张秀玉 | 欲罢难休：论晚清民国时期割股疗亲的终结|儒家|光绪|割股疗亲|张秀玉|晚清|民国时期|礼教

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本文作者张秀玉研究员

摘要

割股疗亲兴起于唐宋，兴旺于明清，渐衰于民国，真正的终结却是在1949年以后。晚清民国时期割股疗亲事件层出不穷，各方对此态度复杂，总体说来晚清多赞赏揄扬，民初在赞赏之外，逐渐产生了更多质疑、嘲讽和理性的分析。观割股史始终，赞成者与反对者一直都存在，并争议不休。明清官方和大多学者对此态度暧昧不清，既认为不合于经不可为训，又认为孝心可悯，有益道德教化。清廷的大量旌表使得清中后期的割股疗亲事件泛滥，进入民国后仍然有强大的惯性。治疗之效、因果报应、旌表奖励、情感道德是产生割股行为的主要缘由，因此政府中止旌奖、纲常礼教环境的变化、近代学者对封建伦理的揭露和对科学理念的传播，都逐渐瓦解了割股疗亲习俗的社会基础。苏区的妇运和文化教育对封建礼教的打击十分有力，这使得苏区及1949年以后全国都不再有割股疗亲事件。

关键词

割股疗亲；割臂；儒家伦理；封建礼教；科学

割股疗亲的兴起在唐宋，兴旺在明清，真正不可胜数则到了清中后期，渐衰于民国，真正的终结却是在1949年以后。以安徽省为例，道光《安徽通志》中记载的割股疗亲，共计唐代5人，宋代19人，元代1人，明代573人，清代1 547人，共2 145人。其中为亲生父母割股者717人。人数最多的地区是歙县，共154人。这并不是一个完整的数据，道光十年至清末未被计入，数字已足够惊人。历史上反对割股的声音从一开始就存在，且明清时期官方亦曾明确反对，但仍愈演愈烈。道德至上的评价习惯使得终结极其明显的错误行为难度极大。前人对宋至清代割股疗亲的研究相当全面，而对进入民国的情况所论较少，对终结期的面貌考察和原因的分析未周。本文拟论之以就教于方家。

袁慧新、闫喜焕编著《医学史上的谎言和谬误》

一、清末民国割股疗亲的实际状况

据《清实录》，光绪时期经皇帝同意旌表者的割股疗亲达到97例（检索《清实录·德宗景皇帝实录》，有刲股16，割臂44，割股13，刲臂20，刲肝1，割肝3），但宣统朝就不再旌表，《清实录·宣统政纪》未载此类事件。实际宣统朝并非没有割股之事。如《北洋官报》载宣统二年（1910）河南南乐县常李氏瘫症，卧床不起半年之久，其子常富在天帝台前割股肉半斤多，上供天帝，求保佑母病得愈。地方官府记载和旌表的事例更多。1905年陕西沔县周遇渭割股奉母：“焚香告天，割股煮羹以进，病就痊”，陕西道“赏给银十两以励孝行”。实际未报知官府的割股疗亲事例也不在少数。可以看到各类报刊和传记文章为了道德教化而大肆宣扬割股疗亲之行。如宣统末高邮县吉元英为夫赵文章割股疗疾，赵服下所煎煮股肉，病日渐愈，评者称：“吉妇之贤，洵可嘉也，况今之世，醉心自由平等者，每每一言不合，则夫妇离异，安有村野之妇，尚割股疗夫耶，故乐为之记。”

《清实录》

统计目前收录近代中文报刊数量最大的数据库“全国报刊索引数据库”，1900年至1949年篇名有“割股”（包括割臂、刲股、刲臂、割肝）的文章共有663篇，其中中文报纸535篇，期刊126篇，另有2篇外文报纸。以体裁和时段分情况如表1：

表1 1900年—1949年全国报刊索引数据库“割股”文章概况表

登载最多的为《时报》52篇，其次是《盛京时报》51篇，《时事新报》（上海）41篇，其他《新闻报》《申报》《益世报》（北京）、《益世报》（天津）、《社会日报》在10至20余篇不等。从这些数据可以看出，关注割股疗亲问题的报刊除沈阳的《盛京时报》外，多集中在上海和北京；并且民国以后的割股疗亲并没有消亡，并未因1915年新文化运动之后科学、民主思潮兴起而消失，也未因20世纪30年代的新生活运动而衰歇，甚至因为对社会热点关注的变化或其他原因，20世纪30年代和40年代有更高的报道数量。有学者统计，唐代以后女性割股行为“发生次数最频繁的地区为长江下游三省——安徽、江苏、浙江，约占总数的50%”，而方志的记载中，割股女性数量又远多于男性。实际民国以后的割股疗亲由于多在报刊登载，则偏向于多记载在北京、上海、南京、重庆等报刊集中的大城市发生的案例，乡村中的同样事件被记录登载的就很少，或许存在，但不为人知了。可以确定的是，割股疗亲之行一直在批评中默默地顽强存在。

