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（来源：华夏基石e洞察）
文 / 施炜，华夏基石管理咨询集团领衔专家、华夏基石商学院首席导师，中国人民大学中国资本市场研究院高级研究员；王春强，资深管理顾问，独立管理学者
导读
十年前，大疆创始人汪滔留下一句“世界蠢得不可思议”，从此消失在公众视野。十年后，他补上了后半句——“我也是”。这句补充，是一个产品天才用了八年时间学会低头的心路总结。
汪滔早期是典型的“孙悟空式”管理者，用“一棒子打死”的方式对待一切不合心意的人和事，坦言“做产品难度是1分，管理大概是10分”。2017年至2018年间，大疆内部山头林立，供应链腐败损失超过10亿元，汪滔形容为“礼崩乐坏”。更让他受打击的，是发现“没有一个员工愿意站在公司的立场说话”，他开始意识到管理问题归根结底是人性问题。
此后八年，汪滔“用了半条命去补课”。他承认自己早年“对人心和管理不了解”，反思“你不能因为上天给了你某个天赋，就挑剔别人”。他主张对人才的激励“钱肯定要到位，脱离钱谈激励都是PUA”。这场成长的核心，是学会看见自己，也看见他人——理解人性的复杂，接纳人心的流动。正如他所说，创业二十年最满意的不是做出世界级公司，而是“学会了反思”。
关于人性管理，任正非认为管理就是洞察人性、激发欲望，欲望是企业进步的原动力，团队的活力正在于能激发也能控制欲望；华夏基石彭剑锋教授则强调善恶一体两面，用人须有灰度思维，抛弃非黑即白的认知，包容个性突出者的缺点，才能激活创造力；华夏基石黄卫伟教授更是主张尊重个性与集体奋斗并行，人是寻求意义的生物，不能只靠物质激励，还需关注更高层次的价值追求。三人共同指向：人性管理的精髓在于深刻理解人的多元需求，既不回避合理欲望，又能引导人追求更高价值。
如何顺应人性管理，华夏基石首席专家施炜博士亦有深入研究，从理论和实践及操作层面提出了解决方案，特予以刊发。全文2万余字，系统阐述如何理解人性、如何通过管理激发人的善意、如何基于人性结构给出科学的管理策略。希望对广大企业家及管理者有所启发。
01
理解人性
1.组织中的个体人性
合作是组织的属性和特征，是组织的主旋律。但是，合作的主体却是组织中的个体。因此，研究组织合作，除了关注群体层面的合作形式和合作机制，还需关注个体与合作相关的心理和行为。从心理角度看，个体最核心、最本质的特征就是人性。它是我们研究组织合作的起点。
人性与合作的关系，是全部组织合作研究主题中的基础性课题。我们一方面需研究人性对合作的影响，以及组织合作机制如何才能尊重人性、适应人性以及激发人性；另一方面则需研究组织合作对人性长期以及潜移默化的反作用和影响。
海尔集团首席执行官张瑞敏认为：企业即人，我们真是要好好研究人性的问题；管理学转来转去，无论是X理论、Y理论、Z理论，最终都需解决人性的问题。笔者研究任正非管理思想时，发现其组织建设的基本理念也是理解人性和尊重人性。我们发现，许多优秀、卓越企业的领导人都是人性大师。
人本主义心理学先驱、个体心理学创始人、被誉为现代自我心理学之父的奥地利心理学家阿尔弗雷德·阿德勒曾经说过：“对于我们人类而言，探索人性问题的确是一项相当艰巨的任务，原因在于探索人性的奥秘自古至今都是人类文明所追求的终极目标之一。”现在我们来尝试完成这个艰巨的任务。
2.人性是什么？
人性是非常复杂和有争议的概念，它一直是哲学、宗教学、人类学、社会生物学、心理学乃至经济学等学科的核心议题。政治经济学认为，人性是人的本质，是全部社会关系的总和；西方经济学认为人性以理性为主要特征，即对利害、得失的计算。哲学通常把人性分为理性（知性）人性和感性人性，[iii]前者是认知能力和逻辑架构，后者则是情绪和情感的呈现；抑或两者的交融——生命意志和自由意志，以及社会实践中的选择。世界上的主要宗教则将人性分解为此岸人性和彼岸人性：欲望的集合和超越的神性……
从一般意义上说，人性是人普遍具有的心理属性。有的学者认为，人性是人的自然属性、心智属性和社会属性的综合体。这个定义有些宽泛。人的自然属性、社会属性与人性都有关联，但它们并不是人性本身。我们不能说某个人的身高、体重、性别特征（自然属性）是人性的组成部分，也不能说某个人的职业、收入、教育状况（社会属性）是人性的组成部分。但我们可以说，人的自然属性和社会属性可以影响人的心理属性，它们是人的心理属性的条件、前提甚至原因。在现实生活中，人性只有在社会关系中才能呈现出来。
就人的心理属性而言，对人性的阐释和理解具有广义和狭义两种视域。广义的人性包含人和其他动物的共有心理特征，即生物学意义上的特征；而狭义人性则是人之所以为人的主要特征，是人区别于其他动物的心理标签。我们从广义角度理解人性，只有这样才能全面把握人性的复杂性和丰富性，才能理解半人半兽的深刻喻义。
管理学研究人性，主要目的在于理解人的心理及行为特征，从而有效地激发人、约束人。因此，我们更多地运用心理学、文化人类学以及社会生物学的研究方法。
3.两种基因的协同进化
如果把人性比作种子，这颗种子里面孕含有两种基因。或者更准确地说，人性是由两种基因决定的。一种基因是生物或自然基因，它们以遗传方式传递和复制，是先天的、与生俱来的。我们可以把由生物（自然）基因所决定的人性称为天性，即天赋人性。天性表现为外部刺激与个体反应之间的固定性神经连接，个体无需通过后天学习、训练就能获得。
由生物（自然）基因塑造的人性，其中某些元素和特性与其他动物是相通甚至相同的，从而在相当长的时间内是稳定不变的——虽然存在突变的可能。天赋人性，蕴含了人类在漫长的进化过程中繁衍、生存和发展的原始密码和基本模式，是人类在与环境的互动中应对各种挑战、体现适者生存法则的基础性、关键性、本能性的认知和行为模型。生物（自然）基因是信息形态的，人性却是可识别的，其主要内容包括：人的原始欲望和需要（生存、安全、繁衍等）以及满足欲望和需要的基本方式（例如婴儿通过哭闹或是微笑从大人那里获取食物）；人的情感情绪的基本类型，如喜悦、愤怒、欢乐、哀伤、羞耻、兴奋、沮丧等；人的普遍性格特征，如勇敢、胆怯、外向、内敛等。正是由于人性天赋、自然而然形成，从这个意义上说，它无善无恶——正如王阳明所言“无善无恶心之体”。
决定人性的另一种基因是文化基因（借用了生物基因这一概念，也有学者将其称为“模因”）。它是人类在长期生产实践和群体交往中生成、积累、沉淀下来的处理人与环境、人与人关系的群体性心智模式（价值前提、思维方式）。它是人类后天生存经验的凝聚，是活在当下的传统；是意义和价值的追寻和定义（价值观），是对宇宙、外部世界及自身的认知（宇宙观），是针对欲望、需要、利益以及权力等的理念。它以语言、知识、宗教、习俗、制度为载体，体现在社会心理和群体行为之中。正是由于文化基因的存在，人被称为“可编程”的物种。
