耿占春：在诗与历史之间丨天涯·新刊|史学|米什莱|耿占春|诗歌|隐喻

天有际，思无涯。

《天涯》

2026年第2期

点击封面，马上下单本期《天涯》

《天涯》2026年第2期“作家立场”栏目推出“诗与思”小辑，多位作家、学者从多个纬度，在大文学观的视野下，重新认识文学的价值与在当下的转变。

在《在诗与历史之间——围绕着米什莱的阅读札记》一文中，耿占春以阅读“法国史学之父”米什莱为入口，探讨诗与史之间的意识摆动，指出历史写作需借助“深描”与隐喻系统，并反思现代语境下该概念的语义消解与异化。耿占春主张史学应关注普通人日常，反对独断史学，认为米什莱在诗性隐喻与严谨史实间保持张力，其对生命、人民、生死的思考，旨在让普通人可通过自身经验成为“自我的历史学家”，回归真实生命体验。

今天，我们全文推送耿占春的《在诗与历史之间——围绕着米什莱的阅读札记》一文，以飨读者。

——编者按

作家立场

“诗与思”小辑

在诗与历史之间

——围绕着米什莱的阅读札记

耿占春

读米什莱，体味着在诗与史之间的意识摆动。描述性话语或叙述渴望抵达的是格尔茨所说的“深描”。这一词语意味着在经验世界的描述中指向对生活世界的结构性描述。

描述性语言已密布着概念系统。隐喻通常是概念的来源，在使用概念的时候多大程度上能够意识到它的隐喻系统，对描述活动来说是重要的。概念的论述发生在语言的水平轴即所谓的逻辑关系中，隐喻性的观念却建立了叙述的垂直轴，如米什莱《论人民》一书中的隐喻观念。观念拥有隐喻性的起源。

在亲历性或传记性的描述之外，是一个描述活动不得不借助他人话语的世界，或者说这是一个文献的世界，从档案到无意的书写、从书籍到神话传说。这是另一种“置身其中”，就像生活世界本身一样，意味着从描述进入隐喻与象征世界的时刻。

米什莱频繁地使用“人民”这样的概念，这是大革命之后出生的作者得到的历史遗赠。他的人民概念或许也包括了稚嫩自负的资产阶级，但主要指向的是工人、农民和兵士。他在给基佐的献辞中说，基佐是军人出身，他自己是工人出身，他们两位可以代表人民的新面貌。尤其作为历史学家，米什莱说，我们代表了人民在历史中的新近出场。

米什莱的口吻令我羡慕又心存疑虑。唉，我也同样是底层出身，为什么失去了这种归属感？是“人民”在现代语言的历史中被权威独霸得太久？是“人民”从未成为历史行为主体？所有人民出场的地方都是被动的……渐渐地我似乎明白了，一个相似的概念下面，所指向的存在是另一种隐喻和象征。我无法归属于历史学家笔下呼喊的人群，因为我仍能听见罗伯斯庇尔如此谦逊地说：“我无非就是人民。”

无疑，米什莱使用着人民概念时他是真诚的，他的概念如他所说，来自好友、邻里，来自街道和途中，来自车间作坊也来自童年的记忆。那么，对所有使用这个大写名词的人来说，概念也不应仅仅来自书本或来自经典，也应该来自米什莱所说的那样一些场所，来自经验与记忆……

一些概念，如在米什莱那里，人民、劳动者、祖国，它首先蕴藏着一种感情、一种经验，尤其是一种奠基性的事件，其次才是观念，或者才能被概念化。概念在某些历史时刻是真理，仅仅因为有事件激发的感情氛围：热情、灵感、勇气……当事件与语境丧失，当某种感情枯竭、空洞，概念就消散了。剩余的，只是一个符号。

在法国大革命之后的历史中，一直在场的，是以占据多少权力、享有多少权利与福利被“自然”区分开来的不同群体，为这些群体配置的任何价值配额，都像是概念伪钞。

就米什莱所描述的事件、那种“去符号化”的描述语言来说，他是一位历史学家；而就他赋予那些历史上匿名的存在如“人民”“土地”“母亲”“女性”“民族”“自然”“中世纪”“信仰”“儿童”……以隐喻关联而言，他是一位充满灵感的诗人。他用于叙事的主要概念是一个隐喻——如人民＝土地，中世纪=儿童或天真——“人民”之于米什莱是一个扩展着意义的隐喻网络。这是他的史学著作包括自然史写作的诗意来源。

