“燕行录”（有明一代，朝鲜使臣的纪行之作称为“朝天录”，明清易代之后，则称为“燕行录”。本文依现今辑录惯例，统称之为“燕行录”，但具体到明代则称“朝天录”）是明清时期朝鲜使团成员记录其在中国旅行期间所见所闻所感的诗歌、散文的统称，是延续六百余年的系列作品，约有700－750种,具有宝贵的文学、历史、哲学、政治价值。邱瑞中先生“呼吁更多的人将燕行录当成研究的对象，逐渐形成一门显学，即‘燕行录学’”。2009年，裴英姬撰文指出，以往的“燕行录”研究主要集中于朝贡体系（政治）、朝贡贸易（经济）、华夷观念（思想）和文化交流与传播（交流）四个方面，也相应地形成了政治史、经济史、思想史、文化交流等四个研究主题。2016年，金柄珉、金刚撰文进一步梳理了国内学者对“燕行录”的研究情况，分析了相关研究成果及存在的问题和原因，提出以文学和文化研究方法为主、综合运用多学科理论、促进跨文化研究和跨学科交叉研究的思路,很有借鉴意义。
华夷观念是“燕行录”研究的重要对象，近年来，依托“燕行录”探讨华夷观念成为朝鲜－韩国学研究的一个热点。中、日、韩等国学者从不同视角解析华夷观念的产生背景、内容、流变过程和意义，进一步探讨了“天朝礼治体系”、“华夷秩序”、“华夷情结”、“华夷变态”等一系列问题,其中很多问题都围绕着“燕行录”展开探讨。华夷观念源于《论语》、《春秋》、《礼记》、《尚书》等先秦典籍。朱云影先生认为：“先哲的华夷观念，与其说侧重种族的意义，毋宁说侧重文化的意义。”“华夷观”不仅逐渐成为儒家文化自我评价的标准和处理对外关系的原则，还进一步演化为一种政治理想和国际外交秩序，即“华夷秩序”。作为“华夷秩序”内的重要成员，朝鲜尤严于“华夷”之辨。
总体上看，韩国方面对“燕行录”的研究主要是出于对“中国”的认知，以满足本国的政治、文化需求；中国方面的研究则以历史、文学研究为中心；而日本方面侧重于文献的整理与细读，将朝鲜的燕行使与通信使联系起来进行研究。中、日、韩三国的学者对“燕行录”的研究都力图还原历史原貌，摸清十四世纪以来东亚世界内部的文化关联与疏离情况，在更为宽广的视野里客观考察东亚社会的政治、文化变迁。对他们来说，华夷观念是读懂“燕行录”、进入朝鲜使臣内心世界的一把钥匙。
明清时期，朝鲜的“华夷观”对中朝关系的发展产生了极为重要的影响。“华夷观”是朝鲜与中国保持密切关系的一块思想基石，体现了朝鲜对中华正统文化的尊崇，这是朝鲜在政治、文化层面上的自觉选择，属于朝鲜人的伦理观念，而“燕行录”的记录价值和思想价值由此更加值得关注。
一、赞美与忧虑：明代“朝天录”中的“华夷”之辨
朝鲜李朝自1392年建立以后就积极与明朝交好，在政治、经济、文化等领域获益颇多，尤其是壬辰倭乱（1592－1598）时得到了明朝的鼎力援助。因此，文教事业昌盛、谨奉“慕华事大”原则的朝鲜也自称“小中华”。
明代的朝鲜使臣所作的“朝天录”在华夷观念方面的基调是颂扬中华文化，羡慕大明的文物制度。他们强调明朝文化的中华属性，赞赏其恢弘壮丽的建筑、肃穆严谨的仪式以及富庶繁华的街市。如权橃（1478－1548）在嘉靖十八年（1539）十一月二十日参观天坛，其《朝天录》记曰：“三层台上立三层屋，皆无圭隅，乃象天也……殿中地铺碧砖，璀璨照颜，栋梁金彩，目不可视。”许篈（1551－1588）《荷谷先生朝天记》描写万历二年（1574）九月初三日这天朝拜领赏的场面：“午门外辞朝、谢恩等各官俱行五拜三叩头。礼毕，千官欬一声，声如雷震。”李民宬（1570-1629）在天启三年（1623）六月二十三日俯瞰登州府时，不尽感慨：“府城池壮固，闾阎栉比，市廛偪侧，物货堆积。餫餭茶酒之气氤氲迸鼻，城中缙绅第宅牌楼相望，人物之殷盛拟诸圻辅，则永平府可以甲乙矣。”在这里，天坛、紫禁城、登州府都是引发朝鲜使臣赞叹、感慨的地点，是表达其慕华观念的“伦理现场”。这样的地方还有山海关、宁远卫、医巫闾山、夷齐庙、通州、国子监及沿途站铺等。
△ 【明】朱邦： 北京宫城图轴