文化基因往往需要历经数代人、数十代人甚至更长时间才能形成，并跨代传承，从原有的文化基因转变为新的文化基因也是如此。例如，有的学者认为，中国古代社会自宋朝以降，历经元、明、清三代，中华民族的文化基因已发生了重大变化。其扩散、传递机制，不是遗传，而是群体学习和代际传承。每个个体在人际交往和共同体生活中受到熏陶、接受教化而获得。一种新的文化基因，通常先在少数人之中生成，经过一定的社会机制（如社会运动、权力介入、自组织变化等）逐渐变成人们普遍具有的社会心理。由于发生重大社会变化，文化基因的传承或许会中断，但在很长时间之后有可能恢复。它以典籍、传统、神话、故事等形态存在于人类的记忆深处，遇到合适的时机，就会重焕生机。
相对于天赋人性，就文化基因而言，可谓人赋人性。由于人类不同群体生活、生产所处地理环境不同，面临的生存挑战不同，以及人员构成的初始结构不同（例如有的群体内部个体能力比较均衡，有的群体内部个体能力差距较大），因此，它们的文化基因必然存在差异——人们常说的不同地区、不同民族的“国民性”就是这种差异的体现。正如古人所云，“性相近”——生物基因（本性）相同相近，而“习相远”——文化基因（习惯）相差甚远。但需要指出的是，不同的群体也存在不同比例和程度的文化基因公约数（共同元素）。这一方面是因为普遍的自然人性（天性）限制了文化基因的变化范围和程度；另一方面则是因为人类社会具有竞争力的新的生产方式、文化形态，扩展到一定程度，就会在较大范围内成为众多群体共同的生存环境——市场经济和工业化大生产最早产生于欧洲，目前已成为全球通行的文明构件。换句话说，在一段时间内，不同群体的生存环境，有相似或相同的元素。因此，不同群体文化基因范畴的人性，既有差异性，也有普遍性。
4.生物（自然）基因和文化基因的相互关系
生物（自然）基因和文化基因之间存在相互作用关系。在社会生物学理论中，“基因—文化协同进化”模型认为，生物（自然）基因是心灵发育的必要条件，它先天地构造了人类认知的结构，具有人类从输入信息到输出结论（决策）的功能。基因并不直接干预人的精神生活，并不直接作用于人的最终行为，但它赋予了人作为学习者的选择性倾向。面对同样的外部条件时，不同生物会收获不同的东西，作出不同的选择。这就是“后成法则”。在两种基因中，生物（自然）基因是人性中基础性的元素，而文化基因则是对其的二阶创造和叠加。生物（自然）基因制约、限定各类群体文化基因选择和演变的方向。例如，生存第一是人类的生物本能，因此，绝大多数人群都有发展生产力以及追求财富的动机和行为倾向。反过来，如果某些人群的文化基因否定、偏离了生物（自然）基因的指向，那么这些群体就违背了人性的自然法则，从而增加了自身在进化中被淘汰的可能性。人类社会曾经出现过一些违背人性（例如不尊重生命）的偏执、极端型文化模式（文化基因的外显形态），其在人类内部不同种群（民族）的竞争中，要么转型变革获得新生，要么灰飞烟灭、不复存在。
有的研究者认为，我国古代周朝对商朝的更替，是华夏文化的一次新生。用今天的话说，就是文化基因突变。这里补充说明一下：文化基因需要很长时间才能形成，同时也会在很长时间内保持稳定（一旦形成便不容易改变），但短期内社会经历巨大和剧烈变化，文化基因有可能发生方向性、本质性（根本逻辑）转变。从人类发展的经验看，某种文化基因通常只有在造成毁灭性灾难（文化并不总是护佑着人类组织），或者遭遇更能帮助人类走出困境、开辟未来的新的文化基因的全面替代，才会发生突变。
文化基因对生物（自然）基因的影响，由于无法通过实验证明——实验所需的周期过长（百年、千年甚至万年、亿年），以至于无法操作，因此无法给出符合科学范式的结论。我们可以发现一些两者相关的个别案例：有些生存条件恶劣的族群，信奉来世主义哲学；而这种信仰，有可能使之在能力、专长上更加适应生存环境；热带地区存在某些偏好及时行乐的族群，而这种习性可能有助于其自然基因中奔放的情绪以及艺术元素的发展，从而使其与生存环境相契合。从逻辑上说，生物（自然）基因和文化基因都是人类适应环境、生存演化的结果，彼此都是对方存在、变化的条件；也是对方作为一个系统产生功能的输入，不同程度地限制、塑造、引导对方与环境互动时的选择。生物（自然）基因对文化基因的影响，比较容易观察；而后者对前者的作用，都是长期、间接、隐性（潜移默化）的。经过超长时间的相互作用，某些文化基因可能强化与之相关的生物（自然）基因——例如爱是生物（自然）基因的产物（母爱、性爱是天生的），但当爱成为文化基因后，又会反过来使与之相关联的生物（自然）基因更加强劲和持久；某些文化基因可能和生物（自然）基因相融合，成为“集体无意识”（进入潜意识层面的意识）；某些文化基因甚至有可能改变生物（自然）基因——我们可以用一个动物界的例子来佐证：10000年至12000年前的石器时代，人类开始驯化狗；当狗被驯化完成、成为人类的伙伴之后，狗便逐步失去了野外生存的原始能力和天性。以人类语言为例，语言与人的深层次、基础性认知方式有关，而认知方式蕴含在基因信息之中。语言也是文化基因的产物，有可能影响人类族群的认知方式，包括其结构、形态、特征和演变以及蕴含于其中的基因信息。再例如，后现代社会，许多年轻人不愿意生育；这种风气如果影响范围不断扩大并且成为传统，人类与种群繁衍相关的生物（自然）基因（原始本能）势必会发生变化。
当下我们观察到的所有人性，都是生物（自然）基因和文化基因长期共同作用的结果。对于某些人性元素，我们已经很难分辨是属于生物（自然）基因的成分还是属于文化基因的成分。两种基因结合在一起，使得人性中的某些元素和特征越来越显著、越来越稳固、越来越强劲。例如，人类作为群居动物，合作是其天性。人类在生产实践中发现合作产生效率、有利于进化，便不断强化合作意识并传承合作理念。再例如，母爱是天性——哺乳动物中的狮子、狼、鬣狗等同样具有；它既涉及后代哺育、种族繁衍等人类大事，也涉及人类的情感满足，以及对母性角色经受痛苦和付出的补偿等，因此成为人类精神产品中的永恒主题。“慈母手中线，游子身上衣”……中国人已经吟诵了几百年，只要汉字存在，估计会永远流传下去。
02
人类的善意
1.传统文化中的性善论
现代心理学、人类学并不过于关注人性善恶，而是把人性作为一种客观事实。由于中国传统文化中的儒家、法家将人性善恶作为伦理思想的起点（其他流派对于人性假设有无善恶、有善有恶等观点），并由此产生两种基于不同人性假设的差距显著的政治思想和治理模式，因此有必要对人性之“善”“恶”做一些辨析。
在中国传统文化中，性善论占据主导地位。性善论的源头在孟子。亚圣从“不忍之心”“恻隐之心”出发，构建了他的“四端”理念：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子打比喻说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”并据此提出了后来被王阳明发扬光大的良知论。正如《孟子·尽心上》所云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”可见，在孟子看来，良知良能是先天的、与生俱有的。
