《“作”者与王权经义的话语形构：汉代〈春秋〉学的诠释机制研究》，郭西安著，复旦大学出版社，2025年9月出版，385页，98.00元
2025年9月，复旦大学出版社出版了比较文学学者郭西安的新著《“作”者与王权经义的话语形构：汉代〈春秋〉学的诠释机制研究》（以下简称《“作”者》）。顾名思义，该书是一部以“孔子作《春秋》”这一经学声明作为汉代《春秋》学之核心诠释学驱动，进而对经学知识生产与汉朝王权构筑之交互形塑作用进行诠释话语分析的著作。作者的研究立场亦特别值得我们关注，如其所言，“《春秋》的当代研究是中西古今多重语境激烈碰撞的领域”，“从比较诗学的立场进入汉代《春秋》学的历史剧场，凭借其高度理论思辨和多元话语融通的后设研究特色，有可能发挥独特的效用”。与之相似，美国文学理论家乔纳森·卡勒在《比较文学与文学理论》中亦曾有言，一种“真正的哲学动变”，可能会影响“哲学的历史”，是尝试“对哲学话语开启文学的或修辞学的阅读”。
颇为有趣的是，就笔者所知，作者郭西安在本科阶段曾就读于复旦大学哲学系，而其导师又恰好是法国哲学和德里达的研究专家汪堂家，其也是德里达《论文字学》的中文版译者。而在《德里达思考汉字的方法》一文中，上海大学学者曾军甚至认为，德里达关于“真正的”解构主义的“理想方案”应该建立在一种“比较文学”或“比较诗学”之上。尽管德里达本人并未将这一方案定位于某一既定的学科，但在接受中国学者的访谈时，其确曾呼吁“建立一种真正的学科”：“既熟悉西方哲学，复数的西方哲学（这在西方就已是稀有动物！），又熟知中国传统思想，并且还能准确地掌握所有的民族语言（中文，还有法文、拉丁文、希腊文等等）！”就此而言，这种真正的学科或解构的方案确实较为接近于“比较文学”或“比较诗学”。更为有趣的是，郭西安在结束本科学业之后恰好选择了比较文学作为自己攻读硕、博士学位的专业。而她的这部专著也正是在其博士论文《修辞策略与话语实践——西汉〈春秋〉学的诠释学研究》（2013年）之基础上大幅增补重写而成。
综观全书，笔者认为其最为精彩的一处就是对三种“孔子作《春秋》”之“经史剧场”的“还原”。或者可以说，作者力求超越传统经史研究的学理视域，不再纠缠于所谓“历史事实”的证明或证伪，而是将其“放置在其所处的具体话语场域中”，即经学诠释学的事件与事实中，“观察其所预置的定位，其所调用的修辞策略和依凭的话语机制”。
众所周知，《孟子》是“孔子作《春秋》”的起源处，而作者特别提示我们这实际上是孟子针对其弟子公都子的“质询”而进行的“自我申辩”，即一处具有法庭论辩性质的“经史剧场”。如作者所言，这一极具文学性和构拟性的“申辩辞”，“其修辞性质和话语策略明显重要于对事实的指涉”。若将其置于罗曼·雅各布森言语交流的六个要素及相应的功能之中，“孟子”确实意在说服“弟子”、反驳指控，但其“一治一乱”的总起和“禹抑洪水”“周公兼夷狄”“孔子作《春秋》”与己之“距杨墨”的相提并论，却使我们将关注的重心由语境性的事实指涉转移至话语信息本身及其诠释效能。“四次治乱”的共时性排比，不仅体现了“诗功能”的相似性和隐喻性逻辑，更为孟子以“圣人之徒”而“继三圣”的历时性转喻提供了合法性依据。所以，就孟子自身而言，“好辩”只是因“距杨墨”而“不得已”的表象，但其“自我申辩”的修辞性及话语策略却在更深的层次上坐实了其“好辩”的风格。
“孔子作《春秋》”的第二个“经史剧场”是董仲舒的“举贤良对策”。面对汉武帝的策问，董仲舒不再是孟子式的自我“申辩者”，而是在帝王与孔子及《春秋》之间建立直接联系的“布道者”。这一话语策略旨在以一种直言且独断的方式向汉武帝这一接收者宣告“孔子作《春秋》”的诸种大义，并配合其大一统、削藩、改制等巩固王权的政教举措。因此，作者同样化用雅各布森的理论指出：“这种策略所调用的正是语言的意动功能，目的指向是信息接收者对话语内容的全盘接受和执行，而并不接受对其实在性指涉的质疑和检验。”
