曾几何时，中国大江南北不计其数的书肆和书摊上，必在醒目的位置放着一本克里希那穆提的《生命之书》或《觉醒的智慧》，抑或是《人生中不可不想的事》。作为近代首位用通俗语言向西方世界系统阐释东方哲学和东方智慧的印度哲学家，克氏的思想通过互联网革命在21世纪初的中国大陆知识界展现巨大的影响。20世纪下半叶，克里希那穆提长期在欧美、印度及澳洲设立基金会与教育机构，主张通过内在观察实现心理转变，被广泛视为在世最伟大的心灵导师。印度佛教徒则将他视为“中观”与“禅”的导师，印度教徒尊其为觉悟者。这位慈悲与智慧化身的人类导师，穷其一生带领人们进入他所达到的境界，直到九十岁去世前都还在不停奔波。黎巴嫩著名诗人、散文家卡里·纪伯伦曾感叹：“当他进入我的屋内时，我禁不住对自己说：‘这绝对是菩萨无疑了’。”而爱尔兰著名剧作家乔治·萧伯纳则直言：“他（克里希那穆提）是我所见过的最美的人类。”
克里希那穆提
时间
时间是什么？这是克里希那穆提在全世界演讲时最常提出的问题之一。在他看来，时间对于看清实相至关重要。长久以来，时间一直是人们心中的某种幽渺难辨之物。公元4-5世纪，古罗马帝国思想家奥古斯丁认为，时间是一种说不清楚的、虚无缥缈的东西，仅仅是一系列的意识状态，所谓的过去、现在和未来，实际上只存在于我们的意识中。到18世纪，德国哲学家伊曼努尔·康德在《纯粹理性批判》中提出了“时间的先验观念”，他认为时间不是外在于我们的客观存在，而是人类感知和经验的必然框架，是我们理解和组织现象的先天形式之一。受到康德的影响，爱因斯坦也认为“时间是一种幻觉，但却是根深蒂固的幻觉。”而克里希那穆提超越西方哲学的框架，以佛家之眼直抵本相：
本来面目和应有面目之间的空当就是时间感。
克氏敏锐地意识到，人类的大脑永远活在某一种目标之中。大脑喜欢类似下面的语言：将来会怎样？我不喜欢现在的感觉，我应该怎么改变？以前的发生令人遗憾，我以后该如何改进？如果某天我能达成什么，我将很开心……换言之，我们总是将那种自己认为好的感觉当成是自己的一部分，当成是“对的自己”，或者说“更好的自己”。然后，我们在他人面前就展现这部分“对的自己”，同时我们还试图“消灭”那部分“不对的自己”。我们因为这种拣择心，而错失了本来面目。在克氏看来，这种“要变成什么、想要达成什么”的想法，正暗示着时间。本质上，这是一种心念的战争，只要有这种战争，我们便无法停止下来，似乎进入了一场永无休止的循环中。
佛家所谓的“起心动念”，其实就是19世纪德国哲学家亚瑟·叔本华所谓的生命的“冲动”，或曰“生命意志”。叔本华的生命意志就像一个盲人，一直在往前走。而时间其实就是一种“动”的感觉，无论是实体之动还是心念之动。每个人都拥有自由意志，但这背后的运作机制非常复杂。对此，叔本华写道：“每个人都相信自己生而完整的自由，即使个人行动也是如此，并且以为自己可以随时开始另一种生活方式，也就是说，可以随时变成另一个人。……可是由于后天的经验，人类发现自己并不自由，而是要服从必然法则；尽管人有许多决心以及反省的思想，却无法改变自己的行为，从生到死，无时无刻不在表现、显示着自己所厌恶的性格，并且似乎扮演自己不得不担当的角色，至死方休。”
由此可见，意志力这个东西，没有一定的内观能力是无法深刻洞察的。因为从某种程度上讲，它就是我们自己。这个东西就像一股永远不停歇的能量，一直在翻滚涌动着。但这个“动”，从个体的角度来看，是盲目的，有时甚至觉得是“不可理喻”的，你永远不知道这股能量将要去往何方。不过叔本华会说，你想洞察意志力的欲望，本身就是意志力的一部分，你该怎么洞察？西方思想家似乎很长一段时间里，都无法跳出这个悖论。甚至有不少人因为这种无休止的“自我战争”近乎疯狂。从本质上讲，这是一种二元分裂。我们允许这个，不允许那个，我们无法让万事万物如其所是的自然呈现。于是，我们活在了永无休止的“撕扯”中。即便是东方大师王国维，也未曾逃出这一悖论：
偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。（王国维《浣溪沙·山寺微茫背夕曛》）