虽然相对于清代，进入民国以后割股疗亲的事件明显减少，但仍层出不穷，只是对事件记载产生了多种面貌，与清代几乎众口一词的赞美已有相当大的变化，甚至时见嘲讽的记载。相较于晚清对割股疗亲治疗结果的记载，民国的记载更为客观。晚清方志在孝子传、列女传中，有一部分记载了疗效，称“立愈”或“乃痊”者极多，少部分记载为无效，或过十数日后仍不治而亡，甚至有些割股者也同样身亡。但到了民国以后割股叙事对疗效记载有较大变化，无效者几乎过半。晚清方志的记载典型者如浙江嘉兴“钱国元，字瑞芝，母杨病笃，医不效，吁天割股疗之。既痊，复病，又割如初。华德礼，越人迁禾，年十六，母患心疾，药罔效，刲股煮糜以进，乃痊”；安徽凤阳府庠生刘凤皋“母疾，祷天愿以身代，妻谢氏复割股以进，得愈”。光绪《凤阳府志》仅卷19《列女传》记载的儿媳割股治愈婆母的“刲股愈姑”的就有45例。民国之后的记载割股无效者明显增多。如1917年，湖南宁乡吴楚生母老家贫，在乡授徒，“客腊母病笃，思肉食，楚生割股肉和豕肉烹以进”，后母死，楚生哀痛过度亦卒。1926年，山西沁源县马森村22岁村民郭拴牛，从腿上割下一片肉给伯母炒食，治其大头疮。其伯母食二十余日后仍病故。1928年上海宝山路商务印书馆总务部稽核科刘朴女士“割臂肉一片，投之药铛，其母服后病无起色”。又“日日启其老母便桶，检粪尝之，直至母病渐愈方停止此项工作”。而这正说明其母亲的治愈与割臂无关，而是以后渐愈。

光绪《凤阳府志》

有效者亦时见报端，如1918年济南高等女校学生曾镜蓉自刲臂上肉，母服而渐瘳。1927年名伶朱琴心夫人为救夫病，于臂际用利剪刺肉一块。琴心服后，日有起色。1936年蓟县安各庄王树斋割左股肉三寸许，和面汤进母，数日后，母病大瘳。20世纪40年代还有多起佛教徒割股疗亲事。江克明记其父割股肉愈其祖母事：以枣肉裹之，即念大悲咒，再煎大悲水下咽之，“后三日祖母梦一老人嘱曰，汝疾已愈矣。自是日渐形健，谓非割股之感应所致哉”。其思想行为，与清末儒学者毫无二致。总体来说，割股对治愈有效的记载十分有限。

从今人的科学常识出发，人肉并不可能有特别的医疗作用，而对疗效的记载有如此大的区别，很可能清代的记载失真，或存在选择性记载，对未起效的略而不言或少言。清代民间记载的真实性或可存疑，但官方旌表的事例都有明确的到场查验程序，且需造册具结，较为严谨。光绪四年（1878）据下属所禀，甘肃皋兰县丞王家澧重病，其子王世祜割臂疗亲，和药以进，但王家澧服用之后，最初病觉少愈，但拖延十余日后仍然去世。此事上报后，甘肃省布政使崇保“札饬皋兰县查验明确”，于是皋兰县令王裕谦亲诣寓所查验，查其在王家澧病笃时“引刀割左臂，宽一寸许，深二分，和药医亲属实”。随后造具事实清册，加具印结到布政使司，由陕甘总督左宗棠再转奏皇帝请旌。

