来源：市场资讯
（来源：New Leftists）
在哲人的阴影下
——重返海德格尔事件
作者：世界之夜
……他的名声如同隐秘的思想之王一样传遍整个德国。
——汉娜·阿伦特《马丁·海德格尔八十岁》
……人们围绕海德格尔争议不休，这纯属徒劳，没有任何哲学意义。这场争论作为症状，体现当今思想的羸弱，它找不到任何新的能量，就总是刻意挖掘各种起源，要求各种来源的纯净...更广泛地说，海德格尔论争作为症状，在这个世俗化全面形成的时刻，体现了社会受到新的主宰，即集体的回潮：法西斯主义、纳粹思想、种族灭绝言论的回潮；而这代表一种趋势，即人们想要重新讲述蒙味的历史场景、粉饰屠杀、整理过去；这也代表人们对重返暴力起源的变态迷恋、对罪恶的历史真相的集体妄想。今天我们的想象力处于如此虚弱的状态，我们对自身的处境和思想如此冷漠，以至于我们诉诸如此倒退的邪术。
——鲍德里亚《恶的透明性》
马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）
引语：阴影何为？
“哲学之路又一次重归黑暗。”
——海德格尔，1928年在马堡课上悼念舍勒语
一个幽灵，一个存在论的幽灵，一个海德格尔的幽灵，在哲学与政治间游荡，投下三重阴影。第一重阴影关乎哲学本身：作为二十世纪最具影响力的大哲学家，海德格尔发起了一场哲学革命。他以《存在与时间》为枢纽，从根本上转向了对“存在之意义”的追问，为后来者划定了不可回避的思想地平线——他投下了一道思想阴影，在这阴影中，一切后来者不得不先厘清与他的关系，方能找到自己的言说起点。第二重阴影在政治中：海德格尔于1933年投身纳粹政治运动、担任弗莱堡大学校长，又在战后以近乎固执的沉默应对大屠杀的道德质询——这一政治-道德的阴影笼罩着他的全部哲学遗产，使“海德格尔问题”成为一个双重谜题。最后，“阴影”也暗示着某种哲学意象：它不仅隐喻着哲学与政治的模糊不清，也照映着晚期海氏自身存在论中“遮蔽”与“澄明”的二元张力——思想总在光与影的交错中展开，在澄明与遮蔽间错失自身。在林中路上，哲人既是照亮者，也是被蒙蔽者。
本文试图在这三重迷误中穿行。我们将首先重访海德格尔存在论（生存论）理论图景，继而走入几场标志性的思想史事件，最后，通过六位后世思想家的批判性目光，我们力图拼出一幅多面的思想肖像。这幅肖像不允许简单的、不加反思的赞颂或谴责；相反，它要求我们深入那更艰难的追问中：一个追问存在之意义的深沉思者，何以在政治上犯下如此深重的迷误？这是哲人个人的道德失误，还是在哲学本身中就已埋下伏笔？——或者说，哲学与政治之间，必然存在一道不可道明的阴影吗？倘如此，那后来人站在这道阴影中继续思考时，他们（各自）看见了什么，又回避了什么？
上、海德格尔的政治存在论
“（海德格尔的）哲学无法为社会以及政治理论提供一种概念基础...他的概念拒斥构成历史进程的具体的物质和精神状况...他的观念使人想起法西斯先知们的战斗嚎叫 ：死亡万岁。”
——马尔库塞
重返存在论：一个简述
不存在第三条路。我们面前只有两条路：要么否认哲学与政治的关系；要么承认这种关系，并深入到哲学本身中去，在哲学与政治的不可回避性中思考哲学的责任。为了如其所是地展开这个问题，我们必须重新回到海德格尔的全部哲学，也即存在论中，并在存在论的视域中展开政治与哲学的全部纠葛。
海德格尔哲学有一个唯一而恒久的追问——即“存在问题”。在他看来，自柏拉图以降的两千余年西方形而上学，实际上是一部“存在的遗忘史”：哲学不断地追问“存在者”（das Seiende）是什么，却从未追问“存在”（das Sein）本身如何显现。为了揭露这一遗忘，就必须找到一个特殊的存在者——它不仅“存在”着，而且能够追问自身的存在。这就是人的特殊存在方式——“此在”（Da-sein）。此在的独特性在于它“能够存在论地存在”；换言之，此在不是现成摆在那里的某物，永远是一种“去存在”的可能性。因此，在海德格尔看来，生存在根基上是一种“能在”，它不是某种预先给定的本质，而是一个永远未完成的、向可能性敞开的筹划。生存论分析在此展开了一副宏大图景：此在被抛在世，它的基本结构是“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein），而存在方式是“操心/忧”（sorge）。它拥有两副图景，日常共在的方式是“常人”的沉沦；但是面对自身最本己的不可能之可能性——死亡——时，此在在“畏”（Angst）中被唤回本真的自身。
然而，这一图景内蕴着深刻的张力。首当其冲的是“本真性”（Eigentlichkeit）这一核心概念。此在从常人的沉沦中挣脱，在向死而生的决断中赢获本真的自身——但问题是：本真此在“决断”的是什么？存在论分析悬搁了一切具体的社会历史内容。此在的“能在”被指向死亡这一纯形式化的边界，却没有任何关于“如何在世界中与他人共在”的规范指引。海德格尔关注的焦点从不是人与人或社会性的伦理规范（即“共在”），而是此在与存在之间的存在论关系；为凸显此在作为具有“向来我属”与“能在”，关于此在沉沦的分析，实际上悬置了任何日常生活的伦理规范。
