文｜丹尼尔·布歇（Daniel Boucher）、史瀚文（Neil Schmid）、沈丹森（Tansen Sen）
2026年6月28日，美国汉学家、宾夕法尼亚大学教授梅维恒在美国费城去世，享年83岁。学人君特此刊录一篇2006年由梅维恒教授的三位学生合著的关于其学术贡献的文章，以寄哀思。
引言
在回顾我们的导师梅维恒（Victor H. Mair）浩瀚的学术成果时，我们不禁不时陷入怀旧。梅老师的文章很多，确实非常多；其中许多让我们想起研究生研讨课，当时他有时会先在课堂上试探性地提出自己的想法。其中一些讨论引发了友好的争论，有些还会周期性地重现；他能够容忍学生与他这样交锋，正是其教学方法值得称道之处。不过，更常见的是，这些讨论激起的是敬畏与尊重。梅老师总是把网撒得很广；我们在课堂上阅读中国文本时，他常常能从看似离题甚远的领域提出令人惊叹的观察。今天，人们往往在“跨学科研究”的名目下试图模拟这种世界主义视野；但对梅老师而言，这并不是什么赶时髦的做法：他只是对知识有着不可遏止的渴望，并且不断推动边界。事实上，跨越边界一直是我们这位导师学术工作的主导方式；这种方式不断追问那些边界——无论是地理上的，还是范畴上的——究竟位于何处。梅老师从不披挂时髦术语，却始终处理与多元文化主义、混杂性、他者性以及底层相关的现象和问题；与此同时，他又令人钦佩地将自己的研究奠基于细致入微的语文学分析之上。语文学常被视为十九世纪的遗存，但梅老师证明了它在探讨二十一世纪关怀时的成功。
梅老师的热情经常洋溢到课堂之中。对他来说，带着一大摞文章和书目来到课堂，并按我们各自的研究课题分发给研讨课参与者，是再典型不过的事。无需多言，课堂讨论既广泛又有趣（即便有时并不直接关涉研讨课主题）。
然而，比其他任何事情都更突出的，是我们在宾大求学岁月里所感受到的梅老师那令人难以置信、似乎永无止境的慷慨。除了把文章带到课堂上分给学生，他还会撰写长篇推荐信，帮助学生获得经费以完成学业或开展田野工作。而他对学生的关心并不会随着学生取得学位而终止。除了帮助我们找到好工作，梅老师还持续关注我们的研究，提供参考文献，并与我们分享他自己正在进行的工作。我们每个人都无比庆幸，曾拥有这样一位无私的导师和宽厚的朋友。这里汇集成册的文字，只是我们感激之情的一份极小的表示。
对中国文学研究的贡献
本书拟以一篇简短综述开篇，概览梅老师学术贡献的若干主要领域。要在如此短小的篇幅中公允呈现其庞大的著述几乎是不可能的；但我们同样不能忽视这样一个事实：他的研究已经改变了中国研究中若干的分支领域。我们希望在此把握其中一些主要脉络与贡献。
梅维恒最初关于中国文学的研究，集中于一种可追溯至唐代的半白话、韵散相间的叙事体裁，即变文（bianwen，或“transformation texts”）。他对写本和文本的细读，重新界定了这些文本的研究，也重塑了我们对于中国通俗文学发展过程的理解。敦煌写本中发现这一体裁，曾令东西方学界为之振奋。然而，学界长期缺乏对变文在形式与功能上的具体特征的关注，导致这一术语出现了令人困惑的多种用法；这又反过来阻碍了对该体裁本身以及相关宗教、视觉文化等领域的研究。在一系列论文、译文和专著中，梅老师重新定义了变文研究，澄清了这一体裁的特征，以及它在中国通俗文学发展中的关键作用。
在他的第一部专著《敦煌通俗叙事》（Tun-huang Popular Narratives）[1]中，梅老师翻译了四篇变文，其中两篇为佛教题材，两篇为世俗题材。变文之所以令人望而生畏，不仅在于其语言——白话成分、抄写错误以及异体或俗写字形的使用——也在于其文本形态多变；正如他关于这一主题的第一篇论文《俗家弟子与书面白话叙事的形成：敦煌写本目录》（“Lay Students and the Making of Written Vernacular Narrative: An Inventory of Tun-huang Manuscripts”）[2]所指出的，这些文本的大部分是俗家弟子作为书写练习而写成，并非此前普遍认为的那样，是僧侣用于传教的通俗小册子。梅老师作为译者的才能使文本本身显露出来，揭示了这些作品中的复合特性与文学上的精致复杂。
