杨立华老师曾回忆，大二对《庄子》的偶然的阅读改变了他的一生，使他转向了哲学，并走出了“无法忍受的穷极无聊，懈怠，没有方向，迷茫”。
大学一年级，杨立华在杭州（1988）
多年之后，他已成为北大哲学系教授，讲授《庄子》等中国哲学课程，常常吸引众多学生和读者关注。
杨立华教授在北京大学课堂上
他说，时至今日，偶感困顿焦虑之时，只要拿起《庄子》，便能得到安慰。变化剧烈的时代，愿更多人藉由对《庄子》文本的亲近，从经典中汲取持恒的力量，找回对内在自我的确信。
这大概也是今天我们重读《庄子》的意义，它不是把人带离现实，也不是廉价的“逍遥”“无为”。
庄子真正关心的是：在一个剧烈变化的世界里，人如何重新理解自己？如何面对不可掌控的命运？又如何在不确定之中，保有一种不被外物彻底夺走的内在自由？
小红书上的读者对庄子哲学课的评价
在《庄子哲学研究》中，杨立华老师曾梳理《庄子》内七篇的整体脉络，带我们进入这条“真知之路”。
一、从“有用”中退一步
才能看见更大的世界
庄子哲学的起点，是对“知”的追问。我们通常以为，知识越多，人就越接近真实。但庄子首先怀疑的，恰恰是这种自信：我们怎么知道自己所谓的“知”不是“不知”？又怎么知道自己以为的“不知”不是另一种更深的知？
庄子所追求的“真知”，不是某种具体知识，而是一种普遍、绝对、确定的知。问题在于，现实中的知识大多有所依赖：依赖处境、需要、立场、身体经验，也依赖我们想拿它来做什么。凡是“有所待”的知，就难免相对化，也难免被遮蔽。
这里就引出《逍遥游》的深意。书中指出，“逍遥”原本可理解为“消摇”。“消”是消除义，“摇”是摇动、挣脱。两者都是否定性的，指向对大知视野的遮挡的去除。而遮蔽我们的，常常正是“用”。一旦万物都被纳入“有用”“无用”的尺度，人看似在使用万物，其实也被这个功用系统所使用。尧为天下所用，许由拒绝天下，也是在拒绝成为天下之用。
从根本上讲，人类的知识领域的展开还是以用为核心的。即使是最远离实际功用的学科，其产生和发展也没有办法与用的关联的整体完全割裂开来。
清·石涛《清湘老人写枝山诗意册》，题诗中说：何须世外觅樵渔，且向空山任起居，美国弗利尔美术馆藏。
但庄子提醒我们：以用为核心的知遮挡了确定、普遍的真知，仿佛光芒吞没其晦暗的来源。
二、超越“彼此”
才能看见更高的真实
《齐物论》中有两条重要线索：一条是“真宰”，一条是“是非”。杨老师认为，这两条线索最终通向《庄子》中最核心的哲学问题：个体存在从何而来？我们凭什么说“我”是我？人与人之间为什么总是陷入不可调和的是非之争？
庄子不是简单的怀疑主义者。他的怀疑之所以锋利，是因为他不愿轻易接受任何现成答案。他从人的直接经验出发：我们有身体，有情绪，有念头，有种种不由自主的变化。可是，这些变化并不完全由“我”掌控。心念忽来忽去，身体自行运转，人生遭遇也常常不由人安排。由此可知，在“我”之外，似乎总有一个无法完全把握的“彼”。
正是在这个意义上，庄子说“非彼无我”。“我”不是孤立自足的，“我”的存在总是在与某种他者、某种客境、某种不可掌控的力量相互牵连中呈现出来。
“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。”这一段文字里涵藏了庄子思辨结构的核心。
而“是非”问题，也由此展开。每个人都从自己的“此”出发判断世界，形成自己的“然”与“可”。我以为如此，他人未必如此；我以为可取，他人可能正以为不可。
道遮蔽于小成，言遮蔽于荣华，因此有了儒、墨之类相互对立的是非之见。现实中的观念冲突亦复如此。我们一旦说“不要争是非”，其实又说出了一个自以为正确的判断，于是仍落入新的“是非”。
庄子的深刻之处，在于他并不轻率地消灭差异，而是看见了差异背后的根源：每一个自觉的生命，都只能从自己的“此”出发，我们无法真正替他人看见他所看见的世界。人与人之间根本上的不能相知，也是人的无法消除的主动性的保障。
从自知返归于不知，由此引出超越对待的根源性的“彼”；由不知进至于自知，则有与“此”偶对的“彼”以及“彼”“此”对待的确定关联。
其实都在“一知”当中，本是浑沦难分的。在言语中做思理析解，不得不凿开浑沌、断裂圆融。表面看来不可解的矛盾，其实只是错觉。
三、身处客境之中
人能够保持自主和自持