两汉经学以后，经历了六朝的文化幽暗期和隋唐的崇佛期（同时也是对佛学的消化吸收期），北宋中期，理学崛起，继而心学兴盛。无论是理学的程朱，还是心学的陆王，都以孟子学说为根，所以性善论在宋朝以后的中国更是中国传统儒家文化的主流。中国文化重教化、重礼治的传统，就是尊崇性善论的结果。
在中国儒家性善论伦理哲学中，有一个重要的思想：人性本体为善（良知），但后天有可能受到遮蔽。因此，性善既是绝对理念，又是实践探索和人生选择。这样，就把理念和行为（知与行）、目标和过程结合起来了；同时也使道德主张具有了可操作性，内在超越有了一定的外在超越锚定（本性良知）。
其实，人性本善符合我们对大多数人在正常生存环境下人性特征的观察经验。荷兰85后新锐思想家鲁特格尔·布雷格曼在《人类的善意》中，重新解读若干个为人们所熟知的论证人性恶的实验（如津巴多监狱实验、米格尔拉姆服从实验等），指出它们的设计缺陷，以及对善意证据的忽视，从历史、事例、实验等多个路径论证人类的本质是善良、互信、合作的，绝大多数人在内心深处是正派的。而人类的善意正是人类进化和文明存续的核心密码。在笔者看来，这个密码就是自然（生物）基因和文化基因的融合。
2.同理心和恻隐之心
同理心（Empathy）是一个翻译概念。它还被翻译为“共情”“共感”“感情移入”“设身处地理解”等，通俗地讲，就是对他人处境和情感设身处地的认知和体验。
人类演化理论认为，同理心属于类似动物的原始心理（科学家证明灵长类动物、大象、海豚等哺乳动物可能具有同理心），对人类其他心理能力的演化起到了基础的、类似孵化器的作用。事实上，从婴幼儿的行为很容易观察到同理心的存在，比如医院产房里刚出生一两天的婴儿也能识别出其他婴儿的哭声，并跟着哭起来。一两岁大的幼儿看到其他儿童遭遇不幸时，往往也会产生不适感。
1996年，意大利帕尔马大学的贾科莫·里佐拉蒂率领的研究团队，对外宣布发现了一种特定的神经细胞（将之命名为“镜像神经元”）。这种神经细胞使人能够通过模仿而不是概念推理就能捕捉到他人的思想。举例说，你在看足球赛时，看到一个前锋球员将单刀球踢飞，那么你大脑中的镜像神经元就会模拟前锋球员的懊恼，你会知道他的感受，因为你几乎通过模拟获得与他一模一样的感觉。在里佐拉蒂团队研究成果的基础上，各国科学家们继续研究，认为镜像神经元是人类具有同理心的生理依据，这是人类的天性。正是这种天性使人类天生具有社会性。在人类演化理论提出的利他主义的演化过程中，镜像神经元应该起到非常基础和关键的作用；而与之相关的同理心是公平意识、良心、羞耻心等人性特征的生物学和心理学基础。
荷兰著名心理学家、动物学家和生态学家弗兰斯·德瓦尔通过对黑猩猩社会活动的研究，得出结论：同理心（empathy）促进了黑猩猩群体形成道德。他进而指出同理心也是人类道德产生的源头因素。
在中国，从孔孟到宋明理学这条线的儒家思想对同理心有着非常深刻的直觉洞察和思考，当然他们用的词汇并不是“同理心”。《论语》中孔子强调了“恕”的概念。弟子子贡问孔子有没有一句可以终身行之的话，孔子的回答是：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”此处的“恕”就是孔子语境下的同理心——象形字的“恕”，即“如心”。孔子的传承者孟子则用了另外一个有同理心含义的词汇——恻隐之心（面对他人不幸时的同情之心）。《孟子》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”而其中“恻隐之心，仁之端也。”通过对恻隐之心的培育，可以达到仁的境界。
我国的先哲，总是会把同理心和良心相提并论。而孟子所言“恻隐之心，仁之端也”，不正点明了同理心（恻隐之心）是良知的源头吗？孟子还说：“人皆有不忍人之心也，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”在这里，孟子以“见孺子入井而心有不忍”解释恻隐之心的先天性存在，并认为这是人之所以是人的根本所在，是人性的基点。令人惊讶的是，从现在的眼光看，在这段话中，孟子还说明了利他主义与亲缘关系无关，与熟人关系无关，也与间接互惠机制对名声的算计无关，是人性中生而有之的良善美德！而其基础则是同理心。
宋明理学奠基者之一程颢说：“满腔子是恻隐之心。”很显然，程颢进一步提高了同理心在人性修养及修身中的地位。南宋儒者叶采对此句注解说：“则天地万物，本一体也，无非恻隐之心矣。”王阳明则把同理心推升到作为天道本体“良知”和辨别是非依据的高度。他在《传习录》中说：“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”又说：“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”
恻隐之心是中国文化传统中最具人性光辉的词汇和观念。“己所不欲，勿施于人”是人类社会任何共同体中人际相互交往的基本规则。没有这一规则，人类将在动物本能的驱动下恶性竞争、相互残杀，有可能导致种族灭亡。而同理心则是一切管理智慧、管理方法的发端处。所谓以人为本，一定意义上就是指领导者具有未被遮掩和侵蚀的同理心和恻隐之心。缺乏同理心或同理心不足者，是不能胜任领导责任的。但在现实生活中，同理心往往是组织中权高位重领导者境界的天花板。就组织合作而言，组织沟通的良好状态一定与同理心有效运用有关；合作意愿的激发也是建立在以同理心真实感知组织成员处境和需要的基础上的。而激发组织成员的同理心，则是引导他们认同组织目标、提升合作意愿的必不可少的方法，是提高组织凝聚力的重要途径。
3.良心与羞耻心
达尔文认为，人类的良心和道德感就像人类巨大的脑容量、直立行走的姿势以及人类的文化常识一样，是自然选择的结果。他在《人类的由来》中写道：“任何动物，不管是什么，都与人类一样，都有一种与生俱来的社会本能，包括父慈子孝的情感在内，因此，只要它的智力能够得到良好的发展，或接近于良好的发展，就会不可避免地产生道德感或良心。”一般来说，良心是人的自律性的道德情感，是人对善恶、是非的直觉性、先天性认识。
基于达尔文提示的方向，美国人类学家克里斯托夫·博姆进行了“人种志”（深入现场，长期观察，共情理解）角度的系统性研究。按照其著作《道德的起源：美德、利他、羞耻的演化》中的观点，在25万年前早期人类的狩猎时代，人们以群体方式猎取大型野兽，然后分割猎物的生产及分配方式促生了早期的平等主义（由于经常面临周期性的食物稀缺，公平地分享肉食就具有了极端重要的意义，公平意识也由此而发端）。搭便车等自私行为破坏了公平性，内部冲突因此频繁发生。这样，惩罚和抑制搭便车行为成为组织管控以及组织运行的内在要求和必要手段。为了缓解这种冲突，基于内化规则的自我控制这一心理机制就开始发展。当它经历数千代演化到某个阶段时，群体选择（合作群体在竞争中更容易胜出）以及多层选择（从基因到个体再到群体的竞争）的机制会使人类的大脑结构发生某种变化，成为可遗传的天赋。由此可见，羞耻心主要是惩罚性社会选择的产物。在西方神话故事中，亚当、夏娃用树叶掩盖私处，正是羞耻心的体现，也是自我意识、道德情感萌生的象征。