这一悬搁在哲学上似乎是有意为之：伦理规范恰是“常人”的领域，而本真性要求对此领域的超越；通过决断的超越，此在就克服了自身的有死性，将个体的时间性汇入民族共同体——也即“天命”——之中。由此，生存论决断预示某种形式的空洞：决断本身成为最高的价值，但不规定任何具体性。这是海德格尔哲学中最危险的一环：生存论的激情嵌入任何偶然性的内容，后者在决断中将自身正当化，纳入民族历史和存在史的必然性中。当历史的机缘将三十年代的政治大变动、民族共同体的狂热推到海德格尔面前时，一个“本真”的决断者 几乎完全不能从生存论中获得任何拒绝它的资源。
在远离了二十年代末的基础存在论后，海德格尔在1930年前后经历了“转向”（Kehre），转向了对存在-存在史本身的沉思。后期海德格尔不再关切此在的生存论筹划，他走入“本有”（Ereignis）中、走入技术“集置”（Ge-stell）的忧思，走到诗与思之为“存在之澄明”的林中路上。但这一转向同样蕴含着政治-哲学的深层结症：当哲学的目光从此在的决断转向存在的天命，人就沦为一个完全被动的聆听者——泰然任之。海德格尔的批判展现出了深刻的悖论或者两面性：将技术（技艺）纳入存在论视域固然是深刻的，在政治上却是完全空洞的：它把纳粹主义和民主制度、集中营和工业化农业统统纳入“技术-集置”叙事，抹平了诸政治制度之间质的差别，使得具体现实不再可能被思考。问题的严峻性恰恰在于：当哲人将眼光抬得如此之高，以致于一切重大的政治分歧都显得“存在史上”无足轻重时，他不正已经放弃了最基本的判断力吗？
分道而行：在历史与哲学之间
如果人生此在由两幕组成，一幕是黑夜（它从其中发源），一幕是白昼（它克服了黑夜），那么，卡西尔把注意力放在第二幕上，而海德格尔关心的是第一幕...他（海德格尔）的思想使那个黑夜稳固了，以便使某种东西被它衬托出来。
——萨弗兰斯基《来自德国的大师》
如果这些理论张力仅仅被维持在纯思辨的范围内，或许可以永远作为学术争论的议题而无害地流传；但是，正如洛维特所说，“思想在种种情况下总会产生实践后果，在其中思想诸特定预设暴露了自身”（《贫困时代的哲学家》）——政治总是不可预测地介入思想。以1933年为分水岭，存在论与历史现实发生了许多戏剧化的相遇，其中每一场都是一种“面对面”，且以不同的方式将形而上学推入了历史洪流。
第一场面对面发生于1929年3月的瑞士达沃斯：时年四十岁的海德格尔与年长十五岁的卡西尔相遇，二人围绕“如何阅读康德”展开了论辩。表面上看，辩论聚焦于康德的先验想象力阐释：卡西尔坚持康德建筑术的体系性，主张通过文化符号系统实现经验的客观化，为人类的无限性和超越性辩护；海德格尔则将先验想象力看作人的先天自发性，在其中推出时间性——人是向死而在的时间性存在者，不再是永恒真理的静观者。但论争的深层实质远不止于学术分歧，毋宁说，更像一场被哲学抽象过的历史预演：卡西尔捍卫的是一种现代性的、理性的启蒙人文主义——人以理性为工具，通过文化符号不断创造意义、超越有限，前者饱含着整个十九世纪乐观的光辉；而海德格尔则试图把人从这种“超越的幻觉”中拉回地面的有限性，直面畏、死亡与自身生存的赤裸事实，后者面对着战争与萧条中不可回避的德国现实。
这场论辩的政治意涵在时人眼中尚不鲜明；但仅仅四年以后，卡西尔因其犹太血统和自由主义立场而被迫流亡，同一时间，海德格尔成为了纳粹治下的大学校长。达沃斯之辩令人想起《魔山》中人文主义者塞塔姆布里尼与耶稣会激进分子纳夫塔的论辩，不仅是一场哲学辩论，更是两种政治道路的分道扬镳：一边是理性的、普遍主义的、对话的欧洲，另一边是存在论的、决断的、服从天命的欧洲。前者将在历史风暴中流亡、沉默，后者则将——至少暂时地——在历史风暴的中心进行道说。
“我们人民和帝国的世界正在被重建。每一个还有眼睛看、有耳朵听、有头脑去行动的人……都有责任将这一现实带入帝国的精神世界和德意志本质的秘密使命之中。”
——1933年4月，海德格尔私人通信
“精神是面向存在之本质的那种原初被规定的、自觉性的决心。一个民族的精神世界决非一种文化的上层建筑……相反，它是一种权力，这种权力最深层地保有着这个民族那扎根在大地和流淌在血脉中的力量。”
——1933年5月27日，海德格尔校长就职演说
海德格尔道说了什么？我们将聚焦于1933年：这一年，海德格尔全面向纳粹靠拢，并在就职演说中发表了《德国大学的自我主张》；这篇讲演往往被视为纳粹思想的确凿证据，虽它所挪用的纳粹术语（“斗争”“工作”“民族”“觉醒”）大多被海德格尔赋予了他自己的哲学意涵。让我们简单概括其核心主张：德国大学应当“从科学出发，并通过科学，来教育和培养德意志民族命运的领导者和守护者”。但是，这种“自我主张”不是对学术的捍卫，而是追求大学本质的“原初的、共同的意志”——即“面对存在者整体的那种发问的立场”。海德格尔赋予大学的任务是“精神”且政治的：大学的使命因而不是培养专业人才，而是锻造民族的“精神领袖”，他和教师学生应“真正和共同扎根于德国大学的本质中”。