解答这一问题的关键是，如何如其所是的活在鲜活的当下，而不是活在大脑制造的二元幻相之中。这需要巨大的勇气，因为我们必须敢于跳出大脑的分别心，安住在无知中，就像把自己扔下悬崖，任凭身体自由下落。对此，克里希那穆提写道：“在时间领域内的行动，绝无可能通往那‘另外的’事物。如果你真的对此了解了，并非是言语上的、智力上的了解，那么你就会看到其中根本没有意志力的一席之地……当你的身心全然处于其中时，意志力的行动就会完全消失。然后你会看到根本无须意志力，你就会有一种截然不同的活动，然后意志力就如同一条被打了结的绳索，可以被解开了。”尽管叔本华长期痴迷于印度哲学和《奥义书》，但他始终没有突破二元对立的哲学观，如果他能在有生之年遇到克氏的思想，想必他的悲观主义哲学又会开出一番新境。
《生命之书：365天的静心冥想》
然而，大部分人总有一种“现在还不够好”的感觉，这种感觉深深地扎根于我们的内在，甚至是那些腰缠万贯的亿万富翁也是如此。一旦我们有这种拣择心，就会试图逃离现在而无法安住。我们企图在未来寻找一个更好的感觉，这种“抓取感”时时干扰着我们。如果我们不主动地排斥和抓取，不主动地分别这个是好的、那个是不好的，放弃自己信以为真的思想，停止给一切命名或贴标签，而只是简单的观察，生活就将全然不同。因为当你做到了这一点，本来面目和应有面目之间的那个空当就会消失，此时便是全然的临在。
克里希那穆提告诉我们，不是成为更好的自己（这是一个伪命题），而是成为自己。
觉察
顺着这一打破主客二元对立的思想之流，克里希那穆提祭出了一个非常深刻且具有革命性的概念——觉察。克氏所谓的觉察，并非是我们通常所说的“有意识的注意和观察”，而是一种不带任何评判、选择、比较和动机的纯粹观察。在克氏看来，一个人的脱胎换骨，源自觉察到自己被束缚的方式，并通过不干预的持续觉察，让这些束缚失去无意识的庇护而瓦解，重组或消融。而那种真正的“觉察”能够从根本上解决人类在生活、学习和工作中面临的大部分核心问题，成就和滋养自己。因此，在克氏的著述和演讲中，我们经常看到一个看似简单却极具难度的邀请：
在任何时刻，都同时运用你所有的感官，全然地观察。
我们不禁要问，为什么他会如此强调这种感官的全然运作？答案绝不是走向神秘主义的超凡体验，而是要通过这种方式来整合我们被分割、被制约的碎片化认知方式。尤其在我们这个充满碎片化认知的时代，要做到这一点显然更加困难。克氏正是要通过感官的全观，去消解观察者的中心感。对此，他这样写道：“各种感觉有没有可能作为一个整体来运作，看着大海的运动，那明亮的海水，那永不停息的海水，能不能用你所有的感官，全然地观察海水？……或者看一棵树、一个人、一只飞翔的鸟儿，或者一袭水面，看落日，或初升的月亮，用你所有的、完全清醒的感觉去观察、去看。如果你这么做，那么你自己就会有所发现。”
可悲的是，大多数人从未真正完整地看过这个世界。我们的感官常被过去累积的记忆、偏好和恐惧所过滤，导致我们总是在碎片化地生活。克里希那穆提敏锐地指出，这种片面的感知正是内在冲突、幻象与神经症的来源：当我们只凭一种感觉或某种片面的欲望去行动，我们便与整体失去了连接，从而陷入重复而狭隘的机械化反应模式中。当我们真正调动所有感官，视觉、听觉、触觉，甚至内在的身体觉知，并且全然地投入于观察的那一刻起，某种深刻的转变就会发生：感官不再各自为政，也不再服务于一个叫做“我”的解读中心。这个时候，我们终于领悟了庄子所谓的“吾丧我”的真谛。
就这样，观察者与被观察者的界限开始模糊。看海时，你不仅看到光的跃动，也听见潮声的节奏、感受到空气的湿润、体会身体与空间的关系，甚至捕捉到当下的情绪和思绪的细微波动。所有这些感知同时发生，背后却没有一个“我”在总结、评判或回忆。这时，感知成为纯粹而流动的整体，意识从“我在看”悄然转变为“看正在发生”，此时才真正做到：seeing is action。正是在这种全观状态中，慢慢地，你开始知道你是你。过去因为你不知道你是你，所以一直活在碎片化认知中，而现在你开始悄然蜕变，这一切是存在本身的觉醒。神奇的是，这种“知”不是通过思考达成的，而是在感官全然开放的寂静中悄悄降临的——克氏称之为“悄悄的蜕变”。
《人生中不可不想的事》
佛家经典《心经》中有一段著名文字：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”其中，“五蕴”包含色（物质现象）、受（感受）、想（概念形成）、行（意志活动）、识（认知功能）五个层面，佛教认为众生由此五者因缘和合而成身形。五蕴的“空性”并非否定存在，而是强调其本质无恒常实体。这五蕴的集合我们认同为“我”。当我们局部地使用其中一个时，我们便活在这种认同里：被某个感觉支配（受），被某个观念束缚（想），在习性中重复（行），在分别识中坚固自我（识）。然而，当所有感官如克氏所谓的那样全然苏醒、协同运作，感知便不再被五蕴逐一捕获，而是如大圆镜般的整体映照。这时，意识不再驻留于任何一蕴，它自然地超越了对身心现象的认同。
