来源：澎湃新闻
Z世代指的是出生于1995年到2009年的年轻人，他们的生活与之前的任何一个世代相比都呈现出更大的不确定性。Z世代不同于在改革开放进程中成长起来的八零后，他们在网络见到别人生活的幸福与富裕，产生了对自己未来（学业、爱情、工作）的美好幻想，也面临着经济上迅速分化的事实。“到了90年代，对于大多数人来说，试图过富人的奢侈生活已经是不可想象的了，因为90年代的富人可以轻松地花10万块钱买一只手表或花300块开一瓶进口葡萄酒。”[1]
理论是实践的先导，现实是理论的源头。“奥德赛时期”一词在2026年4月再次引发关注，但并不意味着奥德赛时期指称的存在状态是一种新的状态。2022年至今，自媒体创作者创作了一系列归乡类视频，这类视频糅合了地方美食、乡土文化和怀旧情绪，以“篱落深深”“返乡生活”“古法手作”为标签，成为缓和当代人焦虑情绪并收容其归隐田园幻想的乌托邦空间。可以说，从田园生活短视频流行之时，奥德赛时期就已经在实际层面上反映了全球青年创伤状态。
“世界正以比我们的头脑或心灵更快的速度全球化。我们的生活是全球性的，而我们的感觉却是地方性的。”[2]人类学家亨利耶塔·摩尔（Henrietta Moore）认为，乌托邦式的愿景同时与现在和未来相关，当一个社会处于变革的重要阶段时，未来的乌托邦愿景就会现身。乌托邦虽然存在于过去或者未来，但是它从本质上来说是当下的。在以全球流动、数据劳工、情感异化、连通困境为特征的时代里，认同危机和寻找共同体的旅程同时开启，奥德赛时期成为群体反思结构性困境的契机。“现代人的认同危机源于传统与现实生活的脱节,这使得现代人面对危机都不约而同地转向对传统、历史、过去和民族等共同话语的追寻。”[3]
正是觉察到自身的无可依靠与漂泊，田园类短视频成为个体获取抚慰感的方式：总有些东西是不变的，在历经千年的岁月流转后仍会被确认和传承。哈佛大学比较文学教授博伊姆指出：“怀旧是对于现代的时间概念、历史和进步的时间概念的叛逆”。[4]怀旧情结和奥德赛时期蕴含着对线性进步主义历史观的反思。
一、奥德赛时期与《西游记》求经之旅
2014年，社会学家奥利弗·纳赫特威以德国为样本，对倒退现代化和向下流动的现状进行再阐释。西方的无产阶级和中产阶级无需再有跨越阶级的幻梦：“较低职业群体中的工人更加相信自己可以省去试图升入中产阶级的麻烦，因为已经不再值得为之努力。在社会等级中的地位越低，进一步滑落的风险就越大。”[5]高产阶级及以上的群体则处于一个被封闭的千高原，他们被封闭在此，尽管这部分人是衣食无忧的富裕阶层，但他们的上升空间也变得极为有限。
上升不再是无可置喙的定局，而是“社会结构和权力结构的重组”[6]的结果，是在幸运之神降临后才会迎来的奇迹。个人主义的时代已全面到来，个人为上升努力，个人为坠落负责。没有人允诺漂泊状态会在35岁之后终结。人们已经不再相信努力就能进步。“正是因为未来因不可信、不可控而遭受谴责、嘲笑而成为失信者的时候，也正是过去成为可信者的时候。过去成了（真正的或公认的）值得信任的对象，人们逐渐放弃了选择那即将破产的希望和未来的自由，更不再为之而努力。”[7]这是奥德赛时期引发青年群体共鸣的背景。
“社会知识库（social stock of knowledge）包含着与我的处境有关的知识，也透露出我可能遭遇的限制。”[8]奥德赛时期是个体寻求自我价值而频繁遭到限制的时期。《奥德赛》讲述了伊萨卡国王奥德修斯（Odysseus）在特洛伊战争结束后，历经十年海上漂泊，最终返回家园、复仇并与妻儿团聚的故事。在奥德赛漂泊的十年生涯中，他如同到西天取经的唐僧师徒一般，经受神仙的考验与惩罚，并承受着内心的煎熬。《奥德赛》的第二部分中记载了奥德修斯从风神获得装狂风的口袋，快到家时被船员误开，吹回原点。这样的一桩劫难令我们想起《西游记》的第99回：当年过通天河，老鼋驮师徒过河，托唐僧问如来：何时能脱鼋壳、修成人形。唐僧在灵山只顾取经，全然忘记此事。归途中再遇老鼋驮行，唐僧被问起时哑口无言。老鼋大怒，将身一沉，师徒连人带马、经书全部落水。这两个故事的相似的内核在于：明明已经到达终点，却有股力量将你推回原点。但是经历者却清清楚楚地知道再次回来的我已经不是旧日之我了，改变确实发生了。