《左宗棠全集》

全面抗战期间以及抗战胜利后的割股疗亲报道，常将叙事重点转为对事件本身的讨论和批评。1940年，重庆一位受过高等教育的女生，为母割股疗病，未能治愈，并在母死后服毒自杀，以全孝道。因行事极端惨烈，造成了相当大的轰动，引起社会各界对科学与愚昧的热烈讨论。此时期大多的报道较客观，如此类：“因母病乏资医治，乃割股疗亲，借希早日痊愈，不意未能生效，仍在病笃。”或更简短者全文仅数十字：“镇江有一幼女余绍银，十二岁，因其母生病，乃效古人割股救母，后母果愈，但该女孩伤口尚未好，业已送往医院诊治。”当然也有相当多持同情感动态度的。如1942年北京板扇铺学徒汪振兴割股疗母，“割下左腿肉二寸许煎好，其母竟以大痊，街里邻近闻之莫不感动”。或视其为社会奇闻，报以嘲谑或者同情态度。1948年的《大公报》直接对割股的妇人讽以“新会愚妇”，同年10月又刊登了一个伏击路人、割他人之股以疗自己父亲之病的“孝子”笑话：“这个聪敏人却不慌不忙的说：痛什么？你不知‘割股疗亲’是天下第一等‘孝事’吗？割了人家的肉来充孝子，那更是又好气又好笑。可是世界上偏有类同这样的事情。”一些沿袭旧体的文学作品在塑造割股疗亲者形象时，大多延续了苦情和高尚的格调。1946年，江苏盐城人卞建章割乳救父，结果父亲未救成，自己流血过多，气绝身死。1947年，汉奸黄鹤亭都自称“事母至孝，曾割股作汤”。1948年春，云南刊印《朱氏割肝救母全传》戏本，其末尾唱词“有人学得朱氏女，万古千秋传美名。这是一段割肝记，奉劝今人学古人”。都是完完全全的晚清气息。

除报刊上出现的市井中的割股，晚清民国的精英知识群体中也有不少人曾割股疗亲。著名的如张之洞之妹张采、李鸿章之子李经述、蒋百里、蔡元培、曹汝霖都曾割臂疗母，马一浮的二姐曾割股疗父，罗振玉的三媳割股救夫，后两者甚至双双毙命。清末民国的割股疗亲事件，几乎不绝于书，虽然越到后期，社会出现越多地客观描述或批评态度，但由于区域的经济文化差异，对科学的理念接受不同，又兼个体思想的千差万别，在这样一个广袤的空间里，有着千年传统的思想行为显然很难立即终结。尤其是有着道德正义的行为，无论是否科学，是否有效，都有十分深厚的土壤，习俗有强大的惯性。

刘克敌著《民国学风》

二、伴随割股疗亲发展始终的争论

虽然自唐代韩愈就明确反对割股之行，但赞同者在明中期以后有更大的声音，且这种声音一直持续到民国。韩愈的理由非常犀利，认为割股疗亲既伤于儒家教义，又有害于身体，不合于孝道，且旌表此行是陷圣人、邑里、父祖皆于不孝：“母疾，则止于烹粉药石以为是，未闻毁伤支体以为养，在教未闻有如此者。苟不伤于义，则圣贤当先众而为之也。是不幸因而致死，则毁伤灭绝之罪有归矣。其为不孝，得无甚乎！苟有合孝之道，又不当旌门，盖生人之所宜为，曷足为异乎？既以一家为孝，是辨一邑里皆无孝矣；以一身为孝，是辨其祖父皆无孝矣。”

韩愈像

宋以后对割股疗亲的认同很大程度是由于朱熹的模糊态度。朱熹认为诚心去做，不让他人知道，就可以实行：“割股，若诚心为之，不求人知，亦庶几。”这种说法成为后来赞同者的主要理由。明中期姚涞、明末侯朝宗、清初汪琬、清中期姚鼐皆倾向此说。姚鼐明确地说孝子割股疗亲，如君子为善，不可抑遏：“夫君子之为善，亦若小人之为不善也，发于至善而不可抑遏，岂寻常义理辞说之所能易哉？故曰：‘求仁而得仁，又何怨？’”他旗帜鲜明地为亲友作传，表彰割股疗亲，如《旌表贞节大姊六十寿序》《蒋君墓碣》等皆有此行。乾隆《淮安府志》对割股疗亲已不是模糊的“不反对”，而是十分鲜明的赞同：“明天察地之大，从未闻刲肝剔股以为孝也……而后世往往有之，朝廷亦因而致旌，是盖匹夫至性发于不容已。夫圣贤之所制者，义也；愚民之所发者，性也。盖由不学而致，而其志固可悯，国家用以风励末俗，或亦大道之不废欤？”即，其志可悯，可励风俗，不废大道。乾隆以后割股疗亲具有无可争辩的正义。这种态度基本代表了明中期以后至清末的主流态度。魏源对贫者出此下策相当认同：“彼计穷出此者，匪贫则幼也……故夫自然之爱根于心，不可解矣。未尝辱亲，奚其毁？未尝无益，奚其伤？古圣请以身代兄死，矧以亲自有之身代亲，奚其伤？以身之毫末代亲身，奚其伤？”