当然，朝鲜使臣在伦理现场的感受也有无奈和忧虑。如许篈《荷谷先生朝天记》、金中清（1567－1629）《朝天录》、申悦道（1589－1659）《朝天时闻见事件启》、李晚荣（1604－1672）《崇祯丙子朝天录》这四部作品就对明后期的诸多社会弊端进行了道德批判。申悦道评价道：“风俗重名利、捐廉耻，轻丧制、尚鬼神。文庙书院鞠为茂草，佛宇道观轮奂增新。缁黄之徒与士女杂处，而弦诵之声罕闻于里闾。”在这样的社会氛围当中，朝鲜使臣对中华的情感经常会产生矛盾与冲突，内心不禁对中华文化的权威性和纯粹性产生了怀疑。这些矛盾与冲突之处在“朝天录”中主要体现为三个方面：
第一，礼义衰颓。许篈于万历十年（1574）八月二十日在国子监彝伦堂与二十多位监生叙话，临行前“贽礼笔墨等物以赠之。诸人杂起，相争捽夺，无复伦次。余等甚鄙之。俄闻使先去，余等即与监生辈辞揖而出。士风之不竞如此，时事大可为寒心”。李晚荣于崇祯十年（1637）四月二十五日“到蓟州，馆于南门外闾家，有成姓人以十袭一卷册来卖。索厚价，开见则乃诏使成宪《皇华集》也，序文退溪所制，而不书题目，未曾触手者也。自称成宪之孙，而不识其册本出我国，乃欲踊价于我人，其为人之庸劣可知也”。当朝鲜使臣在礼义的发源地看到如此场景，情感受到了很大冲击。
第二，崇佛。接受新罗、高丽时期佞佛的教训，李氏朝鲜在建国之初就以儒排佛，尊儒学为正统。因此，朝鲜使臣对沿途的寺院、佛事特别敏感，也对中国民众热衷佛法、忽视儒学的做法感到不解，如许篈在观音寺“见有设斋者香火罗列，螺鼓震动”而心生慨叹：“噫!辇毂之下尚如此，其在州郡则可知也。千官之罢礼过此者多，而略不为之动念者何耶？……吁!其可谓怪且骇也。”金中清描写广宁城内外“道场、寺刹杂于闾里，民之求福攘祸必于是。民家或画象或小佛，无不设诸中堂，有若祖先，自东八站至此渐盛”。
第三，贪婪。“朝天录”中有中国人向朝鲜使团强行索要财物的不少记录，暴露了社会纲纪的松弛，如金中清《朝天录》载，万历四十二年（1614）六月十三日“留辽东，镇抚征索日甚……译官等不得已罄一行囊槖，行赂各处”。而申悦道则记述了半年内遭受多次勒索，忧心忡忡地指出：“中朝如不革此弊，外国朝聘之礼几乎息矣。”
对朝鲜使臣来说，理想中的中华之行应该是壮游上国、沐浴儒风，而他们的实际感受却是“顾不幸而生于衰叔，不得复睹汉官威仪。蓁苓空忆，溉鬲寓叹，神人之愤，天地如之”。
总的看来，明代“朝天录”中朝鲜使臣感受的基本面还是好的，这说明感恩明朝、仰慕中华文化是朝鲜君臣的“伦理选择”。朝鲜使臣严格地以中华礼义标准来衡量明朝的人和事，“朝天录”也主要肯定了其“华”的属性，指责了一些近于“夷”的现象。爱之愈深，责之愈切，深深的忧虑正说明他们还没有因此而否定“父母之邦”，否定中华文化。
△ 朝鲜最后一任朝天使：金堉
二、悲愤与坚守：清前期“燕行录”中的“华夷”之辨
朝鲜根据国内政治、经济、文化的需要来调整对华策略，明清时期对华态度的变化就是具体表现之一。在积弊日深的明代中后期，朝鲜君臣向往中华文化，也需要明朝的政治影响力，所以仍然奉行“慕华事大”的原则，这个阶段的“朝天录”总体上褒多贬少。但从明末直到清康熙年间，朝鲜与明清之间的关系开始变得非常复杂。由于吴三桂、南明政权、台湾郑氏的存在，朝鲜在明朝灭亡后的几十年内一直相信明朝能复国成功，曾一度热议“北伐”，对清政权也充满了厌恶和仇恨。他们表面臣服，修职朝贡（其实更倾心于朝贡贸易带来的经济利益），内心则视清王朝为蛮夷。康熙二十年（1681），清朝收复台湾后，朝鲜君臣才逐渐理性地接受明清易代的现实，但是在文化层面仍坚守春秋大义，尊明朝为正统。因此，这个时期“燕行录”中关于“华夷观”的比重也明显增多，叙述（批判）的主要对象由明朝换成了清朝，情感基调也由忧虑变为悲愤。