人类学家阿诺德·范热内普在《过渡礼仪》中将社会分为分离、阈限与聚合三阶段，将“发生过改变但结果好像没变的一种尴尬乃至绝望的状态”称为阈限期。杰弗里·阿奈特将18-25（后延伸至30岁）这段时期称为成年初现期。人们往往认为这段时期有无限的可能性。然而到某一关口他们会发现，比可能性先到来的是巨大的不稳定性。个体在身体上已经成熟，也接受了较高程度的教育，但往往不具有体面的成年人所具有的可支配的资金、理想的社会身份与亲密关系。个体所拥有的既不是旧身份，也不是新身份，处于边缘、模糊、流动的中间状态。
西方理论界中的阈限期、成年初现期、镜像阶段不仅形象地描绘生命中的卡壳状态，还自然而然地暗示着外部力量的存在，即使得生命陷入卡壳状态的事物。除了西方的理论资源外，中国哲学和文学中也有对个体生命发展的思考，我们将之称为“势”，势既用来指人物的能力或有待展开的发展前景，也用来指事物发展的趋势，《三国演义》中写道：“天下大势，分久必合，合久必分”。苏轼在《观潮》一诗中写道：“庐山烟雨浙江潮，未至千般恨不消。到得还来别无事，庐山烟雨浙江潮。”禅宗的“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水”。这三个阶段指出，人只有不断突破障碍，才能明心见性。
二、山水隐逸传统与田园怀旧视频热潮
近十年来，经济和文化上的变化进一步影响了中国人民的生活环境与生存状态，迅速发展的自媒体和短视频平台成为人们重要的休闲方式，直播的流行则对网络互动和线上消费产生影响。信息茧房、网络情感极化、圈群文化的分化等网络空间中的问题凸显出人们精神上的空缺。对现实中生活状况的不满足使人们将目光投向既往的消失岁月。
2019年以来，李子柒通过美食和传统工艺品制作的短视频引起人们的广泛关注。2020年，李子柒视频中充满诗意的田园生活和博大精深的中国传统文化使之在YouTube上的粉丝突破1000万，成为该平台上首个粉丝破千万的中文原创作者。在视频中，李子柒并非在准备好的原料基础上制作食物和手工艺品。她做紫色裙子便展示吃葡萄、榨葡萄汁、画设计图、剪布料的步骤；做汉妆便展示摘花瓣、研磨花瓣和粉末、熬制精油。观众看到了玉米、花生等农作物的播种、生长、成熟、收割，看到了清明前后、种瓜点豆与瓜熟蒂落的节气轮转，看到了黄澄澄的南瓜与金灿灿的柿子上闪耀的露珠，仿佛还透过屏幕闻到了各种花果食物的芳香。这类视频为观众提供了声色光影等多感官层面的享受，超越了娱乐性视频的框限。
怀旧情结并不是当代人才有的情结，归隐自然、寻求心灵安乐在中华民族的历史上有着非常深厚的传统，陶东风将“死亡、情爱、隐逸、思乡”看作中国文学的四大主题。陶渊明在《归去来兮辞》中写道：“家叔以余贫苦，遂见用于小邑。于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。”中国文学讲求知人论世，将艺术家的艺术水平和人格修养结合起来。陶渊明被称为隐逸诗人之宗，不仅在于诗风之平淡天真，更在于其人格之高洁。他并非没有做官的机会，而是在仕与隐之间选择了后者，选择了逃离政治与社会秩序的樊笼。
《道德经》有言：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”道与德的珍贵之处在于它们不发号施令，而是让万物任其自性。遵从本心，方能争取到更大的创造，这便是隐逸的政治——无为，故无不为。“采菊东篱下，悠然见南山”“晨兴理荒秽，带月荷锄归”“遥遥望白云，怀古一何深”“久去山泽游，浪莽林野娱”流露出中国人对乡野生活的最真挚的向往。而田园类视频将我们的视线和心灵带回安宁静谧的情境中，我们并非不知道这类视频对繁忙辛劳的乡村生活进行了美化，但它的确为我们提供了生活的一种可能。“一旦原型的情境发生，我们会突然获得一种不寻常的轻松感，仿佛被一种强大的力量运载或超度。在这一瞬间，我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响。”[9]
