仁义礼智基于“实”之外在性这一维度。那么接下来，我们重新聚焦孟告仁义内外之辩，具体来看孟子所采用的论证角度到底为何 。
在二人的辩论中，孟子通过两个事例来反驳告子，即“长者之例”和“嗜炙之例”。在“长者之例”中，告子以“门”为界划分内外，他认为既然凡长皆敬之，那么义的施展范围就不局限于跟“我”有血缘关系的人，而是超出家族，从而义是外在的。孟子对之予以反驳，他的反驳点有两个：一是认为“长马之长”异于“长人之长”；二是认为“长之者义”而非“长者义”。那么，“长马之长”是如何异于“长人之长”呢？显然，“长”这个属性在人和马身上是一样的，但是“长人”却意味着比“长马”多一份尊敬之情。人们尊敬一位年长的人或者年长的人之“长”，而不会尊敬一匹年长的马或者年长的马之“长”。此外，孟子强调，虽然“长者”具有年长的属性，但是只有“长之者”才具有尊敬之情。所以在孟子看来，“长者之例”的关键点在于“长之者”内心“长人之长”比“长马之长”多出来的那份尊敬之情 ，而尊敬之情是内在的。
针对告子关于“义外”的另一个论证“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”，孟子以“嗜炙之例”反驳之。孟子认为，“嗜炙”这件事与“炙”的来源无关，不管“炙”是他国的还是本国的，可谓是“炙”皆“嗜”。所以，问题的关键在于“嗜”，即对“炙”的喜爱之情，而这显然不是外在的，而是非常个人的和内在的。同理，孟子认为在告子所举的例证中，问题的关键不在于“（年）长”的属性或者这个“长者”是哪国人，而在于“长之者”对“长者”的“长之”之情，即对年长者的尊敬之情。
由此可见，孟子在与告子的辩论中，是从“情”的角度出发来强调仁义的内在性，这符合信广来的第一种可能解读。如此一来，本文似乎得出了前后不一致的结论：一方面，孟子认为仁义分别统合内外两个维度；另一方面，孟子通过强调情的不可或缺性论证义的内在性。但实际上，这两个结论并不矛盾。前者是从整全的角度来谈孟子伦理的全幅构架，如果从整体视角出发，仁义礼智是一个个涵盖内在性、外在性和动态性的生生过程。而后者则针对一场具体的辩论，需要根据辩题和反方（即告子）观点、论据选取不同的论证切入点。虽然孟子在辩论中强调义的内在性，但这并不意味着他完全将“义”看作内在的，二者不可对等。如果进一步追问，为什么实际持仁义统合内外观点的孟子，在与告子的辩论中只强调了义的内在性，本文认为，有以下几个可能的解释：
首先，孟子不必强调义的外在性，因为儒家传统向来注重外在实践，将之看作修身进阶的必由之路。比如，孔子在回答弟子何为仁时，会因材施教给予不同的答案，但是所有的回答都是指向具体的行动。所以，外在的实践一直是儒家伦理道德体系的应有之义。
其次，孟子无需强调义的外在性，因为作为辩论另一方的告子已然十分肯定义的外在性。不只是告子，从上文分析的仁义内外之辩发生的思想大背景来看，其主流乃是将义看作外在的。在这样的情况下，孟子不需要就义的外在性进行过多的论证。
最后，孟子需要格外突出义的内在性，因为这是与其“性善”说息息相关的基石，是其整体伦理架构的关键一环。如前所述，仁义礼智在孟子那里，因为有善“根”于心内，有善“端”之生发，因而规定了人之为善、趋善的可能性，并从这个意义上建立起其“性善”说。如果义的内在性得不到承认和足够的重视，那其“性善”说就会受到挑战而岌岌可危。
综上所述，告子和孟子在其辩论中，分别采用了不同的划分道德内外的标准。前者以“门”为界区分内外，关注仁义的不同施展范围，旗帜鲜明地持一种“仁内义外”说；而后者以“心”为界区分内外，通过强调内在之“情”之于仁义的不可或缺性来突出道德的内在性。但从整体性的角度出发，孟子的伦理道德体系乃由一个个外向型的动态生生过程（根→端→实）组成，它包含了内在和外在两个维度。换言之，孟子虽然在对告子的反驳中强调仁义的内在性，但他却并非持一种纯粹的“仁义内在”说，而是认为仁义分别统合内外。在孟子那里，仁义礼智等道德德目不是静态的，而是一个个环环相扣的动态体系。孟子关于仁义内外的观点是其全幅伦理架构的筋脉，需要兼顾内在性、外在性和动态性。
此外，本文所区分的划分内外的两套标准——以“心”为界和以“门”为界，至晚在孟告仁义内外之辩发生时，应是同时流行的。以“心”为界划分道德内外的方法，在后世儒家那里得到很好的保留和延续，但反观以“门”为界划分道德内外的方法，却遗憾未能获得同等待遇。重新重视这一划分标准的作用和适用范围，或许可为传统儒学研究提供一种不同的解读思路。
原载：《伦理学研究》2025年第6期
作者：孙庆娟，湖南大学岳麓书院副教授
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