良心和羞耻心在组织管理实践中具有重要作用。尊重、认同、褒扬组织成员的良心，有利于引发组织成员的自我认同（做人要做这样的人）、激发组织成员的自尊行为；可以减少组织内部冲突，增强组织成员的心理契约，提升组织的凝聚力和合作紧密程度。但在管理实践中，对人的良心要有准确、深入的理解，需防止两个极端方向。一是过分高估良心的作用，忽视组织成员人性中的利己因素，有可能削弱组织的动力、动能，侵蚀组织整体利益；也容易使真正凭良心良知付出者、贡献者的权益受到损害。二是过分低估了良知的作用，这会导致采取过度不信任的、高成本的高压手段，挤压掉良心与自觉性本来能发挥作用的空间，并换来对组织有害的消极与对抗气氛。就羞耻心以及与之相关的内疚心而言，合理利用人们回避羞耻的特质可以在一定程度上约束人们的投机行为并增强人们的自律行为。曾有社会学学者经过研究认为，日本文化属于耻感文化。回避羞耻是日本企业员工的主要动机之一。
4.公平意识
人作为群居性智慧动物，对群体或共同体中的相互关系以及组织地位、成果分配的相对差距亦即公平问题极为敏感和重视。广义的公平，有公正、合理之意，也有平等、平均之意（狭义的公平主要指平均）。从对幼儿行为的观察中，就能看出公平意识是与生俱来的。许多幼儿与他人分享食物、玩具的行动里，不仅有利他的本性，也有平等的意味。其实，从恻隐之心中就能推断出公平之心。
原始状态的部落，由于生产力低下，没有剩余产品，每次猎捕的食物都以平均方式分配给每个成员，否则部落无法持续存在。尽管随着生产力的发展和剩余产品的产生，群体中的不平等成为常态，但这种原始平等意识却一直保留下来。可以说，公平意识属于天赋人性，也属于人赋人性。这种人性的深层元素坚定而有力，是人类进步、向善的基石和动力。即使在严格的等级社会中，哪怕平时处于低等级的人们逆来顺受，但他们内心的公平意识也从未彻底泯灭。正因为如此才有斯巴达克斯掀起的罗马奴隶起义，才有陈胜吴广高呼着“王侯将相，宁有种乎”的揭竿而起。
在各种人性天赋中，公平意识与正义有密切的关系，在强互惠（超越自私动机，不惜代价，见义勇为）现象中，利他的原始驱动力很大程度上来自公平意识。梁山好汉式的“路见不平，拔刀相助”，便是公平意识的朴素体现。
人性之中，同一母体所生的两只手一直在进行搏斗。对个体而言，只有自利才能获取生存资源和条件；但只有公平才能安顿心灵，才能赢得尊敬。对共同体而言，一定要为自利和非平均利益分配留出空间，否则共同体缺乏力量，在物竞天择的竞争环境中无法取胜；同时，一定要创造平等、平均的氛围和局面，否则内部矛盾和斗争有可能危及共同体的延续。随着生产力的发展，尤其是进入工业文明以来，人类社会一直围绕着公平与效率寻找解决方案，但无论思想领域的理性建构思路还是自然秩序思想，也无论生产实践领域的命令经济体制还是自由经济体制，似乎都难以两全其美，只有相对完美的选项。在辩证唯物主义语境下，评判的标准是哪一种方案更能促进生产力的发展。在自然秩序下，在人性负面因素驱动下，全社会利益差距有可能大到使社会结构难以承受。而在建构设计下，即使从人性正面因素出发，也有可能因社会生产力和财富创造机制受到损害从而使社会发展受阻，并且有可能造成新的不公平。这是我们至今尚未摆脱的从人性元素到社会体制层面的巨大困境。20世纪三四十年代，面对社会的断裂和危机，德鲁克把希望寄托于社会细胞组织之上；今天我们是不是需要又一次进入德鲁克视域中的组织呢？
我们上面谈的公平，基本上属于结果公平。其实，如果组织中的个体有比较丰富的组织经验，他一定会关注程序公平。从某种程度上说，程序公平是比结果公平层次更高的公平，前者是后者的保障。当员工由于信息不对称无法直接、准确判断结果是否公平时，他们只要感受到程序是公正的，就会倾向于结果是可以接受的。在组织理论中，这被称作过程对结果的补偿。
5.意义追求
人类作为智能动物（也有人称为文化性动物），有一个显著特点：就是在社会生活中寻找意义。人们关注的意义是事物背后的理由，是行动所追求的价值。它们或是此岸的社会秩序、安康幸福、天下大同；或是彼岸的极乐世界、自在智慧、至爱天堂……
人类的意义追寻，源于生物（自然）基因中的自由意志和先天认知模式（俗语所说的慧根），也源于文化基因中的教化因素。自由意志是人作为能动主体作出各种选择背后的驱动力量。而人最重要的选择，就是意义选择。作为智能动物，无意义，不能活；无意义，不如不活。遗憾的是，由于不同群体所处自然环境不同、面临挑战不同、内部结构不同、领导者人格不同以及语言结构不同、认知模式不同，它们所选择和追求的意义往往存在差异。不同的意义常常成为不同群体之间争斗的理由，而背后则存在欲望、竞争冲动等本能因素、生存模式选择等策略因素以及信念等文化因素。
撇开具体内容不论，人类追寻意义，具有以下几个特点：
第一，它们是超越个体生命周期的连续性、长久性、未来性意义。当时间成为物质的存在形式，人类沿着时间轴向前眺望就没有停止过。还有一种超越个体生命周期的方式在于：将当下的片刻凝固下来，转化为永久的历史性价值。留取丹心照汗青就是这种意义追寻的写照。
第二，它们是超越个体的群体意义。许多共同体，都有为集体作出无私奉献的利他者。危急时刻，常常有为了共同体的前途舍生取义的英雄。
第三，它们是超越个体以及群体生存场景的空间价值。不少人身居狭窄的陋室，却在思考地球的安危甚至宇宙的前景。
第四，它们是超越本能性、生理性需要（自然需要）的精神价值。人的需要是分层次的，精神需要与自然需要并存，两者之间未必存在先后和递进关系。对某些个体及群体来说，在特定的情形下，精神需要的满足，甚至比自然需要更为重要。正如诗中所言：生命诚可贵，爱情价更高；为了自由故，两者皆可抛。
以上四种超越性意义，是人性之善和人性光辉最集中的体现。正是由于有了意义追求，组织中的个体才会超越个体的时间、空间限制以及个人目标，关注组织的命运和长期发展，愿意为组织整体目标的实现作出贡献。
03
自利和自为
1.法家的人性自为论
我国儒家思想家荀子被认为是性恶论的代表人物。荀子所言性恶——人性中恶的因素——主要指人的原始的、本能的欲望：生而有耳目之欲，有好声色焉。如果不对这些欲望进行教化、不施之以“礼”，那么它们则会影响人际和群体和谐，从而成为恶之源。法家代表人物韩非继承了荀子的思想，但更进一步，他不关注人性中可教化、可循礼的正向因素，而将“自利”“自为”作为人性之本质。法家利用人性中的自利、自为（人天生趋利避害）因素，形成并运用功利性激励以及严刑峻法等治理原则，这虽有利于在其所服务的君主竞争中建立霸业、达成事功，但终究在民族文化传统中抹上了难以褪去的灰色。
韩非或许是中国古代思想家中人性自为思想的集大成者。他关于人性的论述冰冷而有穿透力。大概包括以下要点：