“作为一种记载着原始人类最初的心灵之语的文化原型，森林所负载的是人类生命母体和原始家园的象征意蕴，已在华夏民族集体无意识心理结构的千古回应中，积淀成华夏民族世代相守的一种心灵之约。”[10]森林中的家园在中华民族的集体心理结构中占有重要的位置，我们幻想“黄发垂髫，并怡然自乐”的世外桃源，有“开轩面场圃，把酒话桑麻”的田园梦，而后被询唤为社会秩序中的主体，甚至在生活中喘息的我们都要忘记有过这样的梦了。传统文化类视频生产与成功的首要因素是处于山水之间的、清新怡人的环境。“李子柒短视频中出现了山间、田野、竹林、茶园、池塘、小河、当地乡村民居等地理环境要素。”[11]随着日益增长的美好生活需要，我们不再满足于毫无风格与内涵的居住环境。退避尘氛、卧游山水、晚归故里对从出生开始逐渐远离自然的青年一代有着深层的诱惑。
怀旧情绪首先以李子柒的视频在海内外的巨大影响力彰显出来。在2021年至2024年李子柒停更的这三年中，一大批博主涌现在传统文化领域下，进行了美妆、非遗技艺、食材等内容的生产，也有不少凭借非遗技艺走红的博主，如打铁花的江寻千（九月）；用古法制作徽墨、牛皮大鼓、木版年画的山白；成功复刻滚灯、火草衣、满穿油纸伞的李意纯；做出龙泉印泥的南翔；古法复刻出蓑衣的彭南科；京剧变装走红的朱铁雄……此类怀旧视频主要是在对物质形式的呈现上，并且头部up主以卖货、组CP来增加热度并缩短变现周期使此类怀旧类视频在大雅和大俗间切换。观众本想借助怀旧类视频进行远离焦虑的逃避和审美疗愈，却陷入了购买手工制作的护肤品、古法美妆产品、新中式与美食的消费中。
传统文化领域的短视频是归乡媒介文化实践中最先涌现出的、持续发挥影响，也是迄今为止关注人数最多、影响力最大的一个类别。古色古香、制作精良的短视频作品展现出多元化细节的厚重感、人与自然内在的和谐，以其亲切性、专业性得到了本土和海外观众的支持并激发了观众对田园牧歌生活的怀想。此后，不断有传统文化领域的爱好者从事短视频创作。此类视频通过时空关系的重组提炼和叙事韵律的循环复沓，搭建了自然生生不息、主体与家人、动物、邻里和谐相处的世外桃源，使观看者似乎可以回望处于自然之中以及与亲人亲密相处的自己，缓解现实生活中的焦虑和压力，产生强烈的情感共鸣。
在观众的审美疲劳和赛道过分拥挤的情况下，怀旧类视频在深度和范围两个部分进行双重拓宽。在内容上呈现出由复刻实物到传达意境的创作趋向，以B站平台为例，up主一剑舞尘和小宇咂以汉服舞剑，场景设置在自然场景中，配之古风音乐，营造出超出凡尘的侠客感；朱仙的武侠梦则通过短剧情和特效的形式来呈现武侠的形象。在范围上，美食、摄影等领域的怀旧也吸引了更多的up主并丰富观众的期待空间，如八零徐姥姥所做的东北老式麻辣烫、东北铁锅炖大鹅既具有怀旧意味，也着重进行了东北地域文化的空间指认，同时该视频将祖孙三代生活的趣味与美食的制作结合起来。八零彪子的视频对老式美食进行手工制作，相比于八零徐姥姥的亲情+美食，他的视频以《往事只能回味》为固定BGM，仅仅对美食本身的制作进行过程分解，形式更加简洁，观众的观看体验更加清爽。
三、全球性流动社会中呼唤土地的秩序
“惯例性活动的意义既体现在一般意义上的对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。”[12]通过对拍摄者生活的视觉浏览和情感参与，观众仿佛纵游于诗酒江湖和山花烂漫之间。原来我们惯以忙碌奔波的生活可以是这般美的——就像归有光在《项脊轩志》中描绘的：“借书满架，偃仰啸歌，冥然兀坐，万籁有声；而庭阶寂寂，小鸟时来啄食，人至不去。三五之夜，明月半墙，桂影斑驳，风移影动，珊珊可爱。”我们在观看这些视频的同时，仿佛在回顾一个遥远的消失的梦境，那是“明月松间照，清泉石上流”的幽静古意，是“坐看苍苔色，欲上人衣来”的沁凉宁静，是“人闲桂花落，夜静春山空”的淡泊自得。从先秦时期，老子和庄子就提倡只有遵从本心，才能得到真正的快乐，如今我们再度确认了记忆、土地与他人情感联结的重要性。