魏源像

事实上，反对的声音一直就有，且来自朝廷，明确不予旌表，但却神奇地无法左右民间的选择。明初洪武时礼部定议：“凡人子卧冰、刲股者，不在旌表之例。”宣德元年（1426）五月，宣宗又重申：“诏毁身疗亲疾者，不得旌表。”宣宗时有总旗卫整，其妻病，其女刲肝煮汤，母亲饮后得愈，礼部请旌，宣宗不许，认为“孝亲有道。剖腹刲肝，岂可为孝，若因此伤生，则其罪益大”。清初也例不准旌：孝子割股伤生，及烈妇夫亡无逼迫等情，遽行殉节者，例不准旌。如有奏请旌表交部议者，其入祠建坊之处请旨遵行。明清皆有学者认为割股为愚孝，不可法，如明代归有光、清代焦循等，但占据道德正义，肯定割股孝行的仍占了大多数。如清末林昌彝就认为“谓之孝而愚可也，谓之愚而非孝不可也”，这才是最常见的认知。正因为割股疗亲得到广泛认同，晚清割股疗亲数量之多令人发指，各类府、州、县志篇幅最大的孝友、列女传记，皆连篇累牍载割股疗亲事，旌表类奏议也层出不穷。陕西按察使认为贫困之家可论心之可奖，不论迹是否合理：“如进延龄之酒，虽药石亦资乞效，何发肤不顾毁伤。然诗礼之家固贵求全以责备，而凿耕之侣尤当略迹以原心……可否请赏匾额，榜之于门，以嘉愚孝而励末俗。”文人别集中传记文也十分常见。如胡显璋撰《刲股篇》载其幕僚华容张端崖割股疗亲事。胡适《先母行述》记其母割臂肉疗弟之事。无论奏议、方志，还是文集中，直至清末，对割股疗亲的肯定理由，不外乎至孝感人，有补于世风教化。

对割股疗亲的反对虽然道理上很通透全面，但实际言行往往割裂。光绪十三年马其昶著文明确地反对刲股，以其“非出于中道”：“且夫庐墓刲股，后世矫激之行，非出于中道，君子节而取之，亦必其它行无大戾……身体发肤受之父母，不敢毁伤，何有于刲股？”但马其昶此文所陈述的道理实际与韩愈《鄠人对》基本相同，并更为明晰透辟，可是马其昶曾在母亲生病时，与妻共同割股疗亲，且此事发生于光绪九年十一月初五，早于此文。其妻弟姚永概记此事甚详：“姻伯母病重时，姊夫于初四日割臂服之稍效。大姊于初六日又割，和伯之妇于初八日亦割，家人皆秘不之知，及死，哭泣躃踊，血流出袖，人始询及之。”马其昶此时的反对，已着重检讨于沽名钓誉、名器不符之害。此后马其昶虽然在作传记谀文时述及割股，实际态度并无赞同之意。1923年，马其昶为宜兴丁毓英作墓志时，述及丁氏曾刲股疗父疾，不愈，再刲以进。其婆母病重时，亦割臂和药为饮，然而并没有起效。与马其昶有相似之处的是姚永概。他在记光绪九年姐姐与姐夫割臂之事时，充满同情和赞叹，但因割臂未能奏效，他之后在传记文中态度相当冷静客观。光绪十四年，为桐城姚氏（其祖父的姐妹，亦称姑奶奶，嫁与六合彭氏）作传时记其三次割股，二次为翁姑，一次为丈夫，但其夫未愈，“一效一不效也”。

姚永概著《慎宜轩日记》

清末民初有相当多的骑墙派，通常认为此事“不可为训”，但“不得不谓之贤”，因此骑墙派可视作褒扬者。如薛福成曾说：“夫孝子刲股，烈妇殉夫，不可为天下训。以其事难责之人人也。然至性郁结，一瞑不视，则其得于天者独厚焉。行虽过中，不得谓之不贤也。”

即使肯定出于至情至性、孝道、爱其亲，否认求名之图，但也难以否认其愚。这类思想直接继承明清以来的肯定派，仅在细节或用词上有差异。例如认为即使女子好名，又不是要以名声获取功名富贵，那么对社会并没有伤害，就应当让她们得名。如清末刘光蕡说：“至为此等事者多至性之人，而出于好名者盖寡。况女子乎好名，非以名要取功名富贵，此又何害于世，而不令其好名乎？”当然，求名之心，割股疗亲者中的男性亦然。光绪初长沙举人粟奉之，就曾晤孝子杨棣华，杨自谈其曾“割肉愈亲事”，粟因此为之作传。