首先，人性总是以自身利益为第一立场。《韩非子·备内》篇说：“故后妃夫人太子之党成，而欲君之死也，君不死则势不重。情非憎君也，利在君之死也。”意思是，君主的后妃和太子，虽有夫妻、父子之亲，但背后所系利害甚大，君主若早死一天，继承人及其母就权倾全国早一天，难免内心不巴望君主早死。《韩非子·六微》篇中有一个“卫妻祈福”的故事：卫国有一对夫妻向神明祈福，妻子祈求说：“请让我没灾没病，得到一百捆布。”丈夫问她为什么祈求这么少（即只有一百捆布），妻子回答：“超过了这个数字，你就会用它来买妾。”
其次，人性是趋利避害的。《韩非子·奸劫弑臣》篇说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”简言之，就是趋利避害是人的自然性情。《韩非子·心度》篇说：“夫民之性，恶劳而乐佚。”意思是，民众的天性是厌恶劳苦而喜欢安逸的。《韩非子·外储说左上》篇说：“利之所在民归之，名之所彰士死之。”意思是，利益在什么地方，民众就归向什么地方，宣扬什么好名声，士人就拼死为它奋斗。
第三，人性的逻辑是利害算计。《韩非子·备内》篇说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”大概意思是，医生吮病人的伤口，是因为这是医生职业的利益之所在；造车人希望人们富贵，是因为人们富贵了才会找他做车；做棺材的工匠希望死人，是因为死了人才会有人向他买棺材。所以不能从这些职业的表象进行道德褒贬，而要看到支配这些行为的深层利益机制。
第四，人性是不知足的。韩非认为人的欲望是得寸进尺、得陇望蜀的。《韩非子·爱臣》篇说：“臣闻千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徒其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徒其威而倾其国。”意思是，君主的权位总是被最接近他的下属所觊觎，这是人性使然。民谚说：“人心不足蛇吞象。”就是讲欲望水涨船高，随权位而递进的。
第五，不同个体的人性良莠不齐。韩非也承认世界上有道德自觉者，但是认为他们占人群比例很低，所以做事情不能把期望都放在碰到有道德的人上面。同时他也认为天性极恶者也是极少的，而处于中间类型的人是最多的。《韩非子·难势》篇说：“人之情性，贤者寡而不肖者众。”意思是，从人的本性上讲，贤能的人少，而不肖的人多。
法家人性思想，赋予中国人在生存竞争中获胜的力量，但低估了人的精神意义追求以及自我设定的道德约束。法家站在君王的立场，提出了弱民、贫民、废民、辱民、愚民、虚民、壹民的治理主张，使中华文明尚处于青春期时就输入了黑色养分。这或许是中华文明快速早熟的依据之一。从方法论角度看，生存竞争中的“法、势、术”谋略和手段，如果与人性幽暗因素相互激发，就很容易导向不择手段、恶性博弈（零和甚至负和博弈）。本来法家的社会治理理念就缺乏正当性（皇权立场），如果连手段的正当性都消解了，这种理论很可能在民族文化的演进中被转化和超越。我国古代皇权王朝，大都将儒家思想立为正统，但并不真正遵循儒家治理理念，内里真正信奉的是法家思想——即所谓的内法外儒。正因为如此，近代以降，皇权王朝无论是治绩合法性还是理念合法性都不复存在——前者的主要标志是生产力落后，社会动荡、民不聊生，不能抵御生产力先进国家的侵略；后者的主要标志是言行不一、言不由衷，实际信奉的思想不符合人性，不为大多数社会成员所认同。明末清初思想家黄宗羲云：为天下之大害者，君而已矣；唐甄更加激进地认为：自秦以来，凡为帝王皆贼也。中国近现代社会革命，不仅推翻了皇权王朝统治，也荡涤了失去社会整合功能的传统思想。历史的吊诡之处在于：原本皇权王朝并不真正遵从的儒家思想被作为其重要属性几乎被铲除，但法家思想却在组织管理中常常改头换面、死灰复燃。当然，笔者也不是全然否定法家思想，作为其重要组成部分的一些重要治理方法如绩效（战功）导向、奖罚有据、以法治国等，至今仍有借鉴意义。
2.西方文化传统中的人性恶理念
在希腊神话中，诸神并不完美。众神之王宙斯、天后赫拉、海神波塞冬、太阳神阿波罗等都有道德污点和体现人性恶的行为。在圣经故事中，亚当、夏娃偷吃禁果之后，便有了“原罪”。《圣经》中的“十诫”，大部分戒律针对的是人性之恶。天主教教义中的“七宗罪”——傲慢、嫉妒、暴怒、懒惰、贪婪、暴食和色欲——就是人性中生来具有、代代积累的原罪。原罪的必要条件是人的欲望，而充分条件则是人的自由意志。运用自由意志，人可以进行选择，实现救赎和超越。然而一旦和欲望结合起来，便可能将人导向恶意恶行。这意味着什么呢？意味着欲望和自由天性是人性中基础性、初始性因素（由自然基因所决定）。
在西方哲学体系中，对于人性的假设，亦可分为性善论（斯多葛学派、卢梭等）、性恶论（奥古斯丁、马基雅维利、霍布斯、叔本华等）、无善无恶论（洛克、詹姆士、杜威等）以及有善有恶论（柏拉图、亚里士多德、康德等）。意大利政治学家尼科洛·马基雅维利在1532年首次出版的政治学著作《君主论》中，将人性恶作为假设前提，向君主献上了“狡猾的狐狸，凶猛的狮子”的治理方略。他认为，任何一个君主欲获成功，必须学会治理方法；其政治行为不能受一般道德伦理的限制，不必善良，不必遵守信义，兽性化的暴力是解决那些非暴力行为解决不了的问题的有力手段……这种赤裸裸的人性恶的竞争理念，深刻影响了数百年来人类社会的演进。
启蒙主义集大成的哲学家康德关于人性的观点存在巨大的矛盾。作为启蒙主义思想家，他对理性时代的理性人不乏赞美之词：他们具有先验自由、善良意志、认知结构以及道德责任。仰望星空，怀有道德追求和戒律的是人啊！许多研究者认为，这些思想是康德实践哲学的核心，是现代伦理意识的基础。但康德同时对人类自由的黑暗面作出了深刻的反思。他认为，人类自由在道德上的限度，实际上是这种自由通过自由招致的趋恶倾向而加诸自己身上的。这种深入自由意志“根部”的恶是一种“根本恶”，因此，人从本性上是恶的。康德观点的矛盾，恰恰反映了人性的两极张力结构。
现代西方经济学中的“理性人”是偏向性恶论的。而现代政治学中的权力制衡思想，包含着人性恶的前提。当代社会生物学、人类学家约瑟夫·亨里奇、弗朗斯·德瓦尔等，通过对人类演化过程、人类行为的观察，也把自利作为人性的基本属性。可以说，当下几乎所有社会治理和社会运行理论，都是以人性恶或人性中立为基础的。
3.自私的基因
随着生物科学的发展，近几十年来生物学家、人类学家开始从基因角度探究人性问题。1976年，英国牛津大学教授理查德·道金斯出版了他那本在世界范围内引起广泛关注和争议的名著——《自私的基因》。这本书用现代科学认可的方法论证了“人生来是自私的”。道金斯认为生命演化的原动力是作为复制因子的基因；基因是自私的，它只对自己的生存和繁衍感兴趣，这是基因永久性的特征。而包括人在内的生物体作为基因的传播媒介，只是一套“生存机器”，“机器”的价值体现于是否能够提高基因存活与繁衍的成功率。