存在论的政治性在此展露无疑。存在论哲学与他赋予纳粹国家的期待之间，有着一种结构性的可对接性：当一个本真性的决断需要在历史中寻找具体的落脚点时，纳粹主义所提供的那种“民族的觉醒”“命运的决断”“斗争的意志”——这些形而上的宏大叙事——恰好填入了生存论决断论所留下的结构空洞。海德格尔并不简单是被宣传腐蚀的受害者；毋宁说，他倾听了这场疯狂运动，并为之献上了自己的哲学话语。他相信这一保守革命能够为德意志民族提供“存在的天命”；而他本人则在其中扮演精神导师的角色。这是一场双向误认：纳粹在海德格尔身上看到了一个可供利用的知识权威，海德格尔在纳粹运动中看到了自己存在论在历史中的实现可能。
只不过这场联姻却是短命的：次年四月，海德格尔就辞去校长职务，从政治的前台退回了讲台。但是，政治迫害几乎与其校长任期同步展开：1933年，纳粹政权颁布《恢复职业公务员法》，以政治和种族为由大规模清洗大学教职员工；同时，学术自由在“一体化”的名义下被系统性地摧毁——犹太裔教授被驱逐，左翼学者被解聘，大学沦为党国灌输的机构。必须追问：海德格尔在此期间扮演了什么角色？他并非简单的纳粹同路人：他与纳粹党的激进反犹派保持距离，拒绝了焚烧所谓“非德意志”书籍的要求，他也坦言自己早已“失宠”；但是，他同时又协助实施了许多审查排挤，例如胡塞尔就在几年疏远迫害后逝世。在卸任校长之后，海德格尔逐步疏远了政治，但他从未公开（以任何有意义的方式）谈论过这个特殊时代的罪行，更无论承担责任——相反，他退回存在论的王国，陷入漫长的、几乎是永恒的沉默。
漫长的沉默
只有我们的词语还在那里，
它们从黑暗中
伸出手来，
摸索着，
抓住彼此，
在光的强迫下。
——保罗·策兰《光之强迫》
作为幽灵的海德格尔在战争结束的那一刻诞生。战争结束，占领当局和弗莱堡大学“清除纳粹化委员会”对海德格尔进行了审查，禁止他授课，并剥夺头衔。海氏本人从公共学术活动中退下了，但存在论却思想界早已牢牢扎根，传播流远：德国的大学哲学愈来愈海德格尔化，人们对海德格尔进行琐碎细致的研究，对其作麻木不仁的观察：什么是在手上手，什么是被抛性...在庸俗存在论的喧哗与海德格尔的缺席间，两者之间的裂隙被沉默填满。沉默构成了海德格尔的历史姿态：他对自己的纳粹过往亦讳莫如深，对大屠杀从未公开评论，更遑论忏悔。
人们只能找到只言片语：1945年11月，他为自己进行了极为有限、且避重就轻的辩护 “我那种出自长期哲学工作的精神态度，要想能够直接影响转变纳粹运动的精神或非精神基础，是一个错误...”（《致委员会书》）或者1948年复信马尔库塞：“在一九四五年之后的忏悔对我而言是不可能的，因为我与他们（纳粹支持者）完全没有共同之处...”。就算到1966年接受《明镜》周刊采访——这篇采访往往被视为其“哲学遗嘱”——时，海德格尔所谈也是现代技术文明的批判，而他的政治性回应则完全淹没在技术批判中。沉默构成了一块生长的阴影——一条漫长的延长线：从弗莱堡到托特瑙山，从（面对）阿伦特到保罗 策兰，从1945延长到1976，延长到1987（这一年，法里亚斯出版了《海德格尔与纳粹主义》），延长到2014（《黑皮书》的发现），再延长到今天。
这一延长意味着漫长的回避——用关于存在命运的哲学话语，来围挡一切现实的政治责任的历史质问。更大的问题是：海德格尔的“沉默”仅仅是个人的（如道德软弱）吗？或者说，这是哲学本身在沉默？决断的哲学是沉默的哲学，它的沉默是对政治的失语。哲学的在场就是它的缺席。固然，在政治面前，任何哲学包括存在论都是弱小、贫乏的。但是，如果说一切“常人”的世界都是沉沦，具体的伦理判断从不值得哲学认真对待，那么，当哲学需要做出最基本的道德表态时，哲学最需要为自身存在辩护时，哲学最需要开口之时，它就会发现，它再也不可能发声了：在沉默的阴影中，哲学已经丧失了言说的能力。
下、
六面肖像：我们该如何反思海德格尔？
海德格尔不再言说。他是阴影中的巨人：因为战争与哲学的分裂，他（或者说他的哲学）成为了战后几乎所有欧陆思想家共同的父亲——沉默的、耻辱的父亲；任何严肃的哲学思考，都不得不在某一点上与海德格尔相遇。我们将关注以下六位思想家：列维纳斯、阿伦特、阿多诺、布迪厄、德里达、齐泽克；他们代表了六种与这道阴影相遇的模式：法国现象学、政治哲学、批判理论、社会学、后结构主义、精神分析兼当代哲学。在海氏的标尺内，他们丈量自身，也丈量哲学与政治、与世界、与自身的距离；他们循着路标走出阴影——我们将紧随他们的步伐。
列维纳斯：走向他者
列维纳斯的全部努力，都可以理解为一场与海德格尔的持续争辩。这一争辩不仅深植于思想——他的思想发生与海氏关系的复杂性——同时也根植于特殊历史下不可化约的生命经历。自1933年以来，列维纳斯经历了个人与哲学的双重反思，并成为存在论的深刻批判者。1934年撰写的《关于希特勒主义哲学的几点反思》，正是这种双重性的哲学注脚：将希特勒主义诊断为一种“要素性的哲学”（即身体经验原初层面），列维纳斯思考那种被自身身体所镣禁的“存在感受”：存在本身蕴含着一种令人窒息的暴力性，它把人囚禁在自身之中。通过身体束缚的原初直观，他踏入对“根本恶”（Mal élémental）与海德格尔的批判中。