《粟奉之日记》

民国初年虽然形式上进入了共和体制，但社会上仍以君主制时主流的儒家思想为重。儒家的伦理道德和孝行至上观念是割股疗亲事件的思想基础。道德极端主义者常常有之，信天道、信鬼神者更层出不穷：“夫近世学者，多言无鬼神，如孝子割肉医母，母活而己不知苦，岂真无鬼神哉。经曰，天道不言而善应，于此益信。”民国时期许多地方官绅也并不反对割股疗亲。1933年，石国柱在安徽歙县任县长，主持修志之事，延请名宿、前清翰林许承尧为主纂。由于此前县志为道光八年（1828）劳逢源所修，劳志的体例沿乾隆时刘大櫆所纂县志，所以民国志本应自道光续至修志时。事实上，石国柱仍援用前志体例保留列女、孝子等传，且只修至清末。石国柱序称：“宏儒硕师、孝子悌弟、义夫贞妇，洎夫抗节犯难之士，殊能绝群之才，比户接踵。”此志修成而未刊时，歙县又有新任县长楼文钊。楼县对县志之孝友贞节之传章节过繁（列女一传占全书几乎四分之一）表示认同和赞赏：“留兹前民遗迹，以示方来，安知后之人不低回慨想，谓昔之艰苦损克，所以自固其群者已。”此志孝友传所记割股疗亲之事，唐1例，宋1例，元2例，明清人物则绝大多数为割股疗亲之事。明代约一百人，清代约三百人。许承尧在孝友传前记：“孝友庸行，实为难能，刲肝伐臂，其愚可矜。要皆真诚激发。吾歙礼俗淳古，厥风懋焉，而以明清两代为尤甚。旧志具详，今仍之，存史迹耳。”这里细思其要义，仍是“可矜”，是“真诚”。且采访续录道光以后事例尤多，其义何在甚明（“愚”字，此处不能理解为贬义，是明确的褒）。其他地方亦然，如民国十七年（1928）《渑池县志》也大量载录刲股奉亲事例。

佛教徒也有相当强大的支持力量。1943年佛教教会提出一种“道义精神”支持割股，且超出一般的传统“疗亲”范围，用以“疗师”。无锡第一支会第五义务学校为救济一般清寒失学子弟的学校，其中诸姓女教师，法名玄止，为支会主持宦身悌衣不解带，日夜侍奉。在病危时，玄止沐手焚香，默祷上苍，实行割股，以疗师疾。宦主持得以挽回沉疴；另有黄身慧道友为钱修根师母割股疗疾，卒致恢复健康，教中人赞誉：“此种道义精神，足资楷模，实为我教历史上最光荣一页也，特为文以表彰之。”

《民国十七年渑池县志（译注本）》

民初北京政府也明确对割股不应褒扬。福建省巡按使驳回闽侯县为李氏的请旌，以其不合条例，非良善习惯：“查该氏割臂疗夫，虽属出于血性，为人所难，但此等愚妇行为实非善良习惯，官府不能为之提倡，核与褒扬条例施行细则第二第三第四等条所载之意义不符，碍难转咨。”陈独秀1923年的文章认为孝子割股疗亲是封建时代宗法社会相应的人生观，“这种人生观乃是农业的宗法社会封建时代之道德传说及一切社会的暗示所铸而成”，而在工业的资本主义社会，就不会有这样的举动，不会有这样的情感。20世纪40年代陈独秀所见的士绅人物，已经不公然坚持旧道德了，“殉葬和割股更是古代的忠孝美谈；男女平权之说，由西洋传到中国，当然和中国固有的道德即礼教，太不相容了，然而现代的中国绅士们，在这方面已不公然死守固有的道德了……总之，道德是应该随时代及社会制度变迁，而不是一成不变的；道德是用以自律，而不是拿来责人的”。陈独秀将割股与社会制度和伦理道德相联系，指出了割股疗亲存在的思想体系方面的原因。

1928年上海商务印书馆刘朴女士割股尝粪事件引发的讨论相当长久，当年尚有报刊以为愚孝，但“可以风矣”，值得在世风浇漓的当时作为美谈，但1934年有人撰文分析其反科学常识：“观乎刘女士之割股后，母病仍无起色可以悟矣。然病后虚弱，割股煎调，或有稍效，但其值与动物肉类相等，又何必小题大做哉。割股后病人往往霍然，盖病以药而将治，或病之转机，自然将愈，割股适逢会耳，岂可贪天之功哉。割股不但不能疗亲，割者自身反蒙无穷之害……流血痛苦，病菌致割处化脓腐烂，或传染全身，破伤风，丹毒，脓毒症，危害生命。”