“在数字转向的进程中，我们最终离开了土地，离开了土地的秩序。”[13]前现代文化向工业世界的过渡所带来的全方位移易激发了当代人的怀乡心理。资本主义工业化在世界范围内的推进使得不同国家先后迈入进步时代。“现代性与前现代制度的断裂来势之猛，程度之强，本身又使做这种比较的企图正当化了。[14]”与进步相伴随的是对现代化深层矛盾性的反思。一方面人类对社会生活和自然条件的改造实现物质文明的极大繁荣，席卷全球的资本主义工业化浪潮为不同地区的人们带来了快速的物流和物质的丰盈。另一方面，“人类历史上第一次，这个世界被看作是单一的、有序的、可控的和可占有的。”[15]人类也面临着前所未有的风险，如不同国家、民族和地域的两极分化、环境危机、饮食多样性的减少和转基因所带来的威胁、阶级流动性的减弱、情感的资本化与交流的受阻。
在前现代社会中，“时间与空间本来就是相通的，两者的分离是科学技术造成的异化的后果。[16]”工业社会中的我们面临着空间从地点中的分离以及社会体系的脱域（dis-embedding）。瞬间卷入和即时沟通的地球村使我们接触到了比以前任何时代都更多的信息，这些信息超过人类需要的限度和身体反应范围的边界。为了应对变化，我们进化出了体察时势的敏感度和分类处理信息的灵敏度，需要在脑海里对瞬息万变的世界和不断涌入的信息，进行选择判断以甄别哪些信息是需要接受、熟知并及时作出反应的、哪些信息是需要剔除或置之不理的。大众文化和大众传媒的普及发展，在提高人类思维认知能力的同时也造成了公共话语严肃性的消解和个体的迷茫困惑：由于被提供了太多的信息，我们无法辨别出真实有用的信息并在信息海洋中产生了无法选择的滞涩。“信息不向我们提供历史背景而是撕裂了历史，使得我们被放置在一个没有时间的精神景观之中。”[17]
现代生活中的主体失去了精神的栖息地，人的存在价值和意义被消解，个体的理想和灵魂无处安放。后现代个体面临着更大的生存压力，很难有机会、有时间能够静下来去体察时光的流转、品味生活的真谛和思考生命的本真。现代技术并没有如同预想的一般为人类生活增加便利和乐趣，人类并未拥有充满闲暇的幸福的生活。“每个人都意识到自己生活在一个有别于过去的现在之中。”[18]
“人生是狂野不是轨道”、零零后“整顿职场”、“爱你老己”等热梗的出现，无一不验证了青年群体对职场与生命意义的思考。当他们发现在思考之后，现实还是那般运行，便遭受着觉醒之后的创伤，这种创伤远胜于尚未觉知时期的伤痛。他们认识到了：要先服从秩序，再寻求自我价值。当小镇做题家“过五关，斩六将”之后，却发现自己成为大城市的一颗螺丝钉，这时他们在田园怀旧视频中找到了自己曾安安稳稳地存在着、曾自在嬉笑着的地方，在奥德赛时期的传播中发现自己的低落是普遍的，也是被看到与被认可的。尽管对于大多数人来说，现在再回望童年，总是会发现在那些快乐之后也潜伏着哀伤、分离、无奈与危险，但乡村田园总与我们对宁静、神秘、与土地亲密联结的渴求联系在一起。
四、重建生命基石：群体的反物化实践
“日常审美情境中缺失的通往光晕的一环，源自于一种能够揭示本雅明的‘本源’（orgine）概念或者瓦尔堡的遗存性（survivance）的时间模式。一种能够揭示出延存的记忆，而不是记录历史事件的时间模式。”[19]现代生活缺乏神圣和永恒的部分，主体不再享有本源依靠和深层联系。“全球与地方间存在难以克服的失衡关系，任何地方性的事件或交换都丧失了重要性。”[20]越来越多的人意识到自己需要的并不是信息，而是情感的触发与生活的定位，“组织性闭合保证了主体像自主的个体一样运行。”[21]主体对生命的机械化与数据化展开了反思，从话语、行为和空间三个维度赋予生命以具体可感的意义。