在庄子那里，世界首先呈现为变化。《齐物论》中的“梦蝶”故事，并不只是文学上浪漫的寓言，它以极强的方式提出了一个根本问题：我们如何确定自己所处的世界是真实的？我们如何分辨觉与梦？如果连这一点都无法彻底证明，那么人的知识基础究竟在哪里？
杨老师指出，庄子并没有徒劳地去证明梦与觉的边界。他真正关心的是：无论在梦中还是醒时，人都处在不由自主的变化之中。只要变化有不可掌控的部分，就说明“我”之外有客境存在。所谓客境，就是凡不在自主掌控范围内的一切。
明·沈周《写意册》之《庄周梦蝶图》，题曰：“庄生苦未化，托此梦中蝶。我画梦中梦，浮世寓一霎”。
这并不意味着庄子否定万物存在。相反，他通过变化经验确认了客境的真实。只是，庄子拒绝把具体事物理解为完全可把握、可支配的对象。他所谓“未始有物”，不是简单说“无物”，而是把我们带入一种“不知”的境域：不能断定其有，也不能断定其无。
不过，庄子也不是彻底的不可知论者。他并不否认具体知识的意义。庖丁解牛有对肌理的知，匠石识树有对不材的知，人也会知道亲亲等伦理关系中某些不可回避的东西。具体知识可以在一定范围内成立，因为变化之中仍有相对稳定的脉络。
关键在于，所有具体知识都只能部分把握世界。它们试图把变化纳入人的理解与控制之中，却永远无法穷尽变化本身。变化的客境的“不得已”和“不可奈何”，在庄子哲学里被揭示为“物之化”“命之行”。
沉溺于某种感官快乐的人，汩没在偶然的客境的一与异的流转中，部分地失去了返归自体之一的自知和自主。故庄子说：“其耆欲深者，其天机浅。”能在变化中自持、自主者，其自身同一的觉知在根本上必定表达为否定性的“不”。
在无尽的变化中自持，有陷落并迷失于不测的同一与差异的纽结的可能。
否定性的“不”对于有觉性的存有而言，是普遍的和本质的可能。当能觉者以否定性的“不”决绝地返归自体之一时，一切变化以及对变化的具体的知都无法动摇和左右。这样的自主不在任何被动的束缚里，是人的最高主动性的体现。
四、真正的自由
是在命运中“安之若命”
如果一切具体知识都有边界，那么庄子的“真知”究竟是什么？杨老师指出：真正确定、普遍、绝对的知，恰恰是“不知之知”。也就是说，人唯一真正确定的，是知道自己并不能完全知道。
这并不是消极退让，而是一种根本的清醒。人的自知和各种具体知识，都建立在有限性之上。我们试图理解世界、掌控变化、维持自我，却也因此不断被外物牵引，陷入无止境的追逐。遮蔽真知的，正是真知自身在具体生命中的展开：因为人有自知，有维持自身同一的倾向，于是也产生了无限占有和支配的欲望。
宋·李唐《濠濮图》（局部），画中内容源自《庄子·秋水篇》濠梁观鱼，天津博物馆藏。
庄子所谓“真宰”“造化”，不是一个可以被对象化认识的东西。它无形无为，却贯穿一切变化；它是万物所系，也是变化所待。它不是用强力支配世界，因为如果一切变化都被完全支配，变化本身也就消失了。庄子的主宰观，反而包含着对偶然与不测的承认。
对于具体的人而言，这种不可掌控整体性地呈现为“命”。但“安之若命”绝不是油滑的随顺，也不是放弃努力。既然命运本身不可测，所谓“随顺”也无从谈起。
“安之”其实只是置之度外、不为所动而已。在不测的变化中始终保持对自体之一的醒觉以及由此而来的自足和自主，使一切表面的被动任受都贯注着狷介的刚强自守。有觉性的个体存有始终有对其自身同一倾向的觉知，并以此为基础持续地自我设定——庄子所说的“吾之”。
尽管在实存的层面，这一自我设定的边界并不确定，但有了明确的内外的限隔，也就有了自身同一的范围。试图在被设定为“自”或“我”的范围内维持其自体之一，也就有了“说生而恶死”的倾向。然而在无尽的变化中，有限的个体自我设定的自体之一的范围终归是无法维持的。
自我设定的基础在于以自身为对象的自知，而自知的根基又恰恰是作为根本知的不知之知。自我设定的自体之一的消解——死，从根本上讲是自知向不知之知的返归。
在这个意义上，死从来都不是外在的，而就在生的根基处。“死生存亡之一体”，就内蕴在自身同一倾向的自我觉知当中。
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观点资料来源：《庄子哲学研究》
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在剧烈变化的时代，恰如其时重读庄子
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