在战俘营完成的《从存在到存在者》迈出了反思存在论的第一步。海德格尔着眼于此在，将具体的存在者回溯到普遍的存在之意义；但列维纳斯关注存在者如何能够从浑沌的匿名存在中“升起”、也即能够获得自身的分离性与独立性。这种前存在化的浑沌匿名即“il y a”（“有”）：无人称的、匿名的存在本身，彻底抽空了一切存在者之后的“纯粹存在”的剩余。黑夜（或者说失眠）是il y a的直观具象：没有我，没有存在者，只有一种无始无终的、无名的存在嗡鸣。海氏的“存在”正如il y a——它吞噬一切个体的面孔与名字；而列维纳斯要求真正的分离，从混沌中走出一个能够享受世界、拥有家园的“我”。
真正的、别样于海氏的生存论就在这个独立的“我”中展开。不同于基础存在论中“上手”/“在手”之分，“我”的存在模式是享受，是栖居。享受不是海氏的操心、筹划，而是无需筹划的自足性，是与自身同在的合目的性；栖居不是海氏的“不在家”（Unheimlichkeit），相反，栖居意味着家园，即人的生存得以展开的条件。1961年的《总体与无限》在勾勒出上述全新生存论情态的同时，也重新审视了海德格尔哲学，这一审视在“同一”概念中：同一化将一切陌生者、外在者、他者，都还原为自我之认知与占有的对象，于是彻底消除其异质性。海氏的存在论正是同一性哲学的精妙变体——匿名的存在取代了匿名的理性，却同样暴力地实施着对他者性的归化。
“他者性”是传统存在论腹地的叛乱，也是列维纳斯的核心：我与他者的伦理性差异，取代了匿名的存在论差异。这一伦理差异的具体直观就是“面容”（visage）。面容不是物理意义上的脸，不是感知凝视的对象，也非知识的可把握对象；相反，它是脆弱性——一种极易受到伤害又将自身托付给他人的裸露。它不是形式性的、可被纳入系统组成部分的要素，而是绝对外在性的闪现，它以伦理禁令的方式喝令：“汝勿杀！”因此，面容在其赤裸呈现中天然携带的抵抗力量：你无法将面前的面容还原为你认知系统中的一例，无法将其纳入存在运算的同一性逻辑中而无视其发出的无声呼吁。在此意义上说，他者就是无限，是对存在总体的溢出，是向外界的无限敞开；每一个他者都以一种不可被综合的超越性方式存在。面容是他者的面容，是无限的通道。
面容完成了对海德格尔存在论的根本颠倒：不是存在先于存在者，而是他者优先于自我。在存在发出任何呼声之前，早已经有一张他者的面容在无声地要求着回应，这一请求构成了不可回避的绝对责任。由此，“存在之澄明”并非最先到来者——最先到来的是对他者面容的回应，是我对另一个独立于我之外的脆弱主体所承担的无限责任。这正是《总体与无限》中最核心的口号：“形而上学先于存在论”（La métaphysique précède l’ontologie）。随着形而上学被重构为面向他者的超越性，列维纳斯宣告了一个颠覆性的论纲：存在论的优先性已然终结，伦理学应成为第一哲学。
汉娜·阿伦特：重返世界
同样与海德格尔有着异乎寻常的关系（当然这不是本文重点），且经历了1933年的危机与漫长流亡——阿伦特并没有像列维纳斯那样走向伦理学，而是走向了政治哲学：将“存在”翻转为“世界”，将“孤独”翻转为“复数性”，将现象学的、日常的生存经验，翻转为公共生活中的政治行动。为了拯救政治经验，阿伦特走向了一种复数化的、世界视域的存在论。
阿伦特的诊断同样始于《存在与时间》。首先是“常人”：常人的世界被刻画为闲谈、好奇与两可，“共在”被刻画为偏离本真的沉沦状态——“公共性使一切处于昏暗中”。然而，这恰是一个渊远流长的哲学偏见：自柏拉图以来，哲人与城邦始终对立，哲学传统对公共领域怀有敌意，“常人”正是这种古老的敌意的现代结果。阿伦特将复数性植入人的根基中：“世界不在于人之外的某个地方，而恰恰在于人与人之间”——世界本身正在人与人间，即人的复数性中敞开。
对他者和公共领域的漠视将“决断论”导向政治灾难。基础存在论中，此在通过“畏”从常人世界中抽身，在“向死而在”的孤独视域中做出本真决断；但是，恰恰因其不依赖公共商议，不参照任何他人视角，其“正当性”仅来自此在对自身性复归，这就暴露了“良知”（Gewissen）的根本缺陷：一种纯粹形式而无内容的呼声，没有什么不能涌入这一空洞。一个脱离了与他者沟通的人所作出的“决断”，无论看起来多么深刻，都隐含着灾难的种子：它抽空了公共商谈的可能性，把“责任”替换为对某种“命运”的听从。