这个时期的朝鲜使臣严于“华夷”之辨，“燕行录”在凭吊明朝的同时，对清朝主要持否定、批判的态度。如《捣椒录》、《椒余录》、《饮冰录》、《看羊录》等文集名称以及其中的“胡”、“虏”、“夷”、“鞑”、“清主”等称呼，就透露出明显的褒贬之分、善恶之别。在朝鲜使臣的眼中，清朝治下的中国已沦为“腥膻”之地，满目夷态。他们甚至将清人喝奶茶、吃羊肉的风俗习惯也作为鄙“夷”的证据，如“员译以上，皆馈酪茶一器。臭味难状，气逆不堪饮”,“所谓热锅汤，以羊、猪、牛、鸡卵等杂种乱切相错，烹熬作汤，略如我国杂汤，素称燕中佳馔，而膻腻之甚，不堪多啜”。这样的描述明显带有主观情绪。朝鲜使臣对明亡的悲愤、对清朝的仇恨由来已久，一旦看到与中华制度不同的事物，就理所当然地将其定性为“夷”，进而以此为突破口发泄心绪。他们甚至刻意寻找这样的事物，借此放大清朝的缺点，包括“胡”、“腥膻”等套话都鲜明地体现了使臣的特殊心理。正如宋征殷（1652－1720）《送俞宁叔得一赴燕序》所云：“自崇祯以后，时移事变，城郭人民已觉非昔时矣，衣冠文物之地变为毡裘之乡……其道途所经滦河清风、金台衰草，只足以增感古之悲。而洎至于都，台隍之壮固、宫阙之闳丽、省宇之弘敞，纵自如也，而使人惄然有《匪风》、《下泉》之思。”这种文化上的不认同和政治上的屈从交织在一起，使朝鲜使臣在言说清朝的同时，又以“春秋大义”为标准极力否定这个“他者”，从而言说“自我”的中华属性，意在捍卫华夷秩序的正统观念。
李正臣《燕行录》曰：“盖天下之大体，未有出于冠婚丧祭。而其异如此，其他可知也。”他认为，在“冠婚丧祭”方面，清朝与明朝相差甚远，其粗鄙落后不言而喻。这种观点可以视为这一时期朝鲜使臣对清态度的总体写照。
（一）大明衣冠何处是
对明朝欲报恩而不得，对清朝欲臣服而不甘，朝鲜人能做到的就是坚守正统观念。清朝推行“薙发改服”，而朝鲜则努力争取到保留原来服饰的权利。在这个时期的“燕行录”中，朝鲜使臣总是刻意拿“衣冠”说事，以“天地大变，冠裳易置。一片吾东，独保衣冠”来显示自己的文化正统地位，同时也猜测、试探中国人的反应。如崔德中《燕行录》载，十三山旧堡的少年张奇谟“见我衣冠，不胜爱惜。此乃汉人，人物极可爱”；在范家庄看戏子着明宋之朝服、军服演戏，他亦生“不足可观，还可笑也。以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉痛哉!”之慨叹。
金昌业的《老稼斋燕行日记》对大明衣冠的记载尤其多。值得玩味的是，他在与中国文人的交往中总是问对方自己的衣冠“好笑否”。如康熙五十一年十二月：
问：“尔见俺衣冠，好笑否？”答：“不好笑。”（初十日，小黑山，汉人高升）
问：“俺们衣冠，你见如何？好笑否？”答：“不敢笑。”“实说无妨。”答
曰：“衣冠乃是礼也，有何笑乎？”（十二日，十三山，宿主之子）
问：“我们衣冠与大国异制，可骇不骇？”答：“老爷们衣冠甚可爱，我明朝衣冠是这样。”问：“然则公辈即今衣冠，非旧制否？”答：“我们此时衣冠是满州。”（十九日，抚宁县榆关，荣姓房主）
“我人物、文章是东夷，有甚可观文物？穿的衣冠与大国异样，想必见笑。”答曰：“心爱贵邦衣冠，我这遵时王之制。”（二十四日，蜂山店，秀才康田）
稍后来华的李宜显和李正臣也记录了一些汉族文人畏于高压政策、换服求存的痛苦表白，如秀才马倬在榛子店与李宜显“酬酢数语”：“问吾辈衣冠，显有愧屈之色。即书示曰：‘我们未尝不羡，但我们遵时耳。’”康熙六十年（1721）四月初二日，李正臣与凤城秀才赵明德从容打话：“指其红帽而言曰：‘先王之制亦有此否？’明德曰：‘未也。’吾曰：‘非先王之制，大国何其行之乎？’明德曰：‘高皇帝所行，何敢改之？’……明德沉吟对曰：‘我人之帽与衣，盖取轻便，且关大变通。朝廷所为，边方寒士亦不敢质言。云云。’”李正臣《燕行录》借译员金庆门的回答表达了自己的忧愤：“今则普天之下，莫非红缨之帽。渐渍百年，明之遗民并不见有思先代之衣冠者，关内外皆同。”大明衣冠，此时已经成为朝鲜文人的文化名片和心理寄托。在他们看来，若不能助大明武力复国，则着大明衣冠而昭示中华正统不坠就是自己责任之所在、能力之所及，也是彰显自己中华正统身份的标志。此“古衣冠”渗透着朝鲜文人深厚的“思明情结”和正统意识，也反映了他们在面临抉择困境时的内心挣扎。
