心灵与秩序：
“神话主义”与当代西王母神话研究
作者简介
吴新锋教授（1982年10月—2026年7月23日），山东临沂人，中共党员，石河子大学文学艺术学院(新闻传播学院)党委委员、副院长，新疆非物质文化遗产研究中心创始主任，北京大学文学博士，国家“万人计划”青年拔尖人才，二级教授、博士生导师，研究方向为民间文学、神话学、非物质文化遗产。2017年确诊肺癌后，他与病魔顽强抗争九年，以病躯坚守学术与育人一线，诠释了“生命不息、奋斗不止”的崇高品格。
摘要：在口承神话研究的基础上，在反思世界民俗学领域的“民俗主义”和“民俗化”的学术转向中，杨利慧教授提出了“神话主义”的概念。这个概念重点关注古典神话在当代社会中遗产旅游、电子媒介等新领域的挪用和重述问题。本文试图以“神话主义”的理念为基本视角，以西王母神话的当代呈现为中心，讨论“神话主义”与当代西王母神话研究的可能性路向。本文还将讨论“神话主义”的理论贡献，并通过引入“心灵”、“秩序”和“记忆”等概念丰富“神话主义”的讨论。
关键词：神话主义，当代西王母神话，心灵，记忆，秩序
引言
中国神话研究的方法受到西方神话理论（尤其是20世纪神话理论）的影响，呈现出不同的路径和面貌。不同的神话观，对神话的内容与形式、信仰与功能、历史与变迁的不同认识，自然生发出不同的神话研究路向。二十世纪的中国神话研究，整体而言，其关注视阈主要在古代汉语文献遗存的神话和少数民族地区的活态神话材料。二十世纪末至新世纪以来，学界对当代社会社区中的活态神话，遗产旅游中的神话重构，影视、网络新媒介、文学对神话的挪用等方面的关注，成为神话研究领域新的学术命题。吕微评价杨利慧的“现代口承神话的民族志研究”是“一个以‘呈现社会事实’为己任的现象实证的神话学”研究的代表。在现代口承神话研究的基础上，在反思20世纪世界民俗学领域的“民俗主义”、“民俗化”的学术转向中，杨利慧教授又提出了“神话主义”的概念，试图从日常生活社区的口承神话拓展到遗产旅游、电子媒介等新领域，以达到探讨神话传统在当代社会中的挪用和重述的问题。本文以“神话主义”的概念为基本关注视角，以西王母神话的当代呈现为中心，讨论“神话主义”与当代西王母神话研究的可能性路向，以此讨论“神话主义”的理论贡献，并通过引入“心灵”、“记忆”和“秩序”等概念丰富“神话主义”和“神圣叙事”的讨论。
一、神话主义与神圣叙事：从杨利慧和陈连山神话观谈起
1.杨利慧之“神话主义”
从《神话一定是“神圣的叙事”吗?》（2006，《民族文学研究》）到《当代中国电子媒介中的神话主义》（2014，《云南师范大学学报》）、《“神话主义”的再阐释：前因与后果》（2015，《长江大学学报》），杨利慧的神话观有一个演进的过程。在2006年的文章中，杨利慧认为：“神话所涉及的是神及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”这对神话涉及的内容和性质进行界定，在此神话观关照之下，杨利慧及其团队用十年时间研究当代中国汉族社区口承神话活动，呈现出当代口承神话的面貌。也正是此过程中，他们发现了当代中国神话传承与演变的复杂情况，进而杨利慧提出“神话主义”的概念，转向更有生命力、更“时尚”的遗产旅游、电子媒介领域，探讨经典神话的被“挪用”和“重述”之后的复杂命题。这些命题，也正是杨利慧正在推进思考的，诸如：“神话主义形态中口头传统和书面传统的相互关系到底怎样？口语-文字-电子媒介以及互联网技术等不同的媒介形式生产神话主义文本的过程怎样？其结果又有何联系与区别？从神话主义不断再生产的复杂图景中可以洞察出哪些神话生命力传承的规律？”这对中国神话学界而言具有重要的拓展性意义，从这些问题中会有新的学术生长点不断生发出来。正因如此，笔者试图借用“神话主义”的概念在当代西王母神话中予以回应这些复杂问题，下文再表。杨利慧的“神话主义”代表了国内学界对当代中国神话进行阐释的一种努力，当然这不同于叶舒宪先生近些年提倡的“新神话主义”；与陈连山“神圣叙事”的神话观亦可形成不同面向的对话。