梅老师通过翻译使变文进入学者和普通读者的视野。随后，他关于敦煌文学的专著《唐代变文：佛教对中国白话小说和戏剧兴起之贡献研究》（T’ang Transformation Texts: A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China）[3]则提供了关于该体裁的第一部深入研究。此书具有开创性意义，因为它澄清了该体裁的形式特征、表演语境以及它在中国通俗文学发展中的位置。佛教文学和观念的传入，也带来了更为扩展的主题、习语和文体形式。[4]虽然韵散相间的形式是多数变文定义中公认的特征，但“变”这一术语本身的含义却始终难以确定。梅老师的创新解释，是聚焦于该体裁的中亚渊源、佛教来源以及它与图像说唱之间的密切联系，从而提出对“变”的一种全新理解：它根植于“神变”或“奇迹性变化”，以及操纵现实之根本幻性（māyā）的能力。由此，“变”这个术语及其概念基础，不仅与一整套佛教观念相关，也与佛教实践相连，尤其是讲述故事及其创造虚拟场景的魔力。此外，《唐代变文》还表明，理解这一通俗体裁，必须将其视为不同传播领域——文本的、视觉的、口头的——彼此互动的产物。
书面/口头与中心/边缘之间的这种张力，影响了梅老师后来关于中国文学的许多研究。他展示了看似边缘的事物如何常常在中心的形成中发挥工具性作用，同时凸显了这一过程被遮蔽的多重方式。这些动因在书写技术以及汉字的主导地位中清晰可见。佛教在中国的影响使“相对于口头语言而言，书面文字发生了微妙的贬值”[5]，从而促进了白话文学的成长。梅老师严谨的语文学方法，揭示了口头与文学之间持续存在的互惠关系。他认为，学者们的“字形执念”（graphemic fixation）——执着于理解和翻译每一个字，而不是关注词——遮蔽了对中古汉语文本更为细腻的理解。[6]
在《佛教与东亚书面白话的兴起：民族语言的形成》（“Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia: The Making of National Languages”）[7]一文中，梅老师系统阐发了一套理论，说明佛教如何帮助书面白话获得合法性，以及这种演进又如何受到文言文中汉字主导地位等因素的限制。[8]佛教以通俗语体传播佛陀之言的冲动，对中国书面白话的孕育起到了关键作用。梅老师认为，外来的或边缘的事物同样是中心性的；在中国书面白话作为民族语言（“国语”）的形成中，情况甚至是双重如此。佛教带来了对地方语言（deśa-bhāṣā）的肯定性观念，从而使书面白话的创造具有合法性；然而，以汉字为根基的文言文的支配地位，又在中国阻碍了这一进程。二十世纪初，中国知识分子转向东亚已经发展出来的书面白话范例，尤其是日本的范例，从中汲取灵感，以形成中国自己的官方书面语言。
佛教对口头语言及其在仪式中运用的关注，对中国精英文学体裁产生了深远影响，其影响远远超出了书面白话的范围。在一篇开创性论文《近体诗格律的梵文起源》（“The Sanskrit Origins of Recent Style Prosody”）[9]中，梅尔与梅祖麟详细说明了“近体诗”——这种形成于六世纪并成为中国诗歌最具代表性的形式——如何将其复杂的声律归功于随佛教赞颂传入的梵文韵律。在佛教到来之前，中国诗歌并不使用声调差异，而是以句长和押韵作为结构要素，形成音节诗。这样的手段不足以传达佛教韵律的复杂性，尤其是śloka；这种格律以多音节的印度语言构成，采用的是长短量韵。为了捕捉śloka的悦耳音响——以及仪式效力——谢灵运（385–433）和沈约（441–513）等中国诗人转向口语声调，将之作为梵文长短音节的对应物，由此创造出不同的格律。这一发展是中国古典诗学中的分水岭；从非声调诗与受声调支配的诗所归属的基本范畴即可看出，即“古诗”（gushi）与“近体”诗。该文尤其杰出之处，在于它细致探讨了韵律原则如何能够在两种类型学上高度不同的语言之间传递，并具体展示了佛教与印度美学对中国文学形式扩展所产生的深刻影响。
梅老师对中国文学研究最重要的贡献，也许也是最未被充分承认的贡献，是他重新界定了我们对“中国文学”构成的理解：他挑战了以文学传统和文学语体（文言文）为基础的精英经典的权威，而这种经典长期排除了白话与地理边缘。自《选本化与人类学化：中国文学传统中非精英与非标准文化的位置》（“Anthologizing and Anthropologizing: The Place of Non-Elite and Non-Standard Culture in the Chinese Literary Tradition”）[10]一文开始，并延续到四部主编选集中，梅老师一直试图重新构想中国的文学与文化遗产，将那些被轻视或忽视的作品纳入其中。第一部重要选集《哥伦比亚中国传统文学选集》（The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature）[11]收录的材料从甲骨卜辞到佛教咒语（dhāraṇī）、游记不等，同时也收入了多种纯文学作品，其中许多此前从未被翻译过。第二部选集《哥伦比亚中国文学史》（The Columbia History of Chinese Literature）与第一部相互补充，它为大量主题、运动、体裁和文本提供深入的历史、社会与宗教背景。该书导言由梅老师撰写，副题为“文人文化的起源与影响”（“The Origins and Impact of Literati Culture”）[12]，阐明了编者的看法：正是不同社会群体（汉人—非汉人、男性—女性）与不同语域（白话—文言）之间的对话，赋予了中国文学以生命力。随后的五十四章以宏阔而权威的方式综览了中国文学的丰富性与复杂性，同时凸显其异质性；其全面程度将确保它在未来多年中作为中国文学的权威指南的地位。[13]