清人入主中原取代大明，对朝鲜人来说，既是政治冲突也是文化冲突：“海内今无大明国，湖南尚有小中华。”在朝鲜人的精神世界里，在“大中华”（明朝）已经缺失的前提下，“小中华”对于“腥膻”之“夷”来说，其文化地位已经等同于“大中华”，如“惟我东国当华夏左衽之时，独扶礼义，为天下之硕果”、“今天下复为左衽久矣。我东僻在一隅，独不改衣冠礼乐之旧”等观点屡屡见诸文字，朝鲜自称“屈于力而不屈于心，弛于外而不弛于内”,颇有标榜自我的意味。由此还可以看到，部分朝鲜士大夫的内心深处多多少少有一些陶醉，认为此时的朝鲜在华夷秩序中已经登顶，可以取代明朝成为中华正统。另外，这个时期的朝鲜经学家对《论语》中“子欲居九夷”（《子罕》）、“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）这两句话的理解也体现了这种心理：“夫子欲居之地，亦安知非我朝鲜耶？此说我国尤不可不传也”；“箕子变东夷之俗，使夫子而居夷，亦又何陋之有”；“浮海之叹虽曰假设之言，亦非全无是心而架虚为说。圣人之言莫非实理，岂宜突然出情外之辞以欺人乎？子尝欲居九夷，九夷即东方之外国，而箕子所设教者、浮海而可适者，舍此无他也”。
（二）丧祭之礼何以荒
在华期间，朝鲜使臣不仅身着大明衣冠，还以儒家的礼义标准衡量中国的人和事。除了衣冠以外，丧祭也是一个重要话题。顺治十三年（1656）十一月二日，李记录了中国“丧制败坏”的情形：“行丧专用陆象山礼，作乐娱尸。葬地虽用石羊，不卜山麓。路傍卑湿处，草率以瘗焉。甚者露柩田畴，风雨所伤，白骨自枯。惜乎!明末丧礼奚至此极？”文中哀叹明末丧礼的颓败，有批判的味道，不过追念“故国”的倾向更为明显。康熙八年（1669），闵鼎重的《闻见别录》中则少有“礼制”而多见“胡俗”：
曾闻中国丧制大坏，今则尽化胡俗，尤不足言，而最是沿路弃棺无数。有子孙者，仅能以土涂之。有力者间或以砖筑之，而经一潦雨，砖皆坏露。其埋葬者亦在田间道傍，不坟不树，耕种其上，见之惨然。以儒士称者，用练布、练麻作衰绖、冠巾，其制依仿古礼而不合者多。犹且往来之路，只见一人矣……举此可知其凡事尚未用夏矣。
朝鲜使臣痛心疾首于沿途所见的“儒礼”向“胡俗”的转变，“凡事尚未用夏”的结论也凸显了他们自居“小中华”的文化心态。
同样，他们对中国淫祠（不合礼义而设置的祠庙）遍地的情形痛心疾首，且嗤之以鼻。顺治二年（1645）五月二十日，成以性在《燕行日记》中说：“关王之庙，无处无之。而至于淫祠寺刹，遍满村闾……城邑之中，殆无虚地，金碧照耀，扁额辉煌。”金锡胄作于康熙二十二年（1683）的《淫祀次前韵》一诗曰：“胡人喜淫祀，于道实云左。一村一佛宫，二室一神座。群祈虽转盛，七戒都已破……吁嗟日染污，此俗其无奈。坐令华风殄，终甘鬼国堕……况闻尼父庙，牛马相侩货。其谁障狂澜，距彼而助我。”“距彼而助我”，正道出了朝鲜人的“用意”：以清人的“无礼”来反衬自己的知礼、守礼，进而否定清朝的文化，言说自己的“小中华”属性（或者说“大中华”气度）。与此同时，朝鲜使臣还通过祭拜中华先贤的实际行动进一步强调其文化地位，如在夷齐庙，（麟坪）“大君以下正冠而立，瞻拜遗像，清风凛然”；在宁远夫子庙，闵鼎重“令从人达夜扫除粪秽，用巾拭净各牌，晓起焚香展拜。胡人亦嗟叹之”。
可以说，此时的朝鲜对清朝的态度是颇为矛盾的。在清朝强大的军力、雄厚的财力面前，朝鲜必须做到屈从，才能保国有民，所以只得年年纳贡，表面称臣；而在文化方面，朝鲜则持有优越的心态，自认中华正统，对清朝的“蛮夷”出身不屑一顾。正是因为政治、文化方面的矛盾心态，朝鲜对清朝采取了“貌合神离”、朝而不宗的策略。因此，朝鲜使臣沿途既悲叹大明的不存、中华文物的泯灭，又对清朝治下的中国现状大为不满，并借助衣冠、丧祭等方面的消极现象抒发内心的复杂感受，一并写入“燕行录”。