2.陈连山之“神圣叙事”
陈连山在其《论神圣叙事的概念》（2014，《华中学术》）中指出，过去一个世纪以来，中国学者借用西方神话学的理论，以西方学术传统和文化传统中的“神话”概念来阐释和理解中国远古时代的“神话”及遗存于古典文献中的“神话”；这必然导致两个大问题：“第一，中国古代神话记录大多是不完整的片段，神话的分布非常零散，而且各个神话作品之间不成体系。……第二个问题则更加致命。随着神话学家不断努力发掘中国神话的价值与影响，人们最终发现：除了无从考证的远古时代，中国文明史以来的神话影响力是有限的，始终没有获得崇高的文化地位。”陈连山进一步指出，这种不加深入反思的借用西方神话概念，无法解释神话作为一种叙事体裁在人类各文明社会所起的“宪章作用”。所以，陈连山提出应“神圣叙事”的概念来重新理解中国远古文明发展阶段过程中“神话体裁”的样貌。那么对中国上古而言，“三皇五帝”的古史系统（古史传说）自然对当时的社会起到过“宪章作用”，而且形塑了整个中国文明的基本精神和价值秩序，是一种“神圣叙事”。因此陈连山认为“非神圣的‘神话故事’不是神话”，这是陈连山的神话观。在笔者看来，厘清这个问题对中国神话研究而言非常关键，具有重要意义。
陈连山、杨利慧两位学者的神话观虽不同，在笔者看来，他们的观点可以相互补益。杨利慧是在以“神话主义”概念来开拓当代中国神话研究的局面。陈连山则是根本性地提醒中国神话研究者，借用西方神话理论和西方文化传统中的“神话”概念来阐释中国文化传统中的“神话”是有问题的；当然以这样的逻辑，无论我们研究古代神话，还是当代神话都要正确理解两类不同的神话文本的根本指向和诉求。因此，如果陈连山老师的“神圣叙事”的界定是必要的，那么在杨利慧老师“神话主义”的讨论中，就应该关注到传承至今的当代中国神话原有的两个倾向（“神圣叙事”和“神话主义”），以及这两种不同倾向的神话文本能呈现给当代社会的不同功能和价值。笔者非常赞同以“神话主义”的视角来探讨当代中国神话问题，因为“神话主义”体现了当代神话叙述的自由、多元、丰富的面向，这些叙述理应得到鼓励、尊重与理解。但如果单从中国神话整体的传承角度讲，在诸多自由、多元的“神话主义”叙述面向中，“神圣叙事”对中国神话的当代传承与整体性建构或许意义更大些（这里并不否认“非神圣的‘神话故事’对具体社区或个体的重要意义”），否则这种挪用和重述的对人类的终极意义或将打折扣。
我们关注当代神话的呈现和流布（无论是以何种形态被挪用和重述），焦点应该是神话在时间之域里的当代存在形态问题。无论是“神圣叙事”抑或是“志怪”、“寓言”、神异的神话叙事，在经过历史的长河、通过记忆之门，它是如何呈现自身，又呈现了什么呢？换句换说，那些古老的神话，以“神话主义”的方式呈现在遗产旅游和各种电子新媒介之中时，新的媒介是如何作用于个体、社会并呈现其意义的？这些当代神话作为远古时期的人类记忆历经岁月洗礼，其传承媒介已经发生了根本的变化；从口头讲述到文字记录，再到电子新媒介的革命，传承方式以多元混存的状态呈现。但无论如何，古老的神话传统其实已经作为一种集体记忆、文化记忆或文化背景存在于个体生活的社会环境之中。“神话主义”在未作用于个体之前，神话传统就已经潜在地浸润着或召唤着个体；而“神话主义”作用于个体之后，无论其基于何种媒介传承，个体关于那个神话的记忆都被很自然地激发出来，因为那个古老神话的集体记忆被召唤出来，以新的面貌生成出一个复杂的蕴涵丰富的“神话主义”新传统。