如前文所说1940年重庆女大学生割股并自杀事件，报纸讨论此事认为，从情感上说是出于圣洁的爱心，很崇高，但理智上说，完全错误，并认为此行反科学，愚昧无知：“药石无效，固是一大悲伤之事，但是割股入药，又是根据了什么，可证其有助于药石底功能呢！某女士是大学毕业生，受过高等教育的，当不会不知道近代的科学，而今竟然做出迹近迷信的事来。”此事件引起的讨论也更加深刻广泛，涉及妇女解放问题。1941年在由京迁渝出版的《新民报》上仍讨论此新闻，正标题是“大时代的小悲剧”，两行副题：“重大一女生竟割股殉亲，现代教育战不胜烈女传！”作者对此的评价：“好好的一个人，动辄要使时代因他而倒流，我总以为是不该的事。何况这位吴小姐，还是一个女青年，大学生，何不思至此！她晓得吗？像她这样的思想和行动，直接的是予妇运前进又触着一道坚巨的暗礁。”1941年有多种报刊转发这样的评议。

张宝明主编《新青年：思潮卷》

三、终结割股疗亲的真正力量

从割股行为的发生来看，道德的崇尚依赖于文教，即文教越发达的地区越易“驯化”，而一些带着残忍性质的道德观念，最有力的贯彻者是中下层的知识分子，是有少量识字能力，懂粗浅的程朱义理和道德教化内容的一类人群。道德的规范也更易于在密集的人群中传播和影响，形成巨大的力量，绑架裹挟群中的个人。群体中人之间的相互“盯防”形成的极端的道德要求，甚至远远超过官方的规范，用王汎森的说法，正是“毛细管作用”，而这正符合大众心理学所说：“群体的信念有着盲目服从、残忍的偏执以及要求狂热的宣传等等这些宗教感情所固有的特点。”马其昶明知割股之事圣人不为，他自己却还是去做，很大程度上是被道德和社会舆论裹挟绑架了。姚永概等宗程朱理学的晚清精英知识分子并不明确反对，也未必没有道德压力的原因。毕竟“孝”在儒家思想中具有不可争辩的正义性和绝对地位。儒家的伦理要求和极端化的孝道标准，是导致割股疗亲事件在民初仍然不断发生的思想基础。

割股疗亲在科学性上的模糊，也是推动其一直存在的客观原因。现存有大量的割股有效的记载。如前所述，民国时报刊所载割股事件，有效与无效几乎各占一半。虽然这很可能是某些疾病本身可以自愈，但却会被认为与食用人肉有关。而无效的案例，会被认为是“诚意还不够”。如民初童鸿成，家中产，母亲七十余岁，病卧一月，医生以为病已不治。童鸿成“乃祷诸神，刲股和药进”。十余日后，其母“竞起，洋洋如平时”。张宗祥记其事，断言“乃知无他谬巧，特以诚感而已”。

古斯塔夫·勒庞著《乌合之众：大众心理研究》

民国时期对割股疗亲的反对是主流态度，这也是使割股相对清代逐渐减少的重要原因。反对割股成为主流，得力于近代知识分子在理论建构上的努力，尤其是对伦理上的人格独立和平等，妇女的独立与生活等方面的思考。陈独秀写于1916年12月1日的文章认为：“故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。”“西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之……封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉”。由此展开对整个封建礼教的质疑。事实正是如此，如果传统礼教不成立，割股疗亲就失去了思想基础。当然类似的反思在清末就已大量存在，如1902年《中国新女界发刊词》称：“中国女界，数千年来，墨守古训，积重难返。处今日世界交通、竞争剧烈之时，而男女不平等之习惯，痼塞智慧、残贼肢体之恶魔，依然盘踞于社会上，根深蒂固，未易尽除。”只是当时未产生太大影响，成为社会的主要声音。

鲁迅对割股和极端孝道有强烈的批判，且在知识界有重大的影响，然而这并不能对割股的事实有直接终止的作用。周海婴记载许广平曾为鲁迅割臂疗疾：“（许广平）那时年少单纯，见父亲重病缠身，久治不愈，想起书中读过的‘二十四孝’中有一孝，叫‘割股疗亲’，以报养育之恩。我母亲便如法炮制，硬是将臂上一块肉割下来熬成汤药，让父亲喝了。”——此事实在匪夷所思，但确实是在周海婴的著作中明确记载。鲁迅不仅在《狂人日记》中尖锐揭露割股之恶：“大哥说爷娘生病，做儿子的须割下一片肉来，煮熟了请他吃，才算好人”，而这就是“四千年来时时吃人的地方”，在《朝花夕拾》中也是明确地反对割股：“然而割股的人物，究属寥寥。足可证明中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了。”许广平本人受过高等教育，是北京女子师范大学的毕业生，且1923年成为鲁迅学生时已26岁，1927年与鲁迅在上海同居时已30岁，算不上很年幼，很难想象许广平与鲁迅的思想认识相差这么遥远。毕竟鲁迅于1918年就发表了《狂人日记》，1926年写作了《朝花夕拾》并于1928年发表，许广平也做过鲁迅的助教，不可能没有读过这些在当时也是十分有影响的著作。思想和行为本身显然可以是分裂的，这也是割股时时能够沉渣泛起的原因之一。