最后，还必须提到梅老师为使他人得以进入中国文学而打造并鼓励使用的另一类工具：词典。由于中文词典通常按字（zi）而非词（ci）编排，它们强化了书写相对于口语的支配地位，因此未能准确反映作为整体的语言。作为《汉英词典》（ABC Chinese-English Dictionary）的推动核心和副主编[14]，以及《ABC 汉日读音词典：按拼音字母顺序排列的汉日读音选表》（ABC Dictionary of Sino-Japanese Readings: A Select List of Japanese Readings of Chinese Characters according to the Pinyin Alphabetical Order）的主编[15]，梅老师极大推进了他的目标：帮助人们接触并理解中文，不是把中文视为一种书面语言，而是视为一种口头语言。梅老师还将这种词典学策略扩展到《汉语大词典》——这部相当于中文词典中的《牛津英语词典》的巨著——担任《汉语大词典音序索引》的主编[16]；他实际上以口语为框架，重新组织了这部巨著及其词条。对于所有研究和阅读中古汉语文献的人而言，即将出版的《中古白话汉语词典》（Dictionary of Medieval Vernacular Sinitic）[17]无疑极具实用价值；该词典由梅老师与朱庆之合编，势必将帮助揭示长期被遮蔽的多重声音。
对佛教与中国宗教研究的贡献
梅维恒最为人所知的，是他对中国文学研究的广泛贡献；然而，无论在这一领域还是在他的其他学术工作中，他的许多兴趣都始于对佛教对中国文化产生深刻影响的认识。在他看来，自汉代以来，没有任何其他力量比佛教更深刻地重新定向并重塑了中国文明的如此多方面。
梅老师关于佛教对中国文化影响的研究，最著名的起点是二十世纪初在敦煌发现的韵散相间故事。变文之所以重要，不仅在于它们揭示了中古时期书面白话的兴起，也因为它们让我们得以一窥中国佛教通俗文化。在这些故事中，我们看到的是中古佛教徒关切的充分中国化表达；这些佛教徒处在传统宗派之外，也在长期令中外学者着迷的教义争论之外。因此，《大目犍连变文》处理的是一位僧人的孝道：他不惜采取非同寻常的行动，去拯救母亲脱离不幸——尽管完全罪有应得——的命运。于是，借助梅老师富有洞察力的分析，我们不仅了解到中古中国丧葬仪式以及业报法则运作方式的细节；也了解到正式出家的僧侣仍在多大程度上与亲属网络相连，从而挑战了长期以来把在家人与僧侣截然分开的封闭式划分。[18]
梅老师关于变文的研究很快引导他转向佛教对汉语产生持久影响的其他方式。这种影响始于汉代最早的印度佛教文本汉译，并贯穿中古时期直至近世。在这里，梅老师的研究显示，印度文字的字母-音节性质，促使某些传统学术圈重新构想中文书面语言的本质。[19]
不过，梅老师对中国宗教的兴趣并不局限于佛教。他还发表了多项关于道教文本的研究和翻译，最早包括他主编的具有影响力的论文集《庄子论稿》（Experimental Essays on Chuang-tzu）。《庄子》长期以来一直是梅老师钟爱的文本。即便在极为语文学式的思索中，他也从未失去对庄子幽默感的把握。没有人比他更善于捕捉庄子的嬉戏精神；他对全书的翻译，确实是亚洲翻译文学中的杰作之一。[20]梅老师还主要依据 1973 年发现的马王堆帛书，对《道德经》进行了极为细致的翻译。[21]这部文本是全部中国文学中被滥用最严重的文本之一——事实上，也许在世界文学中也属此列——而梅老师的译本在很大程度上帮助它重新回到古典汉语语文学研究中应有的位置。
对跨文化互动研究的贡献
跨文化交流与影响，是梅维恒著作中的主要主题之一。最出色的例子之一，是他 1988 年出版的《绘画与表演：中国的看图讲故事和它的印度起源》（Painting and Performance: Chinese Picture Recitation and Its Indian Genesis）。该书细致说明了印度图像说唱传统，以及这一传统如何经由中亚传入中国。他还提出了颇具说服力的论证，说明印度表演可能与东南亚和欧洲的相关表演存在联系。印度尼西亚的wayang bèbèr（“展开/卷开的影子”）、日本的 etoki（“图像的/通过图像的解释”）、波斯的 parda-dārī（“拥有或持有幕布”）以及德语的 Bänkelsänger（“板凳歌手”），都以同样精湛的学识得到考察。事实上，在世界史和跨学科研究成为时尚之前，这部作品就已经体现了跨越文化边界和学科边界的研究。