该书引发了巨大争议，据说该书的出版商读过此书之后三天没有睡好觉，还有学校老师写信给作者，责问他怎么能写出这样一部书，因为他的学生觉得人生空虚渺茫而失去生活的勇气，善良的人们的内心世界遭到一次毁灭性的轰炸，道金斯也因此被冠以自私自利布道师的恶名。后来受罗伯特·阿克塞尔罗德对合作进化的研究成果（道金斯称其为“好人先成功”）的启示，道金斯在《自私的基因》再版中拓展了书的内容，主旨是表达一种更积极的精神：虽然人性是自私的，但这种自私也能发展出合作和利他行为，在这个过程中“好人会先成功”。需要强调的是，道金斯始终没有改变人性是自私的这个核心结论，他后面的扩展只是在强调即使人性是自私的，也可以发展出合作与道德。需要指出的是，“自私”一词，在中文语境下具有明显的贬义。而《自私的基因》一书中的“自私”（英文“selfish”）可译为“自利”这个词。
4.感性和理性
感性是指人涉及情绪、情感、意志及态度等范畴的心理和人格特征，它们和人的某些欲望（如爱欲）相关或者存在交集。心理学家通过研究“本我”（弗洛伊德提出的概念，意指人格中最早、最原始的部分，包括生物性冲动和欲望）、“实我”（康德语，意指情感的“我”）以及潜意识等发现，人的行为在很大程度上是由理性之外的感性所决定和支配的。感性是个不可知的黑洞，是个混沌的世界，且常常表现出非平衡、非健康的状态，如偏狭、极端、偏执、焦虑、猜疑、嫉妒、虚荣、冲动、仇恨等。在群体行为的作用机制下，个体的心理非平衡状态集合起来，不仅会形成群体心理（社会心理）的非平衡状态，而且有可能增强个体心理的非平衡状态——反过来扩大、增强群体心理的非平衡状态。
欲望是火种，感性是风；风吹火种，能扬起炫目、炽热的大火。不同的欲望不同的风，与之相关的火呈现出不同的色彩：有的是善之火，有的是恶之火。权力欲望、占有欲望，在非平衡感性因素作用下，如果没有有效的制约机制，往往朝着极端自私、残忍的恶的方向发展和膨胀。在中外古代的皇宫里，经常上演着父子、母子、兄弟姐妹相残的悲剧，将人性恶的一面（亦可称为反人性）充分显现出来。这些恶行，即使存在某种功能需要、能实现某些理性目的，也不能掩其“恶”的属性。而由个体之恶汇集起来的群体之恶，则成为破坏社会规则、毁灭社会建设（文明）成果、吞噬无辜生命的社会狂潮的缘由和驱动因素。
感性是人性的组成部分，理性同样是人性的组成部分。何为理性？通常的解释是：人利用知识实现目标的能力。理性概念包括目标、认知、知识以及逻辑性、科学性等含义。启蒙运动将人从神的遮蔽下解放出来，崇尚、歌颂人的理性成为当时知识界的主流。科学革命、工业革命的巨大成果，更是催生了对理性的迷信。但理性的傲慢和偏执，导致了巨大的社会震荡和社会灾难，人们有理由怀疑乃至质疑人之理性。目睹人类社会理性背景下的群体悲剧（第一次、第二次世界大战等），我们不禁将人性恶（自私自利，不合作，剥夺和暴力，不讲尊重和平等等）和理性关联起来。有没有理性的（或者说源于理性）的人性恶呢？答案是肯定的。存在以下几种情形：
第一，感性因素（原始欲望、权力冲动）被包装成理性形式（可以称之为伪理性），显得有逻辑，其实没有逻辑。中国古代儒学中某些理论体系、近代俄罗斯的民粹主义，就有这个特点。
第二，有些理念以及衍生出的社会理论体现人性之恶；遵从这样的理念、理论，必定产生恶的社会行为。中世纪某些宗教哲学就是如此。即使将其装饰成善之花，但在历史面前，终究会显现恶的本意。
第三，将有限理性（具有不确定的决策模型）作为完全理性，将相对真理作为绝对真理。这种绝对主义、教条主义背后，是人性中的虚荣、自负、自恋因素以及唯我独尊的权力意识。认知中的偏见、迷信以及愚蠢，都是人性恶的体现；但比这更糟糕的是拒绝承认无知。当管理者将某种管理理论（如极端的绩效主义）视为绝对真理并强行推行时，便会产生扼杀人性的制度之恶。
第四，某些不合常识、不切实际的乌托邦构想，在强行推行的过程中，由于设定的理想状态与现实条件差距过大，因而引发普遍的虚伪，调动人性中恶的元素。
第五，设定了理想化或功利化目标，但没有规定手段的道德下限；用人性之恶去完成目标，不仅手段没有正当性，往往也消解了目标的正当性。组织为了追求效率、利润以及某种“乌托邦”构想，理性地计算并选择最具“性价比”但违背基本人伦的手段，就是这种“恶”的体现。
人类在漫长的进化中，发现了理性，开发、积累着理性之善，人类也由此进入了现代社会，享受着现代性的福泽。但理性之恶如挥之不去的噩梦，一直伴随着理性之善。令人诧异的是，人性之恶和人性之善常常混合在一起难以分离；善的种子结出了恶的果，甚至恶的行径却催生了善的花。问题如此复杂，在进行组织管理时任何简单、理想主义的做法，都是不可取的。只有实事求是才是解决问题的基本原则。
5.正视人性自为
在中国文化语境下，讲人性自私有“文化不准确”的嫌疑。但是讲人性自私，并非觉得每个人都是马基雅维利主义者；讲人性自私，并非认为人类世界无道德、无利他主义，而是说人性自私是客观存在的，它是支配人们行为的基础因子（但不是唯一因子）和基础框架；讲人性自私，也不是倡导自私（正如我们不相信韩非是一个极端自私的人，也不相信理查德·道金斯是一个极端自私的人）。我们不但要提倡应然世界，还要正视实然世界。历史已经证明，对人性特质掩耳盗铃式的认识，在现实中会对人类带来巨大伤害。事实上，只有更清晰地认知人性，才能以理性理解人性、对待人性。如果缺乏这方面的认知，遭遇人性负向因素的影响以及伤害后，自然容易怨天尤人、感叹人心不古，进而容易走极端；或以伪善面对世界；或相信“人不为己，天诛地灭”，以恶意的方式不尊重他人、不择手段实现目的。只有全面、客观、准确认识了人性之恶，才有可能设计防范、抑制、惩戒人性之恶的组织机制。人类经历了多少惨痛的教训，才找到了“把权力关进制度的笼子里”的方法。
正视乃至尊重人性中的利己、自为因素，有利于确定个体的权力利益边界，保护个体的应有权利。每个个体在资源有限的环境中生存，总是要创造并保护自身的生存条件、开发积累生存资源。基于此，任何一种文化模式都需保证个体有选择的权利和自身的利益，确保个体通过劳动和努力可以获得可支配的成果——个体即便参与组织化劳动、在组织中生存，也需有属于其实际占有的资源范围和应该获得的利益边界。这一方面是为了使个体具备生存发展的客观条件，另一方面也是为了使个体具有劳动和努力的愿望。按照生产力决定生产关系原则，人类基本的生存模式是劳动力的再生产以及产品（服务）再生产。违背人性中的自利因素，非要消除人的利己意识，进而剥夺个体的选择权利，去除个体的内在动机，社会很可能无法维持简单再生产，甚至群体存续都会成为问题。这不是逻辑推论，而是为人类许多不成功的实践所证明的事实。正是在这个意义上，有人认为产权制度符合人性，甚至可以说，产权制度是人性的体现。无论什么样的产权制度，均需将相关权利、利益分解落实到个体身上。
人类社会经历了漫长的进化，进入现代社会后，开始有了保护个体权利的理念。这种权利，具有天然和社会性的法律规范双重含义。作为群居性动物，每个个体都需有与生俱来的平等的、免受欺凌、奴役、杀戮的地位，都需有爱和被爱的权利，都需有一定的自由、自主空间。只有这样，群体才能减少内耗，才能在残酷的竞争环境中存活下去，成为天选之动物种群。