于是，你不是在看、听、触，你是那整个觉知的场域。这种觉醒不玄妙、不抽象，它就发生在全然看一棵树、听一声钟、感受呼吸的当下。克里希那穆提的强调绝非一种冥想技巧，而是对生命完整性的召唤。他邀请我们走出局部自我编织的牢笼，让感官恢复其天然的整体性与纯净。这并不要求你成为谁的追随者（1929年8月3日，克氏为了解除人们心中的权威，在3000名会员面前，宣布解散世界明星社。），只需要你亲自去践行。此刻，用你所有的感官去看眼前的一行字、听远方的声音、感受身体与座椅的接触。不命名、不比较、不留存，就在这样的全观中，那个你以为的“你”悄悄退场，真正的觉察开始运作。
自由
克里希那穆提认为，每个人都有能力通过超越时间的觉察和自我探索，进入自由的了悟境界。这一超越宗教、种族和阶级的哲学思想，对西方世界产生了巨大而深远的影响。在克氏看来，自由是一种心灵状态——并非从什么中解脱，而是一份自由感，一种怀疑并质询一切的自由，它因而非常热烈、非常活跃以及生机勃勃，乃至能够将各种依赖、奴役、遵从以及接受彻底丢弃。这样的自由即意味着彻底孑然一身。紧接着，克氏抛出了一个重要的问题：在如此依赖于环境及自身性情的文化当中成长起来的心灵，究竟能否找到那份孑然独处而又全无向导、传统和权威的自由？
这份自由是这样一种内心状态——心不依赖于任何刺激、任何知识，也并非任何经验或结论的产物。在此，克氏指出了现代人的一个大问题：我们大多数人的内心从未真正独处。因为你内心载满了昨日所有的记忆、所有的局限、所有的喋喋不休；你的心从未清空它积攒的所有垃圾。若要独处，你就必须对过往死去。当你独处，真正孑然一身，不隶属于任何家庭、任何民族、任何文化或是任何一个大洲，你就有了那份身为局外人的感觉。如此孑然独立的人才是纯真的，唯有这份纯真方能令心从悲伤中解脱。
我们身上背着沉重的包袱——成千上万人说过的话以及我们所有不幸的记忆。正是在此意义上，有人说过于漫长的民族历史既是宝贵的财富，也是沉重的包袱。若想彻底摒弃这一切，便要孑然独立。在那种真正的独处中，你开始懂得需要与真实的自己共处，而非你认为自己应当如何或是已然如何。看看你能否正视自己，没有丝毫战栗，没有半点伪装的谦虚，没有任何恐惧、任何辩解或是非难，而只是与真实的自己共处，与自己的嫉妒、羡慕或焦虑等诸如此类的东西共处。对此，你绝不能习以为常，而是时刻要保持敏锐之心，并乐于观察自己的内心。
克里希那穆提（1910年）
克里希那穆提认为，自由的前提是要将观察者融入观察之中，不带任何预先的评判，也就是真正的观察。这种不带任何评论的观察，被克氏誉为人类智慧的最高形式。在生活世界中，我们常常在不经意间，因为某个人的身份、地位或标签，而改变了对他们的看法。例如，“一个人带着手表”与“一个人带着百达斐丽手表”，尽管是同一个人，却因为“百达斐丽”的品牌效应，而使我们的判断产生了偏差。而这正是最困难之处，知道自己迟钝、羡妒、恐惧，内心无爱却自以为大爱无边，而且容易受伤、受宠若惊以及感觉无聊，我们能否与这一切共处，既不接受也不拒绝，能够不卑不亢，只是如实观察？
显然，克里希那穆提将我们引向了一个更为深入的问题：这份自由，这份单独，还有对我们真实内心全部构造的触动——这些要假以时日来达到吗？也就是说，自由需要经历一个渐进的过程才能实现吗？克氏的答案显然是否定的，因为一旦引入了时间，你便是在越来越深地奴役自己。你无法逐渐变得自由，这根本不是一个时间问题。克氏又抛出了一个随之而来的问题：你能意识到那份自由吗？倘若你说：“我自由了”，那你就尚未自由。就像一个人说“我很快乐”，他说“我很快乐”的那一刻，就已经活在了对过往的回忆中。
在克氏看来，自由永远只能自然而然地到来，而非通过祈祷、需求或渴望。通过树立一个你理想中自由的样子，也无法找到它。若要邂逅自由，心就必须学会观察生活——生活是一场广袤的运动，不为时间所囿限，因为自由在意识的领地之外。就这样，克里希那穆提将“时间”“觉察”和“自由”这三个最核心的关键词连缀在了一起，共同构成了他宏伟的思想大厦的不朽基石。
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