三、革新与守旧：清后期“燕行录”中的“华夷”之辨
康熙后期，中国开始步入繁荣阶段，而此时闭关锁国、民生凋敝的朝鲜仍固守着传统的华夷观。朝鲜的一些有识之士目睹了中国的先进与繁荣，认为当务之急是寻求强国富民的有效途径，而不是树立对立的意识形态，因此必须改变传统的华夷观，向清朝学习。于是，“北学”思想就与新的华夷观念相伴而生，而反映在朝鲜后期“燕行录”中的一个重要特点便是新旧两种华夷观的并存。此处以洪大容（1731－1783）《燕记》（1765）、李德懋（1741－1793）《入燕记》（1778）、朴趾源（1737－1805）《热河日记》（1780）、徐长辅（1767－？）《蓟山纪程》（1803）、徐庆淳（1804－？）《梦经堂日史》（1855）等“燕行录”为例论述之。
（一）实学思想推动下的新型华夷观
当时的朝鲜一方面坚持“义理”、空喊“尊明攘夷”的口号，另一方面则迫于形势对清朝称臣，而心存鄙夷。这种固步自封的心态严重阻碍了朝鲜的发展，导致民生凋敝，社会矛盾激化，拖延了朝鲜迈入近代的步伐。面对思想界的空谈性理之学以及国家举步维艰的状况，实学派学者应势而起，提出了一系列的先进思想和改革主张,力图挽救陷入停滞状态的朝鲜社会。实学思想的鼻祖李瀷（1681－1763）主张“经世致用”，认为应该对传统儒学进行考证和批判之后再加以吸收、利用。他在《答安百顺》（1759）一文中提出了“域外圣人论”，对华夷名分说进行了驳斥：
余每谓九州之内，宜不复生圣人，所待者惟九州之外……顷日论西辽君以一旅之众，逃窜数万里绝域，数十年间，幅员万里，西方人称为圣君，庙号德宗。其不阶尺寸而朝诸侯有天下，非圣人之徒耶？……今长城以外，其大不啻中国，其中岂无素夷狄行夷狄者，如圣人所指者耶？
他以西辽国的壮大为例，认为在九州之外仍然可以成就事业，前提是必须谨守本分、勤于治理。言外之意，他希望朝鲜士大夫不要固守“小中华”的名分，还要进行改革，从而使“小中华”名实皆备，成为真正的圣人之域。
李瀷积极、务实的实学思想对后来以洪大容、朴趾源为代表的“利用厚生学派”（北学派的一支）启发很大。1765年冬，洪大容以子弟军官的身份随叔父洪檍来到北京。他在《燕记》中记录了清朝的繁荣景象和诸多的先进之处，如火枪：“鸟枪铁筒甚长，比东制加三之一……盖鸟枪之利，专在于长筒。而今为中国之利器，又能马上装放，捷于弓矢，则技击之威猛可畏也”；如服役制度：修缮瓮城的役夫“一日雇得米三升银八分，役有利而无苦。盖修城犹雇民，其银米之丰富、政法之逮下可见也”。他对清朝的外国器物也很感兴趣，如看见午门“其西南角楼三檐五甍，制作宏整，顶台光明耀日，闻是西洋风磨铜，愈久愈光云”。他还多次参观观象台，并与钦天监正刘松龄和监副鲍友官深入探讨了天文学。
△ 朴趾源画像
洪大容肯定了清朝文物的存在价值及意义，尤其是西洋天文仪器进一步增强了他对西方科学技术的理性认识，这是其思想中进步的一面。1766年回国以后，他撰写了散文《医山问答》，借助虚拟的虚子、实翁之间的论辩阐发自己的宇宙观、伦理观，升华了其北学思想。他的“地圆地转说”、“正界说”、“地球非宇宙中心论”和“中国非地球中心论”等宇宙天象论，为破除华夷之分的思想樊篱提供了坚实的科学依据。他的“正界说”认为：“中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界。西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，均是正界”；“中国之于地界，十数分之一尔。以周地之界分属宿度，犹或有说。以九州之偏，硬配众界，分合傅会，窥觇灾瑞，妄而又妄，不足道也”。既然世上没有所谓的标准正界，那么就不存在“中华”这一中心和划分内外（华夷）的标准，因此也就没有必要唯“中华”马首是瞻了。在此基础上，洪大容采取相对客观（科学）的眼光，提出“自天而视之，人与物均也”的观点。他认为所谓的贵贱只是看问题的出发点（角度）不同而得出的结论，其实万物没有贵贱之别。