天赋人性背后蕴含着天赋个体权利以及天赋群体规则。这里的“天”不是上帝不是神，而是宇宙之中的终极秩序。现代社会所有具有现代性倾向的文化模式均主张和保护个体权利，大部分民族国家均从法律上将个体权利确定下来并予以保护。这是顺应天道的进步。人生来平等自由，既是生物基因使然，也是文化基因使然。
人类群体的基本问题之一是人己（他人和自己）界限和群己（群体和自己）关系。处理这一关系有利他和利己两种理念。利他理念主张个体为群体做贡献，形成人人为我、我为人人的美好局面。但在组织中，如果大部分组织成员信奉利他理念，但极少数组织成员信奉利己理念（通常伪装成信奉利他理念并竭力促使他人无私），就有可能使大部分组织成员的贡献被极少数人攫取，从而出现极端的不公平。中国古代帝制的主流意识形态都是主张以义为先的，但实际上皇权阶层获取了社会的大部分资源和成果。王夫之指出：“以天下论者，必循天下为公，天下非夷狄盗贼逆之所可私，而抑非一家一姓之私也。”“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”而欲破除天下一姓之私的极端不公平零和博弈格局，就需要改变两种不同规则（一方利他，另一方利己）并存的非公正博弈，把“私”摆到桌面上，在重视个体权益的基础上，通过分工协作、平等交换以及成果共享，实现组织公共利益。任何组织，都需有无私、利他的奉献精神，也需有对个体权利、利益的保障，否则组织不会有生命力和竞争力。《华为基本法》指出：我们决不让雷锋吃亏，奉献者定当得到合理的回报。到了市场经济和工业文明时代，贯穿中国思想史千年的义利之辨终于有了两者相统一的答案。
04
人性的张力结构
1.半神半兽
无论从历史文本中还是从现实生活中鉴别、观察人性，我们发现：人性像一个五彩斑斓的色谱，赤橙黄绿青蓝紫……丰富而迷人。不同的人群，具有不同的色谱；同一类人甚至同一个人，不同环境、场景下，具有不同的色谱——这正是人性难以把握的原因所在。复杂的色谱之中，存在着强烈的对比关系，即人性的张力结构。半神半兽是对这种结构的准确描绘。埃及的狮身人面像或许正是古代人们对自身属性的形象化展现。
从人的行为——它们体现、彰显、展示人性——来看，我们既能发现人性的光辉，也能体察人性的幽暗。我们不禁感叹，人性差异，真是如天壤之别。有的人为了信念、使命以及群体共同利益，舍生取义，慷慨赴死；而有的人按照“人不为己，天诛地灭”理念不断背叛，牺牲他人，保全自己；有的人追求历史意义，期望“留取丹心照汗青”，有的人则认为“我死了哪怕洪水滔天都与我无关”；有的人为爱而生，其情忠贞、纯洁、无私，感天动地，有的人仇恨入胸发芽，时间久远也不能将其化解；有的人视荣誉为生命，有的人却能忍受耻辱；有的人信奉尊重平等，有的人则热衷于依靠权力的欺凌；有的人追求自由、强调自立，有的人则习惯于服从，以出让权利换取保障；有的人天生具有恻隐之心，能够推己及人，做到己所不欲勿施于人，有的人将弱肉强食视作天理，认同成王败寇理念；有的人在挑战面前勇气倍增，能够挽狂澜于既倒，有的人则一旦遭遇困难就躲避退缩、怯懦无力；有的人注重对事实真相的探索，有的人则沉迷于利害关系的把握；有的人能将目光拉长，具有长期意识；有的人则记忆短暂、认知和行为都是短期化的……将上面各句中的“有的人”换成“有的群体”，结论也是成立的。
即使同一个（群）人，在不同的环境下，在不同的场景中，也会显示出人性的巨大差别。在A组织中躺平、偷懒的懈怠者，到了B组织中很可能成为勤劳的奋斗者；某环境下的投机者，换了一个环境，则变成长期主义原则的信奉者……这既说明人性受环境影响具有一定的可塑性，同时也从一个侧面证明了人性的复杂性。
2.人性的矛盾结构
根据经验，我们可以概括出多个维度的人性矛盾结构（图1）：
对于上面的张力、矛盾结构，我们先不作善与恶的规范判断，可以将左侧元素称为A类元素，把右侧元素称为B类元素。根据统计规律，绝大多数群体人性的分布结构是正态分布，即具有左侧A类人性特征和具有右侧B类人性特征的人，都是少数；大部分人处于左右两侧的中间。这也说明，大部分人的人性是两类人性特征的叠加状态：不是绝对的利他，也不是绝对的利己；人性中有利他的成分，也有利己的成分……问题的复杂性在于：同一个（类）人在不同的场景下，A、B两侧的成分组合不同。
3.个体的人性曲线
所有人性维度的两极（图1-1 A、B两点）之间，是一个连续的数轴。在一定的时空背景下，每个个体各个维度的人性特征，可以用A、B之间的某个位置来表示。由此形成每个个体不同的人性曲线（图2）。
上图中，A、B两侧上下各个人性特征之间，均有一定的相关性。A、B两侧，有的维度相关性强一些，有的维度相关性小一些。“利他”“关爱”“荣誉”“尊重”“平等”等之间有强相关性；但它们和“自主”“勇敢”“长远”等之间却不一定有较强的相关关系。“利己”者未必“虚伪”，甚至未必不“平等”“尊重”；“利己”者很可能“自主”“理性”“勇敢”和“长远”……这就增加了人性评价的难度，这也证明人性是复杂的，纯粹的完美人性并不存在。因此每个个体的人性曲线或偏左或偏右或居中，但大部分人不会是一条直线。
人性由多个“种子”组成。每一个种子代表人性的某一种或某一方面的特征和属性。按现代科学解释，这些种子是人类演化的结果，被生物基因所传递，被“后成法则”所塑造。作为种子，人人皆有；但个体在后天成长的过程中却呈现出人性的显著差异。有的人某个种子（主要是价值观、认知特征以及个性特征）成长得非常发达，根深叶茂，这个种子所代表的人性特征表现为个体的关键人性特征；而有的人同样属性的种子，却发育得很不好，其所代表的人性特质性状微弱。比如，有的人关爱弱小的同情心很强，有的人则非常缺乏。所有的人性种子的组合，就像一个投票权不均等的决策团队，发育良好的种子拥有较多的投票权，而发育不好的种子拥有较少的投票权，最后的决策结果由所有投票权的叠加、对冲后确定。
中国主流儒家（理学、心学）认为，人性本善；而人在发育、生长过程中往往将其遮蔽、掩盖甚至损伤。人的道德进化（致良知）行为，目的在于擦去灰尘、修补漏洞、涵养培育，使至善的人性种子重见天日、重显光辉。不过与自然基因、文化基因协同理论所言人性不同，儒家所言人性、人心，更具抽象性和哲学意味的先验性，但又没有完全抽离人的实体存在。主流儒家显然把个体之间人性特征的差异归于后天的教化和自我学习、修炼。
人与人的遗传基因显然是有差异的，这是个体人性差异的生物学基础。但是人性并不是注定的，也不是固化不变的，在与不同文化基因的结合中，在后天环境的塑造中，在社会实践的淬炼中，显现出不同的色谱和图案，积淀出不同的内涵和特质。同时，人性也不是随机形成、完全发散的，天赋性的自然基因为其提供了基础和底层制约，具有一定普遍性的人赋性文化基因为其引领了方向、确定了规范。人性之美，或人性之恶，根基相同，但在不同的土壤上花朵各异。
4.“天”“人”之战