近年来，梅老师关于中国新疆维吾尔自治区发现的干尸的论著，对史前时期跨文化互动的研究作出了重要贡献。近四分之一个世纪以来，梅老师主持发掘、组织会议，并撰写学术论文和杂志文章，追寻这些青铜时代金发、蓝眼、具有高加索人种特征、葬于中国西部边疆的人群的起源。对这些所谓“塔里木干尸”起源的追寻，使梅老师进入考古学、艺术史和遗传学等领域。他与 J. P. Mallory 合著了一部综合性著作《塔里木干尸：古代中国与最早来自西方的人群之谜》（The Tarim Mummies: Ancient China and the Mystery of the Earliest Peoples from the West），展示了青铜时代欧洲与东亚之间的跨文化交流。[22]该书也提出了有关中国文明早期历史的问题，尤其是中国与外来人群互动的问题。梅老师关于新疆干尸的研究在探索频道和历史频道播出后，吸引了广泛观众。
为了突出跨文化交流在世界史中的重要性，梅老师于 2001 年 5 月在宾夕法尼亚大学考古与人类学博物馆召集了一次题为“古代世界的接触与交流”（“Contact and Exchange in the Ancient World”）的会议。十五篇论文中的九篇最近以同名图书出版。[23]在该书导言中，梅老师明确表示支持跨越民族、文化与学科边界的研究：
本书所有论文都大量依赖坚实资料，以支撑其关于早期接触与交流的主张。这些资料汇聚起来的总体分量，使人很难无视这样一个事实：古代人群并非完全孤立，也并非完全自给自足。然而，在过去半个世纪中，史前史和早期史研究一直受到一种疾病的困扰，这种疾病或可称为“极端本土性”。这种病症的表现，是不愿意认真考虑任何文化方面可能是从另一种文化借来的可能性。在这种疾病最为恶性的病例中，人们断言所有社会都完全在原地发展，甚至某一地方的人类语言和体质类型也与其他任何地方毫无关系。推动这种学术病理的力量也许出于善意：尊重个别文化的完整性，并以这些文化自身的术语，对其作出彻底而负责任的描述。尽管如此，那些屈从于“极端本土性”的人，其崇高目标却因为无法认识人类存在的一项基本特征而落空：无论现在还是将来，我们都是同一个物种；我们的语言和身体自然地从更早的相关形式演化而来，而我们的技术既是累积性的，也始终在共享之中。[24]
梅老师关于图像说唱和青铜时代干尸的著作在全球尺度上展示了跨文化互动；与此同时，在微观层面，他也持续研究古代印度与古代中国之间的交流。在最近一篇文章中，梅老师挑战了这样一种看法：这两个地区在公元一世纪以前“在文化上彼此隔绝”。[25]他以一贯的热情，提出了关于佛教传入以前中印接触的详细语言学和考古学证据。在他关于中印互动的其他著作中，梅老师重点考察了佛教对中国社会诸多方面的影响，包括语言、文学、哲学和艺术。[26]他将印度瑜伽与道教实践进行比较，[27]将谢赫中国绘画“六法”与印度的 ṣaḍaṅga（“六支”）观念进行比较，[28]也将孙悟空与哈奴曼进行比较。[29]
梅老师关于中印互动的学术研究，显著推进了中印研究这一领域。与巴克齐（P. C. Bagchi）、冉云华 （Jan Yun-hua）、季羡林和富安敦（Antonino Forte ）的著作一道，梅老师突出了这两个文明之间经由佛教教义传播而形成的独特联系。其他学者多关注印度与中国通过佛教发生的历史和哲学交流，而梅老师的著作则强调印度观念如何渗入并影响中国社会。
此外，梅老师关于全球尺度以及中印之间跨文化互动的思想，长期以来一直是他许多研究生研讨课的核心，并对他的学生产生了深远影响。本书中的大多数文章都跨越了文化与学科边界。对于这位塑造并丰富了跨文化研究领域的导师而言，它们是最恰当的献辞。
文章来源：Daniel Boucher, Neil Schmid, and Tansen Sen, “The Scholarly Contributions of Professor Victor H. Mair: A Retrospective Survey,” Asia Major 19 (2006): 1-11.
注释：
[1]1983 年由剑桥大学出版社出版。
[2]载《CHINOPERL Papers》10（1981），页 5–96。