接下来，洪大容认为，万物既然平等，那么国家之间也是平等的。针对流行的华夷之分，他大胆提出“华夷一也”：“天之所生，地之所养，凡有血气，均是人也；出类拔萃，制洽一方，均是君王也；重门深濠，谨守封疆，均是邦国也；章甫委貌，文身雕题，均是习俗也。自天视之，岂有内外之分哉？是以各亲其人，各尊其君，各守其国，各安其俗，华夷一也。”他认为，所有的人民、国家、习俗都是合理的存在，“自天视之”都是平等的。亲其人、尊其君、守其国、安其俗，每个国家都会重视这四个方面，也都会根据自己的国情具体实施。如果都做到了，那么天下就都是文明之地了。
不仅如此，洪大容还认为要顺应时代进行改革：“因时顺俗，圣人之权、制治之术也。夫太和纯厖，圣人非不愿也。时移俗成，禁防不行，逆而遏之，其乱滋甚，则圣人之力实有不逮也。故曰，居今之世，欲反故之道，烖及其身……朱氏失统，天下薙发。夫南风之不竞，胡运之日长，乃人事之感召，天时之必然也。”可以看出，洪大容已经能够清醒地看待明清易代的历史现实以及清朝当今的繁荣，并且首要强调人的因素（“人事”），充分体现了实学的本质。其实，“以天视物”、“华夷一也”的观点也是“因时顺俗”的产物，体现了洪大容所具有的发展、变通的眼光。
与“因时顺俗”的观点相联系，在《医山问答》的结尾，洪大容提出了“域外春秋论”：“孔子，周人也。王室日卑，诸侯衰弱，吴楚滑夏。《春秋》者，周书也。内外之严，不亦宜乎。虽然使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分，尊攘之义，自当有域外《春秋》。此孔子之所以为圣人也。”他认为，假如孔子生活在域外，就必定会写出域外《春秋》。
这再一次肯定了华夷之分毫无意义。不过，笔者认为，洪大容在此处另有一层深意，那就是他对朝鲜建成中华礼乐制度充满了信心。此处的《春秋》不仅可以理解为一部儒家经典，也可以理解为秉承春秋大义的文明乐土。虽然他主张不再区分华夷，但是中华的礼乐制度仍是他向往的目标，认为朝鲜的未来是复兴中华文化，成为君子之国。从这个角度说，“域外春秋论”是对李瀷“域外圣人论”的进一步发展。“华夷一也”和“域外春秋”观点是洪大容对民族自尊的呼唤，标志着朝鲜民族主体意识的确立，也成为学习清朝先进文化的理论前提。
洪大容的华夷观相对朝鲜国内的义理派来说，不再固执地绝对化，而是具有相对、转化的特征。“华夷一也”和“域外春秋”观点的形成，与前辈李瀷的影响和他本人的燕京之旅有很大关系。当然，也与雍正明令刊行天下的《大义觉迷录》有一定的关联。1729年，雍正因曾静反清案而刊布《大义觉迷录》，借此阐述清朝的正统性和“华夷一家”思想，以期消弭汉人的夷夏之防。《大义觉迷录》成书后很快传到朝鲜，引起了很多文人的关注，如韩元震（1682－1751）在丁卯年（1747）二月的《答李子三台重》这封信中写道：“送示《觉迷录》。未及披阅，只凭来书而观之，则晩村所谓‘华夷之辨大于君臣之义’者，诚是确论。”不过，雍正在《大义觉迷录》中“摒弃狭隘的华夷之辨，重新解读华、夷的文化内涵，在‘德’的框架下，确立了合中外为一家的六合‘大一统’观”,体现了清朝追求政治、文化认同合一的治国方略，其直面争议、善于变通、坦率自信的内在气质对洪大容启发很大。
雍正认为，旧的华夷观把“居处荒远，语言文字不与中土相通”以及“不向化者”斥之为夷狄，视之若禽兽，这是不对的。其实，“华”、“夷”同在一个天地里生活，沐浴着相同的理和气：“九州四海之广，中华处百分之一，其东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气，岂中华与夷狄有两个天地乎？”因此，“华”、“夷”皆为人类。而且，雍正提出了区分华夷的文化尺度：“人心知仁义，而禽兽无伦理。岂以地之中外，分人禽之别乎？”雍正不避讳“夷”的称呼：“且夷狄之名，本朝所不讳……本其所生而言，犹今人之籍贯耳。”