人性结构的两端之间，存在着紧张关系（张力）。这种冲突常常存在于个体的心灵和行为中，在一些面临关键选择的时刻，就会出现“天”“人”之战。许多个体的痛苦、焦虑、挣扎抑或救赎、升华、超越，都和这个结构有关。许多群体之间的冲突，其背后的驱动因素也是这对矛盾。人性之所以出现两极冲突结构，有三方面的原因。第一，因为人类处于复杂的生存环境中，不同方面和性质的挑战，对自然基因的演变提出了不同方向的要求。假如人类不合作、不利他，就不能生存；但同时，人类个体不利己、不自为，人类亦不能生存。这是义利之辨的源头。再假如人类没有爱意，就不能有效地繁衍生息；如果人类没有恨意，就无法在资源有限的环境中竞争取胜。这是人类以爱为旗和以恨为旗不同意识形态的生成基础和缘由。第二，因为人类在两种基因协同进化过程中，在消除兽性的过程中，文化基因和生物（自然）基因发生了碰撞。从最终结果看，两者有可能相互契合，但是在极其漫长的过程中，必然发生拉扯和错位。中国古代理学家称“存天理，灭人欲”。人欲主要由生物（自然）基因所决定，而天理则是文化基因所选定的原则，两者如果不相向而行、达成平衡，就会形成巨大的冲突。第三，因为不同的群体生存于不同的地理环境和社会环境，加之群体领袖的个人心智和偏好，在文化基因的形成、积累过程中，会有不同方向的选择。假如有的民族选择了“理在心内”，有的民族选择了“理在心外”，单纯从逻辑上说，不同的选择反映了不同的哲学建构思路，没有先进、后进及高下之分；但在社会实践中，文化基因的不同架构（模型）却会生成不同的功能和效果，因此既有评价的必要，也有评价的可能。
人性的冲突，往往表现为价值观（尤其是核心价值观）的冲突。核心价值观是人类群体根本性的是非判断和选择，是处理个体内心、群体内部、群体之间以及人与自然、人与环境矛盾关系的尺度和立场。它既是人性的产物，又能匡正、引领人性。一方面，人性中的某些天赋种子（欲望、本能），能够转化、升华为意识和观念——例如本能的爱升华为意识层面的爱；另一方面，从动态角度看，某一“关键时刻”——人类面对生存发展的挑战、转折需要作出选择的重大节点——生成的价值观体系，长期延续下来，有可能沉淀为文化基因，从而成为人性的组成部分。
价值观在一定程度上是为解决人类冲突和选择难题而产生，但不同群体的不同选择方向，使人类的价值观谱系变得非常斑斓复杂。从超长期视角看，新的价值观大概率会替代旧的价值观，新的文化秩序也会逐渐扩展。但在替代的过程中，新旧价值观会以矛盾冲突的方式并存着。到了21世纪，仍有一些群体或共同体保留着不尊重妇女、将妇女作为生育机器以及剥夺女性学习、工作、社交权利的文化习俗。这些文化基因无论多么根深蒂固，相信总有一天会被消解、替代，这反映了人类进化的逻辑和方向（人类向善是个得到证明的大趋势）。但需要指出的是，有些价值观冲突体现了人类安排社会秩序、安顿心灵和精神的不同选择，很难对冲突的两面作出善恶以及进步落后的价值判断。以义利之辨为例，任何社会欲能正常运行，既要讲利，也要讲义。一味把去除个体利益的利他之“义”定义为正义，以及一味把个人所追求的“利”定义为不仁，都会使共同体的生存和发展出问题。儒家崇“义”，显得高迈、虚渺，往往远离人性的真实特征，无法真正整合群体、直面竞争；法家讲“利”，但由于过于注重群体中极少数成员的利益，且手段极端，打破了人性的平均底线而变得没有合法性（是否“合法”的评判标准是群体普遍认为其是否正当）。古代有的共同体的领导层采取了“外儒内法”的虚伪做法，对两种主张都构成伤害，也侵蚀了自身的统治合法性。现代社会，人们终于找到了处理义利矛盾的方法：尊重、保护群体中的个体权利，以交易机制实现群体利益；同时制定并执行防止损害个体以及公共利益、降低交易成本的规则（营造法治环境）。这样，个体之利具有群体之利（义）的属性；同时在体现社会利益（义）的机制中给予、保证个体之利的空间和边界。
就群体中的个体而言，由于天赋人性的遗传基因差别、各个人性种子发育程度差异，以及个体所处环境、人生经历不同，会导致其对事物的价值判断或有不同：有人喜欢稳定，有人喜欢冒险；有人偏好个人主义，有人偏好集体主义……而管理的任务则在于：基于对人性的理解，依据企业成长的目的和要求，整合、协调出所有个体认同的群体价值观。
05
总结：基于人性的管理
在说明基于人性的管理之前，在此先对我们的人性假设观点做一个小结：
第一，人性是人普遍具有的心理属性。某些属性动物皆有，有些属性人类独具。
第二，人性是人的自然（生物）基因和文化基因共同塑造的。从长远看，两种基因相互影响，相互结合，共同对人性产生作用。
第三，人性有善有恶，利己和利他并存，是两极矛盾结构。如果对两极现象不作善恶定义的话，也可以说是无善无恶。中国传统文化中的儒家和法家，分别从性善和性恶两个极端理解人性，使得人性观念从源头上出现了偏颇。
第四，组织中的每个个体的人性表征是有差异的。这主要是由个体人性的种子不同以及所处土壤不同、培育方式不同所决定的。
第五，从统计规律看，群体的人性分布是正态分布：人性至善者和人性至恶者都是极少数；大多数个体有善有恶、不善不恶。
第六，人性的底层元素是欲望；理性和感性是人性的两翼。欲望和理性、感性相结合开出不同的人性之花；有善之花，也有恶之花。
第七，人性的基本逻辑是趋利避害。这也说明人性是可变的，环境对人性的走向具有重要作用。同时，人性自为并不意味着人性的主体只能被动承受天赋以及文化基因所造就的普遍人性，每个人对自身人性的定位和塑造有一定自主和弹性空间。对个体而言，人性在一定程度上是可以自我选择的。
第八，人性是开放、动态、历史的，人性有相对稳定的一面，也有随历史进程变化的一面。特定场景下的人性，均有时代的烙印。
第九，人的社会属性不是人性，但和人性混合在一起，容易使人性出现变形。恰如暴雨打在海面上激起波澜。人的社会属性对于人性有一定的杠杆作用，可以放大或缩小人性的某些特征。
人性假设，是组织理念以及企业所有管理政策、机制的源头和基石。基于人性的管理，首先体现在深层次的人性假设、组织理念（组织的基本规则）、管理政策（各项管理方针、原则）和机制（管理手段和方法）三者价值导向和基本逻辑的相互一致上（如图3）。
管理基于人性的理念和原则，落实到具体的管理实践中，意味着一方面需选择人性曲线偏A侧的员工，另一方面所有的管理理念以及由其所衍生的政策、机制，需激发人性中的A侧（正向）因素，抑制人性中的B侧（负向）因素；需努力使员工的人性曲线向A侧移动——这里隐含的前提是：人性是可变化的。同时，在人性两极结构中寻找平衡，使管理理念、政策和机制恰到好处、合适易行（参见图4）。
从上图可以看出，今天被人们普遍接受的管理理念，都是源于对人性的理解。令人宽慰的是，伴随着人性向善的历史进程——在这一点上，我们属于乐观派，管理向善也持续不断地发生并成为长期趋势。由于大部分人的人性都处于不左不右的中间状态，且具有按趋利避害原则变化的可能，因此，作为人性种子生长的土壤（组织中的机制设计以及制度、文化环境）殊为重要。组织内部机制、制度以及文化的创造者是人，但反过来它们又能作用于组织中的个体，影响其动机、行为以及背后的人性元素。
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