与此同时，米什莱注意到“人民在牺牲了本性之后”变成了“混杂的阶层”，他说：“人的灵魂寄托于物质状况，太奇怪了！有穷人的灵魂、富人的灵魂、商人的灵魂，似乎人成了物质财富的附属品。”米什莱描述的这一状况愈来愈显著，“阶层之间，没有结合，没有组合，只有快速粗糙的混合”（米什莱《论人民》）。在米什莱看来，这种“新的平等”的遭遇“依然对艺术、文学甚至所有事物产生影响：极大的庸俗化”。真正贵族的“牺牲精神”是混杂的灵魂所缺少的，在艺术和政治中都不会有，使享乐和荣誉也变得庸俗起来。

米什莱相信，“强大的创造精神是属于不会陷入混杂平均值中的人”，因此，真正强大的有创造力的人“他们生在人民中间，只愿留在人民中间”。他相信，“强大的活力，广泛的群众本能，精神的勇气，这一切都更好地保存在劳动者身上”（《论人民》）。今天的欧洲左翼人士依然会说，到人民中间去，听起来，就像是在说：到虚无中去。这个句式早已失去了隐喻生命和象征的力量，是的，回到字面意义上说：你得允许“人民”这个心智主体和行动主体形成，“人民”也得有它的自由意志。当概念内涵中的隐喻生命和象征力量消失之后，继续使用那些堂而皇之的概念的时候，谎言、讽刺就随之而来。意义的危机出现在隐喻与概念的紧张关联或脱离关联时。

隐喻之于思想，或许就如本雅明所说的“教科书式的辩证思维”，即在醒觉时使用梦中的因素。或许你并不缺乏识见或建立经验之间隐喻关系的能力，但需要更多支持这些洞见的经验科学式的描述-论述。你无法像一个历史学家那样掌握文献、档案，但有一个弥补方式，那就是成为自身的历史学家，抛弃一切粉饰性叙事，启用具有历史意识的记忆和经验，将见闻之知转化为具有历史意义的认知。让你心中浮起的无数小人物的面容与声音，对那些无视他们生命真实状况的叙事——诸如“现代性”“反现代性的现代性”“资本主义”等仅在概念上一步到位的叙事——作出判断，那涉及几代人记忆犹新的历史，也是正在迅速被遗忘的历史。

细节会成为历史的隐喻：米什莱谈那些“家庭经济的小手段”似乎使得他成为年鉴学派的浪漫主义先驱。他说：假如法国没有马，某人给了她，这样的获得“对她来说胜过获得莱茵省、比利时和萨瓦省，光马就值三个王国”。他说，现在，光羊驼就能代表马、驴、奶牛、山羊。“征服羊驼比征服克里米亚重要十倍。”今天，替代马和羊驼的不是家庭经济小手段，应该是技术手段本身，可惜活在昔日想象世界的人们还是不懂得这一点。

年鉴学派发明了“长时段”历史概念，它意味着一种民主时代的历史书写，历史学关注的是物质生活（史）、社会心态（史）或大众的日常生活，这些非事件的历史在成为历史认知的核心，而不再是大人物和大事件的历史。历史认知不是当时一系列新闻事件的编年史构成的。年鉴学派不是一种历史学派，而是一种民主史学或共和主义史学，是从鲁迅所诅咒的那种“独夫的家谱”、从一种起居注式的“皇族经验主义史学”中的学术解放。

年鉴学派的史学包含着自身的认知悖论。用基于物质文明的数据、大众生活的各种统计学表格所进行的事后的历史认知，不正是对人文主义的历史遗产的遗弃吗？决定论的核心从大人物或大事件位移至物质力量，位移到地理、人口和经济。从某种意义上说，小说是活着的史学。

一种在现场的认知——活着的人们的认知，受制于他们生活的现场，他们被社会化的日常生活所麻痹，又被一再发生的各种事件所刺激，他们对此作出伦理反应时甚至也遗忘了社会生活的常态，因此他们对事件的追问不会太彻底，在问题的推诿甚至在问题的解决中也留下了事件重复发生的社会机制，当然，这些仍然不是他们所要关心的。面对重复发生的事件，他们一再地以新闻方式对待，而不会关心其中埋藏着的历史故事。他们一再地激情燃烧，然后归之于冰冻更深的冷漠。