更重要的是，他指出，清朝行仁政、承天命，已成正统，现在不再是蛮夷了：“若夫本朝，自关外创业以来，存仁义之心，行仁义之政，即古昔之贤君、令主亦罕能与我朝伦比。且自入中国，已八十余年。敷猷布教，礼乐昌明，政事文学之盛，灿然备举，而犹得谓为异类禽兽乎？”又云：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉!”雍正的逻辑是，既然已“天下一统”，华夷就已是一家人，此时再区分华夷就毫无意义。他还强调，“上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主”，进而认为推崇仁政的夷狄之人也会继承大统，夷狄之域同样也诞生圣人：“夫天地以仁爱为心，以覆载无私为量。是为德在内近者，则大统集于内近，德在外远者，则大统集于外远。孔子曰：‘故大德者必受命。’自有帝王以来，其揆一也。”又云：“中国之人既有行习类乎夷狄者，然则夷狄之人，岂无行同圣人者乎？”
经过比较，我们能看出：“同在天覆地载之中”与“以天视物”、“华夷一家”与“华夷一也”、“夷狄之域出圣人”及“德在外远者，则大统集于外远”与“域外春秋论”，这些核心观点及其推理过程都比较相似，说明洪大容的华夷观确实受到了《大义觉迷录》的启发。
受洪大容思想的影响，朴齐家（1750－1805）在1778年随陈奏使团来到中国，“得以纵观乎燕蓟之野，周旋于吴蜀之士，留连数月。益闻其所不闻，叹其古俗之犹存，而前人之不余欺也。辄随其俗之可以行于本国、便于日用者，笔之于书，并附其为之之利与不为之弊而为说也，取孟子陈良之语，命之曰《北学议》”。朴齐家对朝鲜国内空谈理学以及社会生产落后的状况痛心疾首：“夫利用厚生，一有不修，则上侵于正德……今民生日困，财用日穷，士大夫其将袖手而不之救欤？”他呼吁国家重视利用厚生，大力倡导北学中国。
△ 朴齐家 画像
朴趾源对朴齐家的北学倡议颇为欣赏，亲自为《北学议》作序，鲜明地提出了“师夷”的思想：“苟使法良而制美，则固将进夷狄而师之。况其规模之广大、心法之精微、制作之宏远、文章之焕爀，犹存三代以来、汉唐、宋明固有之故常哉？”1780年，朴趾源随使团赴热河祝寿，其《热河日记》（1784年成书）详细记录了沿途的所见所闻，尤其是与利用厚生有关的各种事物，如粪肥、水井、砖、窑制、火炕、车制等。再如《渡江录》写刚入栅门所见：“周视铺置，皆整饬端方，无一事苟且弥缝之法，无一物委顿杂乱之形。虽牛栏、豚栅莫不疏直有度，柴堆、粪庤亦皆精丽如画。嗟乎!如此然后始可谓之利用矣。利用然后可以厚生，厚生然后正其德矣。不能利其用而能厚其生，鲜矣。”朴趾源对中国境内的牛栏、柴堆等的过度褒扬，充分体现了他借鉴中国先进经验的迫切态度，也是典型的使臣心理呈现。
他还在《驲汛随笔》中以辩证的眼光看待华夷之别：
我东士大夫之为春秋尊攘之论者，磊落相望，百年如一日，可谓盛矣。然而，尊周自尊周也，夷狄自夷狄也。中华之城郭宫室人民，固自在也。正德利用厚生之具，固自如也……为天下者，苟利于民而厚于国，虽其法之或出于夷狄，固将取而则之。而况三代以降，圣帝、明王、汉唐、宋明固有之故常哉？圣人之作《春秋》，固为尊华而攘夷，然未闻愤夷狄之猾夏，并与中华可尊之实而攘之也。故今之人诚欲攘夷也，莫如尽学中华之遗法，先变我俗之椎鲁，自耕蚕陶冶以至通工惠商，莫不学焉。人十己百，先利吾民，使吾民制梃而足以挞彼之坚甲利兵，然后谓中国无可观，可也。
朴趾源认为，对待清朝治下的先进文化，切不可采取洗澡水与婴儿一起倒掉的态度，不能将“中华可尊之实”与“猾夏之夷狄”进行一刀切，而要用批判的眼光来观察世界，辩证地吸收、学习中国清朝和西方的“利用厚生”之法。不仅如此，朴趾源还憧憬着“利用厚生”的美好前景，其《渡江录》曰：“清人入主中国，而先王之制度变而为胡。环东土数千里，画江而为国，独守先王之制度，是明明室犹存于鸭水以东也。虽力不足以攘除戎狄、肃清中原，以光复先王之旧，然皆能尊崇祯以存中国也。”北学中国，划江而治，恢复中华礼乐的繁荣，将朝鲜建设成为强大的礼仪之邦，这是对洪大容“因时顺俗”、“华夷一也”思想的继承和发展，标志着朝鲜新的“华夷观”的确立与成熟。