与“决断”相对，阿伦特聚焦于“判断”这一核心能力。这一思考直接源于她对康德《判断力批判》的创造性解读：在康德那里，审美判断尽管是主观性的，却要求一种“扩展的心智”（erweiterte Denkungsart）——即“共通感”（sensus communis）：“站在每个他人的位置上思考”的能力。判断者并非孤立的自我，而是通过想象将他人的可能视角纳入考量，由此从私人感受中超越出来，抵达一种非强制性的普遍性，后者将整个共同体纳入其理解视域。阿伦特将这一判断模式引入政治领域：政治判断同样不是孤独主体的自我立法，而是在复数人之间进行的意见交换、相互说服。因此，“共同体感觉”——与人与他人共享世界的意识——成为政治判断的根基。与海德格尔那种从世界抽离、独自聆听存在呼声的良知决断不同，阿伦特的判断始终内嵌于人与人之间的公共空间。
这一分野，在存在论视域中最终凝结为两组根本对立：海德格尔的“向死存在”与阿伦特的“诞生性”（natality）。死亡是每一个体最极端的孤独化，它取消一切共在的可能；而诞生则意味着每一个新生命都为世界带来不可预知的新开端，带来潜在的他者性与世界性，因为诞生——没有他人的在场与见证，便毫无意义。与之相应，海氏的“常人”在阿伦特那里转化为“公共领域”：人的实在性和“谁是谁”的身份体认，从不来自孤独的沉思，而是在他人的注视与言说中公共性地显现。海德格尔试图通过拜托复数性来抵达本真，抵达的恰恰是政治虚无。
阿伦特并不否认海氏思想的深刻性：无论在《海德格尔狐狸》（1953）还是《海德格尔八十寿辰》（1969），她都对曾经的老师献上了崇高致意；但她也一直在强调，海德格尔“固守在一个脱离世界的思的居所”，在那里，复数的、人的“世界”尚且没有根基。这正是问题所在：一种不能为政治判断提供任何根基的哲学，即便在存在之思中取得了最高成就，它对共同体与共同生活的意义，仍是可疑的。当海德格尔独自“栖居”于存在之屋时，逃离涌现于人与人之间的世界时，阿伦特正现身于公共广场上，等待政治行动的开启。
阿多诺：行话的贫困
“在这种本真性的行话中，康德式的尊严最终土崩瓦解。一并瓦解的还有那种人性，其概念不在于其自身思虑，而在于其与那被压制的动物性的差别。”
——《本真性的行话》
如果说阿伦特走向了广场或公共空间，那么阿多诺则一直站在讲台；但这并不是因为他沉迷抽象之思，相反，他一直站在历史之中，正是为了揭示存在之思的“不可能性”。这既是对存在论话语的祛魅，也是对哲学内在性的批判——二者共同将海德格尔哲学判为“现代德意志意识形态”。
1964年的《本真性的行话》掀开了对哲学语言形式的祛魅。“行话”（Jargon）不同于中性的专业术语，而是癌变的语言；它将日常词汇提升为哲学概念，赋予其超越日常经验的“灵晕”，使它们仿佛在言说某种不可言说的神圣维度（“为哲学普遍概念和理念涂上浓墨重彩”）。“本真性”（Eigentlichkeit）哲学，或者说海德格尔的哲学就是这种癌变的顶峰。以“存在”为例：海氏将一个系动词名词化，使其变为指涉终极真实的哲学概念。与其说这是什么深刻的哲学洞见，不如说是语言魔术——将语法功能的残余，实体化为超越性本源。
由此，行话总伴随着某种意识形态功效：无需经验证实，在语言中即可完满自足。精通行话的人实际上“不需要去说他在思考什么，甚至他从未真正思考过什么：这种行话剥夺了他去思考的可能，并使思想贬值了”。语言应是把握现实的工具，行话却是逃避现实的屏障——，“有血有肉的、非隐喻的东西...都悄然地被精神化了。”本用于反思人类困境的生存论，最终却沦为“一种‘故意地将日常生活神圣化’的本真性行话”——即“一种与现实生存状况别无二致的空洞幻想”。个体在“畏”与“死”的光晕中被催眠，丧失对真实苦难的感知与批判。（——我们不妨想一想未明子罢！）
不仅限于外部批判，阿多诺在《否定辩证法》中更直指存在论的核心：海氏看似颠覆了传统形而上学，实则通过“存在膜拜”，将更隐蔽、更顽固的隐性本质主义偷运回来，完成了同一性的复辟。在此，阿多诺看到了一种“本体论需要”：即特定时代中，个体对终极性与绝对意义的病态渴望。海氏的“存在”不正是一道高高在上的神谕吗？“存在论是辩解性的”，它将历史秩序转化为此在终极的非历史性：在奥斯维辛毒气室里面对死亡，与哲人坐在书斋中“向死存在”，二者之间横亘的深渊被抹平了。作为人本学抽象的此在，其本真性不再指向任何具体的生命经验和历史苦难，仅仅是空洞的神秘诗学——“本质肯定性”的意识形态话语。
奥斯维辛之后，哲学是否还可能？——但无论如何，仅以空洞的存在允以虚假慰藉，这本身就是一种野蛮。在批判理论对存在哲学的交锋中，阿多诺回到了哲学的伦理姿态，一种决不和解的姿态：以概念的自我否定来指认的现实，是概念本身永远无法穷尽的；必须直面这个具体的、苦难的、非同一性的现实，直面那些不该被遗忘的、具体而微的苦难。
布迪厄：“炼金炉”视域下的存在论
“……也许，正是因为海德格尔从未真正懂得他所说的话，他才能够说出他实际上所说的。而且，也许正是出于同样的原因，海德格尔始终拒绝对其加入纳粹一事做出解释：真正去做，本就是承认“本质思想”从未思及本质。”
——布迪厄《海德格尔的政治存在论》