（一）反机械化的话语实践：总会有人爱你
当主体完成劳作拥有自己的时间时，却没有精力再进行任何耗费脑力的精神活动，转而将时间倾注向原本不屑一顾的低级娱乐上去。2024年10月18日，B站上一位名叫“月亮猹”的up主发布了一条“大厂上班一年，这精神状态时越来越好了”的视频，她带着“平静的疯感”面向镜头讲道，“上班提高了我的文化水平，由于上班后脑力殆尽，各种无脑短剧、漫画和综艺都变得能吃下去……上班后我不再焦虑，第一，我没有任何时间能够思考我存在的意义，第二，我面对任何一个困难都能直接倒地。”她的视频可以作为2024年互联网上中国青年群体面对压力的应对模式。“用户在社交平台上的情感表达过程正是一种植根于数字生活的情感劳动。”[22]青年博主意识到生活的异常，然后在社交平台上对该处境进行特定风格的话语表达，吸引了其他用户的观看、情绪共振与评论参与。
“语言意义并不取决于各种技术条件，而是取决于语言的主体间性。[23]”语言的意义来源于使用者与该表达及其诞生的语境产生了互动关系。打工人、孔乙己脱不下的长衫、牛马等话语在被个体创造之后，由于这些称呼反映了当代个体的真实处境和心灵困惑，因而引发集体共鸣，并在网络用户的讨论和使用过程中获得更强的生命力。在发觉自身是世界的NPC[24]，而世界是草台班子后，群体以自嘲的语言实践表达了对机械化的生活模式和被预设的唯一道路的反抗。在昆廷·斯金纳看来，反讽这种修辞策略的使用旨在使言说（what is said）与意识（what is meant）相分离。[25]在日复一日、充满压力的劳作中，社交媒体平台上兴起了对打工的吐槽浪潮，“打工人，打工魂，打工都是人上人”“牛马，收到”的网络流行语是网民运用反讽对生活现状进行调侃的生动案例。网络用户广泛的自嘲表达构成具有公共性和驱动性力量的“数字生态的情感架构（emotional architecture）[26]”，传达了用户与社会结构进行对话的渴望。
2024年10月19日，付航在《喜剧之王》获得年度决赛总冠军，网友的评论和熟人推荐也使得付航本人的经历及其脱口秀视频获得进一步关注。付航将自身放置到“差生”和“猿猴”的位置上，迅速拉近了与观众的距离。在内涵表达上，他以冒犯自己的喜剧策略去剖析问题。演出最后，付航以一种温情的“转反”传达了振奋人心的力量，“不管你的出身、学历、家庭背景，只要你敢勇敢地做自己，就总有人会爱你。”与此同时，付航与周星驰的成长经历、表达内涵、舞台互动上的三重互文也引发网友的触动，《喜剧之王》《大话西游》等影片在付航夺冠所引发的网络互动中被再次提起。由付航夺冠引发的网络集群行为构成一个正向的、有感染力量的网络传播案例。在“王左中右”的微信公众号中，作者如此写道，“他不讲小人物的逆袭，不讲世俗的成功，他只告诉你‘小人物也是个人物’，教你说‘爷爷在此’。”在小人物的范畴、差生的定位与有人爱的结局中，为了生活而努力奋斗的价值信念有了具象化的依托和真实的意义。
（二）反集置的行为实践：中青年的逆向回乡
都市依靠着劳动者向着资本聚集地源源不断地迁徙并出卖劳动而发展起来。如此大规模且持续进行的人类迁徙是工业主义展开的动力。背井离乡、以全部自由时间谋生的经历促使中青年群体反思像父辈或祖辈一样在城市谋生是否值得。“永远束缚在整体中的一个孤零零的断片上，人也就把自己变成一个断片了：耳朵所听到的永远是由他推动的机器轮盘的那种单调无味的嘈杂声，人就无法发展他的和谐。”[27]劳动者认识到了问题的症结在于：并非劳动就可以在城市过上幸福生活，我无法在尚未实现的自我的基础上抵达美好的未来。“实际上他们在事先已经亲身经历的东西与他们的利益是不可调和的。”[28]面对快速的变革与激烈的竞争，部分中青年群体选择回乡。“为了把一种连贯的叙述投向未来，这种自我的反射性投射包括了一种对过去的情感重构。”[29]