这个新传统应该是什么呢？“神话（和宗教的世界途径）那是从一个最高价值出发来认证一个社会的存在和构造。我们可以将此称为神话的沟通功能，因为它以社会成员之间的沟通和他们的价值信念的融洽（甚或：统一）为目的。”那么这种“将来之神”所蕴涵的，一方面是一种“神圣叙事”的秩序感，进入历史或秩序建构的神圣意义，这类倾向的古代文本产生时间可能相对晚一些，指向的是社会的秩序世界；另一方面则是一种“神性故事”的心灵直觉，一种无规则神话直觉的偶合，这类倾向的古代文本产生时间应该更早，至少比前者要早，指向的是人类普遍的心灵世界。
3.心灵与秩序的概念
在古希腊神话的传统里，心灵、秩序皆与神话有着深刻紧密的关联。“心灵”（mind）的问题当然是个由来已久的问题，有关人类“心身关系”的讨论是哲学最初关心的话题之一。在柏拉图的《理想国》中，柏拉图创造性地利用神话文本向我们揭示出“灵魂如何在每个与叙事相连的神的守护之下守护真理”，特别在冥界审判的神话中，呈现出灵魂与秩序正义紧密关联。当然，在《王制》篇中，柏拉图的灵魂三分为：理性、勇敢和爱欲，与我们当代所言“心灵”的意涵不同；但柏拉图的神话“创作”让我们看到神话与心灵的丰富面向。到底“心灵”是什么呢？笛卡尔在《第一哲学沉思》里提出了“心身二元论”的观点，认为人的心灵与肉体是完全不同的东西，心灵是纯精神性的，不占有任何空间，是不可见的。在笛卡尔之后，特别在现代心灵哲学取得大的发展以来，在心灵问题上出现了“行为主义”、“同一论”及影响广泛的“物理主义”的不同流派；这些流派对待“心灵”的不同取向为我们理解人类神话与心灵的关系提供了诸多认识论工具。这些心灵哲学的不同取向或许更有利于我们认识和分析：早期人类创造神话者的心灵、讲述与聆听神话者的心灵、神话文本中的人类心灵等。因此，本文“心灵”的概念更倾向于借用心灵哲学不同流派的观点，对人类的神话与心灵做出不同的回应。
“秩序”的概念与马林诺夫斯基“社会宪章”意义上的“秩序”相当，但笔者更倾向于使用其象征性的意涵。也就是说，神话中的“秩序”是一种信以为真的象征秩序，这种象征秩序多具有神圣性和建构性，但与人类现实的理性秩序又有着距离。卡西尔曾在《人论》中谈到：“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。”而神话中的象征秩序则更多呈现出人作为“符号的动物”的情感性和整体性的一面，并试图以某种隐喻或关联的方式揭示某种现实理性精神，这是神话中“秩序”复杂的部分，更是与“心灵”面向非常不同的部分。正因此，先哲曾言：理性永远无法标明心灵的限度。但是，可回忆的、可听的、可感的神话故事，揭示出不可见的“心灵”，象征着可理解的神圣秩序。换句话说，神话以某种象征、隐喻或诗性的逻辑呈现并安置了人类的心灵世界与秩序世界的位置。
所以，考察当代神话，“神话主义”的诉求要直接面对在秩序世界和心灵世界中的不同面貌，而无论以何种媒介传承的当代神话，总要通过某种记忆的激发来关联或确认两种不同的诉求：神圣秩序和心灵直觉。对丰富的中国神话文本而言，有些或许是单一面向的，有些则同时包着两种不同的面向，而且就神话的传承演变而言，两种诉求本来就存在着复杂的紧密关联。在这紧密关联背后隐藏着神话本身对人类科学理性的某种反叛，而当代神话的意义或许正在于此。
二、记忆之门：当代王母神话的心灵与秩序
西王母神话作为中国神话系统的重要组成部分，包含以上两种不同的指向。换句话说，历经岁月的涤荡，当代西王母神话所持存的意蕴，既包含了某种古老神话的心灵世界，亦呈现出神话演变中的秩序建构的面向。
（一）遗产旅游中西王母神话的重述
国内借助西王母神话传说资源进行相关的遗产旅游开发的典型案例有三个：甘肃泾川、青海湟源和新疆天池。杨利慧老师将这类遗产旅游中对神话的重述界定为“神话主义”。我们希望呈现这种“神话主义”背后的秩序世界和心灵世界。