鲁迅著《朝花夕拾》

综合考察割股者的行为根源，可以归纳为四方面的因素。一是追求治疗作用，唐代开元年间陈藏器所著《本草拾遗》将人肉列入，称“人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进”。而大量方志和传记都称有治疗作用。二是因果报应观念，祈望福报。佛经《妙音宝卷》载妙庄严王全身痂癞，幼女妙英割臂疗父，癞疾得愈。后妙英成正果，转世成大慈大悲观世音佛。割臂疗父疾的妙英可以转世修成正果，这对民间佛教信众和普通人都有强大吸引力。三是获得旌表或其他奖励。割股疗亲之行得到官方旌表，除获得立牌坊、赐匾额等精神褒奖外，在一些朝代时段和地域，还可以获得免除徭役、减免田赋或丁银的优待，或者有发放粮米、银钱的奖励。四是情感驱动、心理因素，图心安，或被道德绑架，不尽力为之则心有不甘，或问心有愧。按这几类划分，年幼的蒋百里、年轻的蔡元培和成年的许广平都是在情感驱动下以第一种因素为主的产生举动，而疗愈也是绝大部分的社会新闻中的孝子孝女追求。传记中大量记有善行而后子孙兴旺，个人长寿，家族兴旺的，则反映出记录者的追求，希望好人好报，这也必然也是割股者可能想到的。马其昶宣统间为桐城麻溪姚氏之明代姚显作传，盛称其急公好义，后生子姚旭，果然兴其宗。马其昶评道：“为善之报，信而有征。”因果报应思想不仅是佛教徒崇信，儒生平民也是深信的。获旌表和奖励的数量，在清中后期规模相当大，这是相当多人实际想要达成的目标。虽然前贤要求割股之事应私下为之，实际总是因“血涌出”“行走不便”，伤口被发现这类原因被他人所得知和传扬。这种故事可信度不高，因为即使被发现，让家人秘而不宣，也并非难事，但事实上不仅在周围宣传，还会让文人作传，设法让官方来查验旌表才是常规操作套路，如上文之王世祜。而马其昶割股救母，则属于明知其不可能奏效而为之，“其昶忧惶，不知所为计。私念臂肉或可扶赢，不效”，就是第四种情况了。

马其昶著《桐城耆旧传》

从这些起因来分析民国时期割股疗亲现象始终不能断绝，就比较容易理解了：虽然科学精神在新文化运动之后被宣扬，但在文盲率还很高的时代，无论在城市还是在相对封闭偏远的区域，仍然有很多人未能理解人肉除了与其他动物肉类一样的蛋白质可增强些微体力外并无特别的疗效这一事实，同时，因果报应和行善积德的思想广泛存在，所以割股疗亲仍有大量的践行者。也可以从中理解民国时期的割股数量相比晚清大幅减少的原因：民国时期除了报刊和部分人的口头赞赏，政府并不会旌表此类行为，更不会给予金钱物质类奖励，甚至越来越多的报纸以批评为主，那么道德标榜基本失去空间。于是在1912年至1949年这近四十年的时间里，割股疗亲之行始终存在，批评的声音和褒扬的声音并存，总体上批评的声音越来越多，嘲讽随处可见。