综合看来，洪大容、朴齐家、朴趾源等实学者都反对将尊华攘夷及夷狄“进于中国”绝对化，他们有自己的现实考量，希望朝鲜能够建成独立自主的民族国家，成就一片域外春秋。可以说，“尊华攘夷”——“华夷一也”——“师夷长技”，是朝鲜历史上“华夷”观念演变的主脉，也是其发展的三个重要阶段。北学派学者的贡献在于，他们通过实践和思考，将自己的思想写进“燕行录”，并最终实现了这三个阶段的有序衔接与合理转化，唤起了民族的自尊心和自强意识。以此为起点，朝鲜国内的民族虚无主义和狭隘自大思想开始萎缩，民族的主体意识确立，开放意识逐步形成，朝鲜开始接触近代文明，国家、民族发展揭开了新的一页。
（二）正统华夷观的延续
刘为认为：“乾隆朝以后，清廷刻意追求所谓‘厚往薄来’。经过清廷多年的努力，朝鲜不再仇视清廷。更重要的是，朝鲜有识之士鼓吹的北学思潮得到广泛认同，清朝的大国地位得到承认，双方最终形成了稳定的宗藩关系。”基于“道义”和“利益”的双重考虑，朝鲜方面积极调整华夷观。但是，传统的思维、观念在朝鲜社会的力量也非常强大，成为改革的阻碍。再加上此时西方势力的侵扰，“北学”并未给朝鲜带来长期的效益，传统的华夷观依照惯性仍然发挥着很大的影响，正如成海应（1760－1839）《复雪议》一文所说：“皇明之亡愈远，而我之仇虏益深。”与明清易代到康熙中叶这一时期基本一样，朝鲜使臣在华期间仍然留意清朝的诸多“不合礼义”之处，如崇佛、尚利、斯文之厄等。
俞彦述（1703－1773）《燕京杂识》云：“风俗大抵尚鬼崇佛。所经村庄皆有佛舍或庙堂杂于人家，至如塔院则无处无之，甚至于路傍所谓城隍堂皆坐佛像，香火不绝。凡有疾病忧故，惟以祈祷为事。”李押（1737－1795）《燕行记事·闻见杂记》云：“胡人专以财利为性命。自皇子、贝勒、阁老以下，皆有卖买铺子，令私人掌之。虽位高者过市肆，辄下车而亲自卖买。”徐长辅将这些负面形象的产生归咎于清人之夷风，体现了这个时期传统华夷观的主要倾向，其《蓟山纪程》卷五“风俗”条云：“清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之、率天下之民而愚之：一曰无等威，一曰贱名检，一曰尚货财。”即使到了咸丰五年（1855），朝鲜使臣徐庆淳仍然对清朝持鄙夷的态度，其《梦经堂日史·紫禁琐述》曰：“燕京不过北方一隅之地，山川则医闾、渤海亦是支流余脉而已。人物则虽有尧舜、禹汤之圣，皋、夔、稷、契之佐，一着黑毳帽、马蹄袖，则余无足观矣……尊者、卑者难辨等威，幼者、长者莫分冠童。饮食必以猪油为味，臭恶不堪咽。衣服必以毡裘反着，貌恶不堪视。婚丧之用乐、先王之礼，扫地无余。”
可以说，在封建统治日落西山、西方近代文明快速发展的大背景下，作为朝鲜历史上长期奉行的价值标准，华夷之别并没有从朝鲜士人的伦理世界中完全消失，只是它对中朝关系的影响已日趋淡化。“北学”思想影响下的新华夷观加速了朝鲜民族自立意识的发展，也标志着华夷秩序的解体。
“燕行录”是优秀的文学作品集，也是一座思想的宝库，它忠实地记录了明清时期朝鲜精英知识分子独特的生活史和心灵史，具有极其独特的思想性和艺术性，从中我们不仅能感受到朝鲜对中国正统文化的强烈认同，也认识到了时局的风云变幻与朝鲜对华态度之间的复杂关系。通过探讨“燕行录”中的“华夷”之辨，我们得以走进朝鲜使臣的内心世界，真切感受他们因时代、文化的变迁而产生的灵魂焦灼，并由此放眼近世东亚的政治史、社会史、文化史，在源与流的辩证探求中进一步认识儒家文化及文化中国对亚洲乃至世界的意义和价值。（节选自《外国文学评论》，2017年第1期）
《中国历史评论》编辑部选编
本期编辑：朝旭
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