年鉴学派的历史书写方式提供了一种具有民主意识的感知：在大人物那里，无论是历史性的力量还是对历史的认知，都可能是空缺的；在他的书房案头，他阅读的材料貌似急迫却又如此短视，那些话语中没有历史人物应有的长时段的认知，没有对历史势能的洞察，那么，同样渴望历史认知的我们，为什么要将自己的目光过度地聚焦于那些身影呢？假如年鉴学派提供的历史认知有一部分是确当的，那么，为什么我们要将对历史的认知或对现实采用的态度，建立在对宫廷秘史或权力意图的揣测上呢？

历史学家所说的一个帝国的衰亡史，一种历史的衰落或某种历史哲学所说的文明周期性的生成、成长、兴盛与衰败，这些词汇更接近隐喻，其中隐含着有机体或植物的类比。实际上，生活在其中的人们很难体会到这种衰落过程。当然，也不乏历史中人以衰落或发展（生长、进步）的隐喻为基点作出断言，这种预言或基于政体，或基于道德，如今则可能基于经济技术。但后者仍然不能自成法则，经济技术的进步本身仍然是产生相反看法的论争焦点。因此，与其说判断来自数据，毋宁说来自直觉，来自观念的构成方式。

如若涉及几代人置身其中的历史过程，一些人视为盛世或开端，可能被另一种直觉视为衰落与终结。哈罗德·J.伯尔曼在《法律与革命》中说，这一点无法在科学上证明，某人感觉到，某人则没有觉察到，“人们由直觉而知，古老的形象已经失去了它们的意义”，他援引阿奇博尔德·麦克利什《隐喻》中所说的——

一个世界的隐喻一经消失，这个世界便告灭亡。

一个时代变为另一个时代，其余的一切都被弃置一旁。

当敏感的诗人自豪地创造，

那一定是灵魂契合的征兆。

奢言意义者将绝无所知，

惟想象丰富者的想象能够昭示：

这些想象一旦消失，目虽可视，

所见万物已不复具有意义。

当隐喻固化为集体表征或集体象征图示，就变成概念或真理性观念。隐喻通常不是一个孤立的形象，它构建起一个意义网络。如“光”的隐喻，在现代汉语中，启蒙、进步、未来、革命、革命的思想和圣地……都与之构成语义关联，相反，“黑暗”指向蒙昧、保守、往昔、反动……太阳的隐喻在某个时期几乎固化为概念。光的历史语义消失了，随着一个象征的暗淡。“光”的政治光谱至少在普通人的政治话语中撤离了，复归自然与感觉领域。当人们继续运用一个概念却不再含有隐喻-象征的时候，一个概念的魔法就消失了。

这还只是“光明”与“黑暗”，试想还有多少这样的隐喻-象征-概念消解了？人民、土地、太阳、历史的车轮，等等。就“人民”一词而言，它曾经的语义关联涉及阶级、革命、劳动者、无产者，在社会学语义上，涉及历史主体和国家主人翁。在米什莱所书写的大革命之后，对语义拥有自觉意识的人不再轻易使用这个概念。这个词的语义被社会进程分解了：农民、劳工、打工者，在某个历史阶段是它符合本义的名称。在曾经的历史语义谱系中，“劳动”概念也远远超出了其本义，它的同义词是“革命”，它的反义词不是“休闲”“闲暇”或“游手好闲”，而是“寄生虫”或“剥削”。

在米什莱那里，“人民”这个概念隐含着“革命”的先验真理，使用这个概念就是使用真理或拥有真理：“人民正义”取代了神正论或神义论，在更深的意味上，它是独断的真理面具。当权力世袭者希望接管这个词语的时候，这个集合名词逐渐空洞了。无法置身于历史语义学之外的词语暗中消解了权力的妄想症。

仅有庆典场合使用大词已经没有力量了，大词的魔力来自日常生活中无数小人物的集体附和。一个无法改变的事实是，劳工不再以“人民”自居，它的语义关联彻底消解了。卡里斯马式人物的兴起总是与模糊的集合名词密切相连，即使明显存在着阶层差异和等级区分，有魔法的集合名词所体现的是未分化的意识。它是非分析的概念，源自于一个隐喻的法轮，一种虚幻的光晕。