与阿多诺一样，布迪厄也聚焦于哲学形式的批判，但更进一步，他将哲学话语的生产性纳入严格社会学视域，即哲学场域与社会场域的复杂互动中。不同于阿多诺知识分子式的元批判或“短路”阅读（功能还原），布迪厄把握到了海氏文本中拒绝被化简的复杂性。在《海德格尔的政治存在论》（1975）中，他提出一种“双重拒斥”：拒绝文本的绝对自主性，也拒绝将文本直接还原为一般社会条件。相反，必须抛弃二元对立，进行政治和哲学不可分割的双重解读。只有在这种双重视角下，才能理解：哲学语言在形式自律的面具下是如何包裹着政治性内核的。
布迪厄重构了海德格尔的双重定位——“社会维度与知识分子维度，亦即政治思想与学术思想交叉的地方”，这种双重性是哲学话语场的构造原则，也是特定的历史产物。魏玛时期的德国哲学场域面临双重危机：一方面是德国大学体制内的身份焦虑——面对小资产者的兴起和工人自我意识的觉醒，教师们稳定优越的社会地位岌岌可危，这促使他们转向“保守主义革命”；另一方面是政治场中弥漫的激进右翼思潮——普列斯纳、施米特、斯宾格勒、荣格尔在德语知识界广泛传播。布迪厄将上述二者放在场域位置与立场同构性的理论框架中来审视。在此，海氏的工作是用“哲学的方式重构了魏玛时代随笔作者所生硬表达的诸世界图景，重构了哲学领域中的社会因素与理智因素不可分离的逻辑”；正是这一逻辑，构成“将民族主义情绪，转变为存在论的真正操作者”。
以“此在”为例，这绝非一个单纯的哲学概念，而是将特定群体对其社会处境的复杂情感——畏、不安、焦虑——进行哲学化升华的产物。布迪厄同时考察了海氏的早年：青年海德格尔是“一个分享德国小市民阶级内心的不安、自卑感、焦虑，穿着土气、口音浓重的哲学青年”，他后来通过哲学活动，将这种个人性的阶级情感聚集为象征资本，发起对新康德主义“奥林匹亚山半神”的攻击。这也解释了布迪厄为何希望用“惯习和场域之间的关系来替代海德格尔现象学中此在和世界之间的关系”。“此在”概念指向的恰是在特定社会场域中形成的惯习——一套感知、评判和行动的身体化倾向，决非超越一切社会规定的生存形式。
因此，可以说：海德格尔哲学是魏玛时期“保守革命”在哲学场上的结构对等物，这种关系超越了单纯类比——在不同社会场域遵循不同运作逻辑的前提下，保守革命的政治冲动与存在主义哲学之间存在深层的“同源性”。海德格尔并不直接“为纳粹写哲学辩护词”，而是将保守革命的情绪“植入”到哲学话语的纯粹形式之中，完成了它的“哲学升华”。
哲学话语的分析同样秉承了社会场域分析的二重效应。布迪厄聚焦于一种政治无意识机制——“偏斜”（louche）。这是一种特殊的语法效果，“一开始看起来要表达一个意思，但最终却要表达另外一个完全不同的意思”；在偏斜中，哲学和政治“灵巧地既结合又分离”（这让我们想到阿尔都塞）。海氏的核心概念（存在、此在、本真性...）都是在偏斜中运作的：既讨论普遍的人类境况，也暗涵特定历史处境下的社会忧患。这种“既……又……”的构造，使海氏的话语，在哲学场域的自主性规则与政治场域的需求之间游刃有余地穿梭：既满足哲学对形式自律性的要求，又将自身在场的内部斗争中与他者的差异，转化为独特的象征资本——这正是场域的位置与立场同构原理的具体展现。布迪厄的场域“炼金术原则”即体现于此。
将海德格尔放置在哲学场域、政治场域与阶级惯习的三重交织点上，布迪厄勾勒出了一个远比“纳粹哲人”或“纯粹哲人”的标签更为复杂的形象：与其说他是单纯的意识形态专家、或哲学天才，不如说是深谙场域规则、善于将阶级焦虑转化为抽象之思的策略行动者，一个在特定场域结构中运作、受阶级惯习形塑的具体的“游戏者”。由此，布迪厄就解构了苦心孤诣的“存在之思的孤独守护者”神话。
德里达：精神之烬
“我将试图说明，海德格尔对‘精神’一词的使用，他谈论精神的方式，乃是他与纳粹主义之间的关联得以被思考的关键场所。”
——《论精神》
与布迪厄一样，德里达致力于解构存在之思；但不同的是，他并不着眼外在形式，而是迂回到文本的微观肌理——话语发生学——中，追踪在文本褶皱处的概念运动，让文本自身暴露出无法弥合的裂缝。在《论精神：海德格尔与问题》（1987）中，德里达对海氏展开了一场文本学的内在追索，他的追索锁定在一个不起眼的术语上：精神（Geist）。
德里达将海德格尔整个哲学生涯中对“精神”一词的使用（或有意不用）划分为三个阶段：一，早期存在论，《存在与时间》将精神视为笛卡尔/黑格尔式的主体形而上学范畴而加以避免；第二，政治参与期，30至40年代将精神“居为己有”，这一阶段包括《德国大学的自我确证》、《形而上学导论》等带有政治烙印的文本；第三，晚期，如1953年关于特拉克尔诗歌的讲演中对两种精神的区分。
在从第一阶段向第二阶段的转变上，“精神”从被否定的传统概念，变成了海氏本人的肯定性语汇。为什么海德格尔最终无法避开“精神”这个词？为什么这个词在被驱逐之后又被召回，且在被召回时带上了一种更加强烈的肯定性——政治性？德里达细微地看到了《存在与时间》的细节注脚：一方面宣称应当“避免”（vermeiden）使用精神、意识、生命等传统形而上学概念；另一方面，又将“精神”一词放在引号中使用。但是，这两个看似目的一致的操作间，不恰恰存在着深刻的张力吗？