[3]1989 年由哈佛大学东亚研究委员会出版，列为《哈佛燕京学社专著丛刊》第 28 种。
[4]在题为“The Narrative Revolution in Chinese Literature: Ontological Presuppositions” 的论文中（Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR) 5.1–2 [1983 年 7 月]，页 1–27），梅老师描述了佛教因素如何通过引入该文化文学中此前未知的更高程度抽象性，推动中国小说本身的发展。梅老师还在 “Buddhist Ontology and Chinese Fiction”（载 Proceedings of the Ninth International Symposium on Asian Studies，香港：Asian Research Service，1987，页 85–88）以及 “The Contributions of T’ang and Five Dynasties Transformation Texts (pien-wen) to Later Chinese Popular Culture”（Sino-Platonic Papers 12，1989）中进一步讨论了佛教思想对中国小说发展的影响。
[5]“The Buddhist Tradition of Prosimetric Oral Narrative in Chinese Literature,” Oral Tradition 3.2（1988），页 108。
[6]参见“Script and Word in Medieval Vernacular Sinitic,” JAOS 112.2（1992），页 269–278；这是对 Robert Henricks, The Poetry of Han-shan（Albany: State U. of New York P., 1990）的一篇评论文章。
[7]载Journal of Asian Studies 53.3（1994 年 8 月），页 707–751。
[8]在The Columbia History of Chinese Literature（纽约：Columbia U.P., 2001）中题为 “Language and Script” 的章节（页 56–57）里，梅老师概述了佛教永久改变中国语言与文学的七个主要方面。
[9]HJAS 51.2（1991），页 375–470。
[10]载 Working Papers in Asian/Pacific Studies，1992 年由杜克大学 Asian/Pacific Institute 在达勒姆出版。该文亦以 “Anthologizing and Anthropologizing: The Place of Nonelite and Nonstandard Culture in the Chinese Literary Tradition” 为题，收入 Eugene Eoyang 与 Lin Yao-fu 编 Translating Chinese Literature（Bloomington and Indianapolis: Indiana U.P., 1995），页 231–261。
[11]The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature（纽约：Columbia U.P., 1994）；另见 Shorter Columbia Anthology of Chinese Literature（纽约：Columbia U.P., 2000）。
[12]见Columbia History of Chinese Literature，页 1–15。
[13]还应提及 Victor H. Mair, Paul R. Goldin 和 Nancy Steinhardt 编 A Reader of Traditional Chinese Culture（Honolulu：U. Hawaii P., 2005）。这部面向学生读者的选集同样通过收入来自边缘的作品，重新构想经典，再次挑战了长期珍视的中国文化主导范式。
[14]John DeFrancis 主编（上海：汉语大词典出版社，1997）。
[15]2003 年由夏威夷大学出版社出版。
[16]2003 年由夏威夷大学出版社（檀香山）与上海汉语大词典出版社出版。
[17]即将由北京大学出版社和 E. J. Brill 出版。