以B站平台为例，“在下谭某”“老黄的乡愁”“疏离hhh”“早木溪老陈家”等up主年龄在25—35岁之间，是伴随着现代化进程而成长起来的一代人。他们在城市当过或长或短时间的“打工人”后，选择返乡进行精神上的调整，思考什么是生命中真正重要的以及世俗意义上非追求不可的东西是否适用于自身。需要指出的是，他们并不相信什么都不干躺平会得到“安稳人生”，而是在不断调整中寻求前进的动力。这类“回乡躺平”视频还引发了漂泊在城市而回不去家乡或注定要逃离家乡的群体的情感共鸣。“在远离现实的时空,想象性建构出与一个理想化客体以及与这个客体之间和谐、包容的纽带关系,来间接满足个体对归属感和另类意义的需求,达到调节情绪、增进自我认同和幸福感的功效。”[30]
（三）重建意义的空间实践：对房间的再认识
房屋不仅具有遮风避雨、集置物品的收容属性，而且是个体进行物质精神生产与生活规划的支点，彰显着房屋所有者的社会地位和审美气质。《伯德小姐》（2017，格雷塔·葛韦格）的开场画面中，女主角Bird和她的好朋友July满怀羡慕地站在富人区蓝色大房子前臆想，如果自己居住在里面该有多幸福。《百年孤独》中描写了乌苏娜扩建房屋的原因及规划，“乌苏拉突然发现家中人满为患，子女们即将婚嫁，生儿育女，房屋拥挤需要分散……她计划造一间正式的会客厅；一间更舒适通风的起居大厅；一间能安放一张十二个座位的大桌子的饭厅，以容纳全家老少和来往宾客；十间窗户朝向院子的卧室；沿着玫瑰花园还要造一条能挡住中午日晒的长廊，外装一道栏杆，上面放一盆欧洲蕨和海棠花。[31]”广大开阔且整齐有序的房间是子孙成长并恋爱、婚姻、生育等生命进程的必要条件。英国作家弗吉尼亚·伍尔夫在《一间只属于自己的房间》中将属于自己的、不被打扰的房间视为女性进行精神活动并有机会进入男性主导的权力空间的起点。
人类通过物质性的事物来进行生活并认识外部世界，“我们在日常生活中不断地与其他动物和物质物体互动”[32]。房屋作为人的身体与灵魂栖息的空间，承载着记忆并滋养着使主体不断再出发的力量。人出生在此，成长于此，脆弱在此，相聚在此，并于此处消逝。一座兼具居住价值与审美属性的房子实现了意义在人与物质之间的循环，“具有强烈生命力的丰富世界和创造意义的人类智慧”[33]在此滋生蔓延。B站平台在2023年9月21日推出的《奇迹焕新家》节目成功之后，不少以“爆改”为名的视频陆续发布出来。由于大部分观众暂时在外打工无法回乡，或由于在经济上无法改造房屋，他们通过观看视频和发布弹幕的形式来作为自己无法在现实中改造房屋的替补。他们为乡土之中家的新生所感动，也为居住在整洁、明亮、宽敞的空间中开启崭新生活的人的幸福而幸福。
“每一种事物好像都包含自己的反面。[34]”高速移动网络时代使人类无止境“将工位扛在身上”，自然这一行为也引发了其反面的连锁效应。主体反思当下生活模式并重建与大地联系的可能性也由数字资本主义的压迫和被集置的境遇中诞生。“当它松弛下去的时候，就应当使它重新振作起来；当它衰弱下去的时候，就应当给它增添力量；当它由于用力过度而萎缩下去的时候，就应当松放松放它。”[35]我们越发认识到这才是真正适用于生命的医学。无为，方能为。
五、结语
青年群体纷纷参与奥德赛时期的讨论，这说明他们对自身境遇的深刻觉察，渴望将自身境遇的说明权掌握在自己手中，并渴望通过自身的音量来获得社会层面的关注。当所有其他人的问题在紧迫程度上相对平等时，许多人就会转向关注‘首要问题’，这就毫不奇怪了。从这个意义上讲，不幸的是，利己主义可能就是对世界和世界问题扩展意识的逻辑上的最终结果。”[36]正如马克思指出的，哲学家只是用不同的理论解释世界，问题在于改变世界。
真的有时光机可以穿梭回去、但还是要再次成长的话，很少有人会想要回到过去，那意味着还是要历经九九八十一难，并将经书从海里一本本地捞起来、晾在石头上。但是如果在全球范围内有那么多的人想要这台时光机并永远停留在过去，说明的确有一些棘手的问题出现了。“我们也必一提到乌托邦，就因为其幻想性质而加以贬低。追求完美的东西，追求超越，本来就是人之为人的基本动力。我们面临的真正问题并不是抛弃乌托邦，而是如何从中汲取前行的力量。”[37]