德里达将这种操作命名为“避免的经济”：声称避免使用“精神”这个概念，却又以特殊的方式（即引号）将其重新引入文本——既是对传统“精神”概念的否定，同时又是一种隐秘的保存和改写。通过这个微妙的书写技术，海德格尔实际上完成了两件事：将“精神”从传统形而上学中剥离出来，同时为它在未来的回归预留了通道。是的，这种“避免”本身不正已经是一种特殊的“说”了吗？“在不说之际又回到说，在不写之际又回到写”——这构成了一个典型的德里达式逻辑：否定和排除不是纯粹的消失，而是一种延迟的、变形后的在场。在否定的形态中，文本的褶皱里，“精神”伺机以另一种面貌回归。
1933年的就职演说（《德国大学的自我主张》）便是这一回归的爆发点。德里达将之视为整个海氏精神之思的中心文本：“精神”不再悬置——它被大写、被召唤、被置于一切话语的中心。通过文本细读，德里达精准地注意到，海氏用词形式不是geistlich（宗教性的），而是geistig（精神的、智性的）；他将“精神”从基督教语境中移出，赋予其一种此岸的、历史的力量。他在演说中宣称：“……精神乃是向着存在之本质的、有着源始性的谐和情调的、有所知晓的决断。”于是，精神被把握为决断，后者直接指向了对“德意志民族天命”的承担。正是在引号所的“例外空间”中，“精神”从哲学走向政治；正因为“精神”在1927年已经被从传统形而上学中剥离、被保存在隔离区中，它才可能在1933年以一种“被净化了的”的面貌重新进入政治——仿佛它与西方的形而上学传统，已不再有任何牵连。
在第三期，即战后，海德格尔是否真正清算了自己的“精神”话语？在对特拉克尔诗歌的阐释中，海德格尔区分了形而上学的精神（das Geistige）与更本源的“精神性的”东西（das Geistliche），以后者拒绝前者的理性主宰逻辑，将本源的精神规定为“火焰”——一条开辟道路、集聚世界的力。但这种区分并不是对1933年精神的放弃，而是一种“重新基督教化”。“精神”一词本身所负载了整个西方形而上学-神学传统的重量，它拒绝任何非形而上学化；任何试图纯化它、回到它“本原”的努力，都落入（或者说重复）它所要逃脱的逻辑。在精神的火焰中，一切逃离都失败了：海氏从形而上学中撤退，不正又悖论地、不自知地重新建立了“精神”的原初叙事吗？哲学与政治的双重失败，在精神之火中化作灰烬。
齐泽克：在自由的深渊中
“过早丢弃了需要去思考人类存在的（非人的）内核的‘主体’这个术语，使海德格尔错失了那个真正革命性的维度。”
——拉康《研讨班》
我们终于要进入最后一章：千禧年之后，齐泽克在《神经质主体》首章（作为康德读者的海德格尔）中对海氏的批判。不同于现象学、政治哲学和社会学，齐泽克没有走向他者、世界或外部形式，也非纯粹内在性批判；他回到哲学史中——主体。在与康德的遭遇中，海氏在“先验想象力”前退缩了；而这一退缩（一个哲学症候！）与他1933年的政治介入是结构同源的——在深渊面前无法坚持、转而诉诸某种“建制化”决断的必然命运。
让我们先回到康德。《纯粹理性批判》A版的“先验演绎”中有一个极为关键、却模糊未定的概念——先验想象力：作为感性与知性之间的“第三者”，它执行着对直观杂多的综合。但是，如果先验想象力是最原初的综合能力，那知性范畴的优先性何在？如果主体性的根基是一种前概念的“深渊般的”综合活动，那么（自笛卡尔以来的）理性主体还站得住脚吗？康德深感不安，在B版演绎中大大弱化其角色，重新纳入知性的名下。在1929年的《康德书》中，海德格尔看到了康德的困境：他遭遇了人本质中某种“不可知的深渊”。与康德相反，海氏主张应将想象力的综合视为人之存在最根本的向度——想象力作为知性根源，将感性杂多综合为此在可以领会的意义整体。因此，先验想象力才是此在时间性绽出的原初结构。
表面上看，海德格尔远比康德激进；但在齐泽克看来，海德格尔恰恰犯了与康德“同型异质”的错误。海德格尔的确将想象力揭示为更原初的、真正的先验综合之根源；但是，这同时也意味着，他将康德所触及的那个前本体论的暴力维度，重新纳入了一种存在论一元化的图景之中。因此，存在论的阐释具有一种“温和的右派倾向”，它回避了想象力的否定性维度。与海德格尔相反，真正的想象力是否定性，其“本质上具有先验的分解能力”——一种将既有的知觉整体打碎、将独立的实体从其有机背景中剥离出来的暴力性否定力量。
“世界之夜”正是这种否定性的直观。齐泽克引用了黑格尔那段著名的文本：“人就是这个暗夜，这个空无...这个黑夜，自然的内在，存在于此——纯粹的自我——在幻影般的表象中，周遭皆是黑夜：这里射出一颗血淋淋头颅，那里又浮现一个惨白幽灵，突然现身，又倏然消失。当你直视人的眼睛，便会瞥见这令人战栗的黑夜。”这正是主体性的内核：彻底的否定性。主体不是栖居于语言之中的诗人，而是被语言捕获、折磨、撕裂的神经质存在。“世界之夜”这种前主体、前本体论的混沌状态”不是简单的无，而是一种充满恐怖幻象的、尚未被任何秩序所整合的纯粹否定；但是，那抵抗一切意义、符号化（及存在论化）的硬核，也是自由与创造的本体论条件——在词语与物之间撕开裂隙，让符号秩序得以诞生。