[18]Tun-huang Popular Narratives，页 1–27、87–121；以及 “Notes on the Maudgalyāyana Legend in East Asia,” MS 37（1986–1987），页 83–93。
[19]“Cheng Ch’iao’s Understanding of Sanskrit: The Concept of Spelling in China,” 载 Cheng Hwei-shing 编 A Festschrift in Honour of Professor Jao Tsung-i on the Occasion of His Seventy-fifth Anniversary（香港：中华书局，1993），页 331–341。
[20]Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu（纽约：Bantam Books, 1994）。另见 “Wandering In and Through the Chuang-tzu,” Journal of Chinese Religions 10（1982），页 106–117；“Introduction and Notes for a Complete Translation of the Chuang Tzu,” Sino-Platonic Papers 48（1994）；以及 “The Zhuangzi and Its Impact,” 收入 Livia Kohn 编 Daoism Handbook, Handbuch der Orientalistik 4.14（Leiden: Brill, 2000），页 30–52。
[21]Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way（纽约：Bantam, 1990）。
[22]该书于 2000 年由 Thames & Hudson 出版。
[23]Victor H. Mair 编 Contact and Exchange in the Ancient World（Honolulu：U. Hawaii P., 2006）。
[24]Victor H. Mair, “Introduction: Kinesis versus Stasis, Interaction versus Independent Invention,” 载 Mair 编 Contact and Exchange，页 11。
[25]Victor H. Mair, “Forward: The Beginnings of Sino-Indian Cultural Contact,” Journal of Asian History 38.2（2004），页 81–96。
[26]Victor H. Mair, “India and China: Observations on Cultural Borrowing,” Journal of the Asiatic Society (Calcutta) 30.3–4（1989），页 61–94。
[27]见其 Tao Te Ching，页 155–161。
[28]Victor H. Mair, “Xie He’s ‘Six Laws’ of Painting and Their Indian Parallels,” 载 Zongqi Cai 编 Chinese Aesthetics: The Ordering of Literature, the Arts, and the Universe in the Six Dynasties（Honolulu：U. Hawaii P., 2004），页 81–122；以及 “New Evidence for Sino-Indian Pictorial Narrative,” Indian Journal of Asian Studies 2.2（1990），页 24–32。
[29]“Suen Wu-kung = Hanumat? The Progress of a Scholarly Debate,” Proceedings of the Second International Conference on Sinology, Section on Literature（台北：中央研究院，1989），页 659–752；重刊于 Indian Journal of Asian Studies 3.1–2（1991），页 1–104。
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