【本文作者郝梦琦系上海大学上海电影学院2023级硕士研究生】
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[18]【英】安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》，郭忠华、潘华凌译，上海：上海译文出版社2018年，第153页。
[19]【德】莫罗·卡波内：《图像的肉身：在绘画和电影之间》，曲晓蕊译，上海：华东师范大学出版社2016年，第12页。
[20]【美】乔纳森·克拉里：《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》，许多、沈倩译，北京：中信出版集团2015年，第66页。
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[22] 田浩：《介入日常：数字时代的新闻用户研究》，上海：复旦大学出版社2023年，第90页。
[23]【英】尼克·史蒂文森，《认识媒介文化：社会理论与大众传播》，王文斌译，北京：商务印书馆2013年，第198-199页。
[24] NPC，即non-player character的缩写，指那些在游戏中不受真人玩家操控的角色类型，它们有设置好的固定的任务和台词，由真人玩家触发而启动，由《黑神话：悟空》而成为2024年下半年以来的网络热词。
[25]【英】昆廷·斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，选自任军锋译，载丁耘主编：《什么是思想史》，上海：上海人民出版社2006年，第124页。
[26] 田浩：《介入日常：数字时代的新闻用户研究》，上海：复旦大学出版社2023年，第47页。
[27]【德】席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年，第51页。
[28]【法】西奥多·路德维希·阿多诺：《文化工业再思考》，高丙中译，选自《文化研究第一辑》，天津社会科学院出版社， 2006年6月第1版。
[29]【英】安东尼·吉登斯：《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》，陈永国、汪民安译，北京：社会科学文献出版社2001年，第80页。
[30] 戚涛,朱妤双：《情感、认知与身份:怀旧的图式化重构》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期。
[31]【哥伦比亚】加西亚·马尔克斯：《百年孤独》，黄锦炎、沈国正、陈泉译，上海：上海译文出版社1984年，第48-49页。
[32] 李建萍.物质性日常生活大数据——浅析数字人类学研究的可能转向[J].中国报业,2023,(02):126-128.
[33] N.Katherine Hayles.Writing Machines.London:The MIT Press.2002.p.33.
[34]【德】马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集·第2卷》，北京：人民出版社2009年，第580页。
[35]【法】拉·梅特里：《人是机器》，顾寿观译，北京：商务印书馆2009年，第63页。
[36]【美】约书亚·梅罗维茨：《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》，肖志军译，北京：清华大学出版社2002年，第309页。
[37] 胡大平：《城市与人》，南京：南京大学出版社2015年版，第132页。
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