海德格尔不也谈“无”，也谈否定性吗？但归属于存在和天命的否定性（无），无非意味着此在作为聆听者与守护者。存在史遮蔽了主体性的激进内核：否定性成为美学化的存在论挂件，成为无政治的存在“馈赠”与“撤回”的交替——这种将存在者层面（此在）的特定政治调度，重新装扮为存在论层面的“天命”冲动，不正是实在界不断回返象征界的根本症候吗？——也许，并不需要存在论优先性政治的决断；需要的是在主体性层面承认实在界之“不可能”的、否定的、解放性的政治。真正的出路是：抛弃此在，回到“笛卡尔式主体”——那个使得存在论本身得以可能的、那个先行否定性的主体。面对存在论，齐泽克的批判可以被概括为一句口号：穿越海德格尔，回到黑格尔；穿越存在之思，回到主体之夜。
结语：阴影之后
“人总是在迷误中彷徨歧途...迷误属于历史性的人被纳入此-在中的内在机制。历史性的人类必然误入迷误之中。”
——《论真理的本质》（1930年海德格尔释柏拉图）
……其中有一个（囚徒）被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，开始走动，抬头看望火光，这时，他往往只能痛苦地做这一切，且由于眼花缘乱，他无法看见那些他原先只看见其阴影的事物。如果有人告诉他，说他过去看到的只是虚无，而现在他更接近于存在者了，而且由于被扭向了更具存在者特性的东西，因而也就更正确地观看存在者了，你认为他听了这话会说些什么呢？...你认为，这时他会不知所措，而且还会认为他过去（用自己的眼睛）所看到的阴影，比现在（由另一个人）指示出来的东西更为无蔽些吗？
——柏拉图《理想国》
柏拉图的穴喻往往被认为反映了哲学与政治的千年纠葛：哲人走出阴影，看到世界——光明、真实物与太阳——，却痛苦地发现，他对留在洞穴中的同伴无能为力。但是在今天，人们不再想象这个颠倒的图景；相反，在今天，哲人自身正在蒙蔽之中——或者说，哲人正构成了阴影的具象姿态。为走出这个阴影，我们探访回到1933年的历史洞穴（姑且这么比喻），又匆匆迈上了六条远离阴影的小径。但是，我们可以声称，我们已经走出阴影，或者说——阴影已不再重要了吗？也许恰恰相反，所有这些批判都无法如此笃定，它们更像洞穴中零落的多面镜，每一面都折射出火光的不同轮廓。对阴影的反思恰恰以阴影本身为前提：列维纳斯在现象学视域中反思、阿伦特在存在论的世界化中走出新路、齐泽克回到更古老的主体、而德里达的“解构”一词也是从海氏本身化出。阴影以悖论的方式存在，它将思想与历史扭结在一起——最深刻的反思者也正是最重要的继承人。
让我们回到那个最根本的追问：海德格尔的哲学与政治之间是否存在必然的联系？或许，一个更审慎的可能回答是：不存在严格的历史必然性，但两者结构式的亲和在危险的历史条件下铸就了哲学的迷误。存在论的结构性空洞——决断的形式主义、主体性的保守贫困、他者的伦理缺失、公共空间的蔑视、词藻的政治美学——使得哲学空间对政治的介入保持一种危险的开放。哲学与政治从不偶然相遇；二者自始须臾不可分。因此，每一种哲学都必须直面当处其时的政治，这种姿态构筑了思的命运。思想本身或许永远无法先行提供（具体）政治判断；但是，它可以——也必须为判断力、为他者的参与、为哲学挽救自身的契机提供土壤。而恰恰在这一点上，海德格尔哲学历史性地贫瘠。
“在哲人的阴影下”因而不可回避地是一种历史判断，更是诸历史条件下自我境遇的省思。每一个试图走出洞穴的人，无论多么努力与海德格尔（或者说与阴影）划界，都不得不在某种意义上承认：我们的思想本身就是在阴影中生长的。重要的不是宣称已经走出阴影，毋宁说是在阴影中辨别光也就是洞口的方向——警惕哲学在政治面前的傲慢与盲视，同时坚守思的严肃性又不被便宜的政治裁决取代。哲学的缺席正是它的在场：只有在光影交织、也即敞开与遮蔽的争执中，哲学才获得其存在。如果哲学控诉对苏格拉底的永恒审判，也必须一视同仁对待海德格尔——某种意义上，对海氏阴影的持久反思本身，或者说这一反思的永恒铭刻，恰恰构成了哲学没有遗忘追问真理之责任的最好证明。
在今天，那个道说着“还有一个神能施行救渡”的人，已经远去了整整半个世纪——而留给我们的，是阴影、不断增长的阴影；是沉默、延伸的沉默，还有这沉默中从未间断的争论。不必将海德格尔“拯救”出阴影，也不可能为海德格尔事件找到一个终极回答；毋宁说，真正的铭刻，是让事件持续处于敞开之中：让后来的思考者在穿越这道阴影时，比前人更清醒，更能够辨别思与行之边界；并不回避、也不盲目，而是更坦然、卓越、当其所是地回到哲学与政治之间。历史中的哲学是洞穴行进中的迂回颠簸；它是以历史为名的错误。而与此相对，哲学的历史则是错误的历史：它不可避免地沉浸在反思中。但这反思决不提供一劳永逸的终结 或超越时代的独断；相反，它为着一种能力而思索——在每一个时代的政治之中、在那最难以面对的心灵事件面前 永不回避的能力——这本身已是一种尊严。
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