与“孔子作《春秋》”相关的第三个“经史剧场”，则出现在司马迁《太史公自序》和《报任安书》的“痛苦剖白”（另一种“不得已”）之中。实际上，其对话信息的真正接收者并非“壶遂”和“任少卿”，而是“更为广阔而不确定的未来之受众”（与“后世知丘者”亦相似）。所以，作者总结道：“也正是因为当前对话者的‘缺席’，司马迁的言述更多地向信息发送者自身倾斜，表面上化用孟子与董仲舒对‘孔子作《春秋》’的言述，他却总在强化和渲染孔子郁结愤懑的这一出发点……这种聚焦于叙述人自身的倾向，大量出现在《报任安书》《太史公自序》和《史记》诸篇章的各处，发挥着语言的‘情动’或‘表现’功能，用以表达某种态度、宣泄某种情绪。”
由此可见，与“孔子作《春秋》”相关的“经史三联剧”，其言语交流和对话的重心分别聚焦于“信息”（孟子）、“接收者”（董仲舒）和“发送者”（司马迁），却无一真正关注过言语信息所指涉的外部“历史事实”本身。
该书另一引人注目之处在于，其从《春秋》“三传”及“三传”之学在“共时”与“历时”上的分野并由此而衍成的诠释话语之分歧，来反思内蕴于《春秋》文本的经、史张力及相关的诠释学问题。借诸瑞士语言学家索绪尔这一二元时间概念，作者指出：“《春秋》所记述的二百四十二年历史在《公羊传》中被转化为一个超越时间的文本平面，向汉代的经今文学家们敞开了经义妙门，这与结构主义所立足的共时性观察的确存在着惊人的暗合。”如果我们以特伦斯·霍克斯在《结构主义与符号学》中分析雅各布森“语言学与诗学”理论时所使用的坐标为准，那么“选择的/联想的共时性向度”，即“隐喻”实属于纵轴。若此，其与《说文解字注》将“经”补释为“织从[纵]丝”这一点则更为契合。而“本为”鲁国史记的《春秋》，在西汉之所以能够位列《五经》或“六经”，其与“公羊学”的共时性诠释话语形塑密不可分。也就是说，无论文本的原始形态如何，《春秋》若欲升格为“经”，则必须压抑其“历时性”而突显其“共时性”。这一点不仅适用于汉代《五经》及其整体，也适用于古希腊的“荷马史诗”、犹太教的《摩西五经》和基督教的《新旧约》。
在儒家正典中，除了《春秋》，《诗》《书》的编次与解释也常系之于历时性的顺序，但其真正的目的却是借具体的“史事”提供超越时空的永恒“教诫”。而《仪礼》与《周易》本为礼条与卦爻的集合，其共时性的属性已不言自明。同样，上述几部西方圣书虽以历时性的叙述为主导，但在各自经学话语的运作下，其必须被理解为共时的、系统的和神圣的“法典”。而为了维系这一共时系统的永恒性、统一性与封闭性，中西方圣典均在“古典诠释学逻辑”上需要一位“超级作者”——孔子、摩西、上帝、耶稣……因此，《礼记·经解》借“孔子”之口共时化了六经之“教”：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’”在经学诠释学的意义上，即便是孔子的“删述”或“言传”也已然使其成为六经的“真正”作者。故而，皮锡瑞在《经学历史》中断言：“故必以经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学。”反过来，孔子的神圣制作权又进一步巩固了六经的统一性与系统性。《史记·滑稽列传》几乎以与《礼记》同样的方式共时化了六经之“治”：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”与此相契，犹太教或基督教《圣经》与上帝的默示之间亦是相辅而相成，前者必然统一于后者的神圣启示与拯救，后者又确保了前者超越时间的永恒性与真理性。
进而，在雅各布森“语言学与诗学”的结构逻辑推动之下，作者又敏锐地发现，《公羊传》“隐喻性”的诠释话语风格及语义传递路径亦与其“共时性”地看视《春秋》文本相表里。如《公羊传》对《春秋》经“冬，十月，楚人杀陈夏徵舒”中“人”的解释，其关键“并不在于揭示其自身的内涵，而在于从话语的选择轴比对潜在可供选择的词项，在这里即是比对可能出现在此处的‘子’或‘人’二者，以此发挥出最终《春秋》选择‘人’而非‘子’所传达的贬抑意图”。因此，在作者看来，“与其说《公羊传》这一诠释依凭于其所声称的价值系统及其中词项的对比关系，不如说正是《公羊传》本身建立、强化并不断复演这种系统性和对比关系”。
与之相对，《左传》则显然将其《春秋》诠释的话语风格和语义传递路径定位于“结合的/句段的历时性向度”，即“转喻”之维。如对前述《春秋》经文的解释上，“相比于《公羊传》那样关注纵向选择轴上的潜在词项，《左传》体现为在横向结合轴进行精致的故事构造，由此含蓄地透露了其价值取向：既增加前情语境，也将细部情节的褶皱展开，这段叙述呈现在读者面前的是一个正义（替他国讨杀乱臣）而且贤明（安抚百姓，耐心听取良谏）的楚庄王形象”。