在我们身边，经常听到打工者之间称兄道弟，那些远离家乡的女子互称姐妹，有时听来就像是一种缺乏安全的处境中发出的求救信息，甚至连职场上的人们也常常以亲属关系词汇构建个体的人际关系，它反映的很少是发自本心的友爱和亲密程度，更多透露的是个体的脆弱、孤立无援处境，体现出在城市生活中对一种自我保护体系的需求，即使他们知道，这种由词语构建的亲属关系不可能给予他们更多的或实际的保护，至少，这些亲属关系词汇也是一种心理安慰体系。这种亲属关系词语体现的需求，是自我保护性社团发生的自然土壤。

即使米什莱所描述的大革命消失之后，概念的催眠作用依然很强大，语义的模糊仍然在帮助独断式的思维。在各种被命名为“革命”的那一段历史中，受苦的阶层由于缺乏认知能力，错认了自身所遭受苦难的原因，他们协助新的问鼎者推翻了可能减缓他们苦难的社会方案。

渺茫的希望在于，他们中间仍然会有人或越来越多的人会以真实的体验纠正那些被灌输给他们的观念。一个人的成长就在于这一点：以真实的经验修正固有观念，以感觉发生学的语言改变习得的成语表达。在这里，每个人都可能获得艺术家的感觉。

就语言能力而言，诗人是个人成长的下一个阶段。在他们能够找到感觉发生时刻的瞬间语言表达而言，每个人都在成长为一个诗人。遗憾的是，蜕化现象更为常见。

伯尔曼在《法律与革命——西方法律传统的形成》中写道：“传统的社会理论错在设想历史变化仅仅是由基本的社会、经济和政治条件独自变化所造成的。实际上，并不存在什么单纯的社会、经济和政治条件（或力量）；它们从来就是某种理解和感觉背景的一部分。也不存在孤立的价值、观念和信仰；作为社会事物，它们从来就是和‘物质利益’相互联系的。权力也是一种观念；正义也是一种力量。”这一观察总是被某种“客观知识”的要求所隔离，或许是因为物质利益与感觉背景关联起来进行描述需要洞察幽微的分析力。事实上，对物质的东西有精神感觉是一种普遍的心理内容，但却不被学科化的分类与认知方式充分地意识化。更深刻的知识总是隐含在普通人的感觉背景中，无论是一首诗还是某种人文社会知识领域的主题。

历史学家让人羡慕之处在于他们的持之有故的保守主义，或者说，谨慎、冷静、非激进态度，这些均来自于一种长时段的观察力。并非他们对更繁复的史料和文献的掌握，而是对支配社会史的基本力量的评估，对历史节奏的体察，对基本速度和矢量的预见。简单地说来，他们对当下事件于进程的观察基于一个更长的参照框架，不会被纷繁杂芜的没有被有效地整合进一种基本驱力的情绪所迷思。尽管通常，不幸的是，总是一根筋的激进主义——偏激的教条主义和原教旨主义者等——最热情地投身于愈来愈糟糕的历史。

而他们的感情、感受，并非从纯粹的认知中消失了，从他们的著述中找到它，是阅读布克哈特或米什莱这样的历史学家的乐趣所在。

人文社会学的焦虑中隐含着一个古老的论争：经还是史？史离诗并不遥远，永恒真理还是历史文献？当这些学科被视为诗的时候，它否认的是什么，又肯定了什么？

在论述米什莱的时候，罗兰·巴尔特说：“这里有必要提醒，散文和诗歌之间的对立曾经使18世纪深感焦虑。法英两国的启蒙哲学家们认为，散文晚于诗歌出现，世界最初是用诗歌说话的。从历史进步的观点来看，这就赋予散文一种优越性，因为它是更先进的文明所使用的语言。对于米什莱来说，散文是匀质的标记，因而是一种价值，产生于一种恩赐或一场征服。我们看到，米什莱本人似乎生不逢时似的面临诗歌的威胁，好像亟盼彻底解放一般渴望着散文，因为散文使他能够吞噬历史并与之融为一体。”但是，米什莱又有另一种价值直觉，那就是“无意义的所有品行可以归结为一个元素：散文”（《米什莱》）。