从割股疗亲的伦理特点来看，破除封建礼教可以实现釜底抽薪的效果。割股疗亲的重要特点是伦理内的单向行动，只以下奉上，即父母不割股喂子女，丈夫不割股侍妻子（佛教徒除外，因为佛教讲求众生平等），实际正是父权夫权的极端表现。没有纲常礼教的信仰基础，就只剩下真正相信疗效，又重亲情生死的割股者，数量上就大幅减少。也正因此，真正最早实现终结的是在中共统治的区域，因为在破除封建礼教方面中共采取的措施十分迅捷有效。1932年8月湘赣省苏维埃第二次代表大会决议之四《文化教育问题》中明确规定：“反对复古教育。对于四书五经等封建教材禁止各学校采用，并坚决反对三纲五常等孔孟学说及一切复古思想，用唯物的科学的理论肃清唯心的非科学的学说”，并提出了一系列具体要求，包括肃清旧礼教旧道德观念、反对封建习俗、废除封建残余等。针对封建礼教中的核心观念，如三从四德、男尊女卑、守节守贞等，进行有针对性的破除。对做寿做酒送礼纳聘做丧事等封建习俗，进行改革和破除。同时，废除穿耳、蓄发、缠足、束胸等封建残余，推动社会风俗的改良。这些措施相对于更极端的割股疗亲更为常见，实现完全消除更为不易。但这些对旧思想的改造和旧习惯的消除显然使得割股疗亲失去了发生的土壤。在此之前，1932年4月，中华苏维埃共和国在瑞金成立中央妇女生活改善委员会，颁布了《妇女生活改善委员会组织纲要》，宗旨就是“使劳动妇女能切实的享受苏维埃政府对于妇女权利之保障，实际取得与男子享有平等的权利，消灭封建旧礼教对于妇女的束缚，使她们在政治上经济上得到真正的解放，以领导她们积极的来参加革命”。与苏区倡导的妇女改善生活，平权活动不同，1934年蒋介石政府倡导的新生活运动主旨是在衣食住行中讲究礼义廉耻。对其中所谓的礼，解释为：“何者为礼，敬恭是主。守法循理，戒慎将事；和气肃容，善与人处；孝亲敬长，克敦伦纪。”这与中共在苏区倡导的反封建礼教几乎是相悖而行。在苏区和之后中共控制的抗日根据地和解放区，都未曾有关于割股疗亲的消息报道。直至中共建立全国统一政权之后，夫权、族权、神权为之荡涤一空，全国范围内割股疗亲遂不复存。1949年以后，割股疗亲的消失是戛然而止、迅疾无声的。此时新发之割股疗亲事件不再见诸报刊，不再见诸文人别集。

《中国妇女运动史》

结语

割股疗亲在明清时期官方与学界的暧昧态度中愈演愈烈。赞同者的理由主要是至孝可悯，其行有补于世道人心，从道德教化的角度强行证明其价值。反对者则有更确定的理由，割股疗亲既不合于儒家经典，也非圣人所为，毁损肢体更是有违于理。这些争论几乎贯穿有割股疗亲现象历史的始终。明清朝廷都曾明确反对旌表，但事实上又自食其言，为道德教化而多次旌表其事。这也导致了清中后期割股疗亲事件泛滥，数量十分巨大。

清末民初社会各类人士对割股疗亲的立场复杂多样，产生了道德绑架现象，一些颇有见地和思考的学者在行为和理论上有割裂。民初在继承历代反割股思想的基础上，推进了认识深度，科学的声音渐起，弃置道德评价，对割股疗亲的批评有了诸多冷静客观和理性的分析。除了从医学角度评论，生活和医疗条件、妇女权利问题都被关注到。但在科学逐渐发出声音的过程中，民间仍持续不断发生倒退行为。此时是有分化的，有嘲讽的态度，有科学理性的批评，也有大量固执坚信“孝心诚意可以感动天”的思想。从民国时期编纂的一些方志来看，当地官绅坚持旧说，赞成割股者多，或跟当地宗族实力强大，伦理与孝道观念深入人心有关。割股疗亲行为根源有治疗、果报、旌奖、情感道德几种类型，在失去纲常礼教环境，科学思想得到传播，再加上无政府旌奖，能支持其行的基础已坍塌，只是由于教育文化水平的不平衡、思想习俗的强大惯性，割股疗亲仍时时沉渣泛起，且总有鼓吹者。同时佛教徒是一种异类，他们既不接受科学思想，又不以伦理范围内的亲长为疗救之限，成为20世纪40年代较突出的存在。相比于蒋介石政府，中共在自己统治的区域，对妇女解放运动和反封建礼教问题上进行得更为鲜明和彻底，且效果十分显著。在苏区和解放区，割股疗亲是一个从未产生过的话题。而在中共建立全国统一政权后，割股疗亲也是立即戛然而止的，没有任何新出现的案例的报道。割股可以与缠足形成对照，民国时期汉族地区民间缠足是非常有生命力的活动，并不因为清末民初大规模的禁缠足运动而终止，但1949年以后就立即销声匿迹了。

本文作者著《清代桐城派文人治生研究》

前人提及，落后的医疗技术及贫困是导致割股的重要原因，这个理由不是特别能成立，因为相比于明清，之前各朝包括汉魏六朝以至元，大多时候医疗技术应该更为落后，经济更为贫困，但当时并无严重的割股疗亲之风。再者，即使同在清代，割股疗亲最严重的地区也是在经济相对发达、文化相对繁荣的江浙皖湘，而非西部和北方诸省。又或者，在当今医疗科技很发达的时代，所有的人也都将走向死亡，大量存在老病无医的时刻，但却不再有人割股相救了。因此，割股疗亲的兴起和终结，最根本原因从来都不是客观条件，而是凌驾于物质上的意识。