尽管《左传》与《公羊传》形成了转喻型和隐喻型诠释话语的对峙，但二者在同质化自身的“后设语言”与“对象语言”上却是一致的，而对“对象语言”的“历时性”或“共时性”预设则起到了某种决定性的作用。如雅各布森所言，以异质性的转喻型“后设语言”解释“比喻”时容易造成理解的障碍，更何况《春秋》文本的极简风格又使得这一“对象语言”的经（共时/隐喻）、史（历时/转喻）属性变得模糊不清。作者也确实发现，《史记》通过对“楚庄王伐陈”这一历史事件的重新配置而发展出一种“义”隐于“事”的“反讽”风格。按照海登·怀特在雅各布森“隐喻/转喻”二元结构下发明的四种转义论，“反讽”是一种具有后设转义性质的特殊的“转喻”。
然而，雅各布森还曾提示我们，“在诗歌中，相似性被添加在相邻性之上，使得任何转喻都有轻微的隐喻性，而任何隐喻又都带有转喻的色彩”。那么，在《公羊传》及“公羊学”以“相邻性”的叙述构筑起隐喻型诠释话语之时，这种隐喻型诠释话语本身是否也“染上”了某种转喻的色彩呢？“公羊学”对《春秋》之“作者意图”及“隐微书写”的臆断难道不是一种“转喻”甚至“反讽”（实与而文不与）吗？或者说，其不断排比“纵向选择轴上的潜在词项”并标记（register）其“意义”，不也正是为了证明这种“转喻”的合理性与合法性吗？因此，司马迁的“不得已”和《史记》叙事话语的“反讽性”及其与汉代《春秋》作意的想象，亦可借此而得到更深的理解与解释。此外，汉代“公羊学”的主导诠释学动力亦是建立在“以《春秋》当新王之法”或“《春秋》为汉制作”这一巨大的以言行事的王权政治“转喻”之上。
如果说隐喻型的“公羊学”亦有其内外双重的“转喻性”，那么转喻型的“左传学”是否也存在着“隐喻性”呢？从其内部而言，《左传》中也确实少量存在着“‘君子曰’引领的隐喻型解释”。而从其外部来看，即刘歆“引传文以解经”而欲“存周制”，那么追溯、恢复“周制”或“周礼”这一想象的共同体便构成了“左传学”的源头性“隐喻”。只是在这一历时性的追溯（包含想象与重构）过程中，其不仅可能解构“公羊学”共时语言系统下标记的“意义”（词项替换、日月时例）和“语法”（义例、书法），即对隐喻解释造成障碍；也会因其转喻的“反讽性”而再度“增稠”被“公羊学”所稀释的话语，即“还原”话语事件的多元性与多义性。
乔纳森·卡勒在前文中还曾以德里达为例，对“哲学”与“文学”之间的“比较阅读”给出了具体的阐述，其认为：“他（德里达）的阅读表明，所谓的哲学文本在其比喻和修辞策略得到密切关注时是最敏锐和最精确的；反之，那些通常被认定为文学的文本，一旦其特殊的逻辑功能运作……被识别出来，也会展现出强大的哲学解构的力量。”
就郭西安对汉代《春秋》学诠释机制的研究而言，其从比较诗学的立场借助诠释学、语言学和符号学等跨学科的理论资源，确实向我们呈现出“孔子作《春秋》”这一经学声明背后不同的修辞策略、话语结构及其诠释效能的精密之处。而另一方面，作者也同样通过语文学的方法细致比对《春秋》三传、《孟子》、“天人三策”、《春秋繁露》、《史记》、《汉书》、《论衡》等颇具文学性的段落，在透析其微妙的话语运作逻辑与暗中转换的调节机制时释放出强大的解构与颠覆之力。此外，由于比较诗学与跨学科意识所形成的“后设研究”自觉，作者对海外汉学有关汉代《春秋》学的新兴讨论与研究成果，既非直接地拿来亦非简单地抗拒，而是在与犹太教、基督教、古希腊史诗等圣典话语的关联与对话中做到了切问而近思、博观以约取。
总之，对于当下的经学与经学史研究而言，一种“真正的经学动变”是否也可以寄望于从“比较诗学”的立场重读“经学话语”、重访“经史剧场”？我们看到，《“作”者》一书既充分观照到经学主流研究路径覆盖的不同维度，又聚焦落实于诗学阐析的核心，亦即，话语的修辞与诠释，可谓展示了一种别开生面且富于多重启迪的重要研讨路径，是相当值得学界细加品读的。
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