摇摆于散文与诗歌之间的焦虑如果翻译成今天的语言，那就是学科化与诗学的焦虑。历史学家米什莱，其实还有精神分析学派创始人弗洛伊德、结构主义人类学创始人列维-斯特劳斯，他们都希望人们把他们的研究视为一门科学，追求客观、真理，而非只是描述性的“写作”或主观性的“解释”，因此，当有人赞许或贬损他们的研究是“诗意”的，把科学研究视为“写作”时，他们总是加以抗辩。但这位历史学家的语言、概念和思维方式中深藏着结构性的隐喻，使其著述充满令他才华横溢又甚为不安的诗意。他的历史洞见也建立在这些结构性的隐喻中。

这种经验-感知-意识总是从无意识中涌现出来，在固化为逻辑一致的语言链之前，固化为确定的符号之前，它始终处在涌流状态，同时伴随着内心深处的动力式的基调，从无意识到意识的中途，停顿下来，就像既非黑夜亦非白昼，他使用着的是语义的黎明或黄昏气息。对有些读者，这种停顿带来的是越来越明亮；对另一些读者，或许是越来越黯淡，直至被带入人自身的无意识领域。

回到米什莱关于人民概念谱系中的隐含着的天真、淳朴和信仰特性，即关于婴儿的隐喻。按照米什莱的想法，婴幼儿时期和濒临大限的暮年，是无限照耀着生命的时期。他把这个时刻理解为恩泽。米什莱说，古希腊的阿佩莱斯和意大利文艺复兴时的柯勒乔不断研究生命属于“神的时期”：柯勒乔经年累月观察幼儿玩耍，阿佩莱斯只喜欢画垂死者。这些话让我意识到，照看婴儿和病床上的老人，关注他们每时每刻的需要，就像是进入神学课程的学习。一个永恒的没有答案的斯芬克斯之谜。它召唤你进入一个谜，与那个谜融合，而不是猜想它。

“在降临的日子，离开的日子，以及在这生死世界中间的日子，人好像抑制了一切。他投身于本能生活，而这种生活像是思想的黎明和黄昏，或许比思想更模糊，它广泛庞大得多！推理和思考的生活带来的中间工作就如同一条直线，它从模糊的无限出发，然后回到无限。如果你们想有更佳的体会，那就仔细研究儿童和垂死者。在床边陪着他们，观察他们，保持安静。”（米什莱《论人民》）婴儿没有含义的眼神接近圣洁。金刚怒目是尘世的，而观音空无的眼神超越尘世。婴儿是一个小神。我每天都盯着婴儿的眼睛看，就会相信米什莱说过的话：婴儿是一位无名的小神。不是很多或者每个家庭都有一位这样的小神吗？生活理应更为圣洁。难道必须相信，总有一位会改变世界……

对米什莱而言，人出生高贵，死亡也高贵。生命的两端都属于神的时期。人的中间阶段落入尘世，但他不是应该一直受到两端的影响吗？开端的无限愈来愈模糊，犹如光线的照耀愈来愈微弱，但不会彻底黯淡；而结束的无限已经在召唤他了。就像所有民族的历史发端于神话，并以诗歌讲述。

出生属于神，属于神话和无限；死亡也属于无限，属于神和神话。中间阶段属于历史。生和死都配得上一个永无终结的神话。当生命远离了开端和终结，也就远离了无限，变得狭隘，一览无余，远离了这个不朽的神话。婴幼儿目光中的神我看见过，垂暮之人眼里的神我也依稀窥见过，那是在有信仰的地区。我在《喀什噶尔》里写到这些耄耋之人的眼神，已趋向黄昏时刻的无限；其间写到孩子清澈的眼神和迟暮老人苍茫的眼神，它们无限接近。

我应该不再惧怕那个走向无限的时刻，因为，替代中间阶段的羁绊、琐碎和卑微，自由、尊严、高贵，最终会在那个时刻复归。

走过大街和小区的时候，你看到那些垂暮之年的人，你想起米什莱所描述的“人民”，那些挫败的神情，那些无法康复的怨恨、偏执、狭隘，已经与神的时期南辕北辙了。但或许，最后的瞬间会受到无限的照耀。愿恩泽降临每一个离去的时刻。

隐喻是隐藏在语言和语义中的一种古老的泛灵论，它不会随着宗教变革和哲学上的思想进展被驳倒。诗歌是泛灵论不断再生的合法场域。