甘肃泾川有王母宫，自汉代以来历经多次重修，建国后的重修重建与台湾道教信众紧密相关，由重修祭祀仪典和台湾信众还愿仪式相结合而复兴的西王母信俗活动成为泾川利用西王母进行遗产旅游开发的核心内容。1999年10月18日，甘肃泾川召开了“泾川海内外西王母民俗文化（神话）学术研讨会”，贾芝、乌丙安等众多海内外学者共同出席研讨西王母神话，2008年甘肃泾川以“西王母信俗”申报成功第二批国家级非物质文化遗产。除了凭借王母宫的传统，泾川还计划根据西王母神话中的元素建造“瑶池”、欲修建88米高的西王母像、倡议将农历七月十八日西王母的诞辰日确立为“中华母亲节”、打造原创魔幻摇滚时尚音乐剧《女神·西王母》。简单分析来看，泾川对西王母神话的重述体现在以下几个方面：一、在当代民间信仰活动中重述，二、在当代景观建筑或雕像中重述，三、在倡立的节庆（“中华母亲节”）中重述，四、在舞台艺术（《女神·西王母》）中重述。
青海湟源亦被誉为昆仑神话西王母的故乡。相关学者根据青海湟源地貌特征、出土文物等信息，认为：青海湖既为瑶池，湟源宗家沟既为西王母石室所在地，卡约文化既为西王母文化。青海的西王母神话被重述和激活，亦成为“大美青海”的重要文化遗产旅游资源。
笔者对以上两个案例没有进行过实地的调查和研究，因此无法展开详细和深入的阐释。自2009年8月“首届中国神话与西王母文化研究国际论坛”召开以来，笔者一直持续关注新疆西王母神话传说，2010年7月28日至8月28日，笔者带领七人组成的田野调查团队在昌吉州九县市、哈密市巴里坤县进行了较为详细的普查工作，在阜康市进行了深入的田野调查：我们对西王母（王母娘娘）神话传说“传说圈”有了逐渐清晰的认识；对西王母神话传说的民间传承人进行了详细深入的采访；对西王母神话传说的民间异文文本进行了详细的采录；我们共采访了100多人，得到了有价值的录音文件60份，发现有价值的神话传说故事62篇（含异文），发现有价值的文物若干件，珍贵的西王母文献古籍18本，录制视频资料1200多分钟；田野调查中，我们共发出《西王母神话传说调查表》问卷600份，共收回问卷496份，有价值的问卷327份；汇集《西王母神话传说调查表》数据库一个。笔者撰写了11万字（含故事文本4万多字）田野调查报告，梳理了新疆阜康西王母神话传说在民间的流传情况，2014年7月，新疆阜康西王母神话入选“第四批国家级非物质文化遗产代表作名录”。近些年，西王母神话在以新疆天池王母祖庙、福寿观为中心的道教信仰、西王母庙会、阜康市区的瑶池园主题公园、天池景区风物传说中被重述，下文将详细分析新疆阜康天池在遗产旅游中将西王母神话重述的过程，以此理解当代西王母神话形态的神圣秩序世界和心灵直觉世界。
1.基于西王母信仰复兴和遗产旅游的口传西王母神话系统
根据笔者目前搜集到的214篇天池西王母神话传说，我们大致将其分为四类：第一类集中反映了周穆王西巡瑶池会见西王母的神话传说，第二类主要讲述西王母天池修道、降魔的神话传说，第三类主要讲述西王母与七仙女的神话传说，最后一类是与西王母相关的神话传说。
在拙文《民间文学志系列之一：新疆阜康西王母神话传说志》中，笔者曾分析道：“借助‘索引’、通过文本叙事逻辑分析，我们发现：‘惩罚与拯救’是西王母神话传说的一种普遍文本结构形态。这种文本的结构形态特征与讲述人的记忆、讲述有关。在民众有关‘神’的讲述中，讲述人的记忆一方面连接着某种神圣的空间和遥远的时间存在，另一方面又连接着现实（世俗）的空间和当下的时间。讲述的动力恰恰在于听众的在场，讲述人将自身记忆的关联性内容呈现给听众，实现了一种艺术性的交流。为了使自身的讲述更具吸引力或张力，将‘神’置于一个对立冲突中是讲述的最佳选择之一。为了彰显神灵，对神迹的夸张、传奇叙事是绝大多数地方神话传说的惯用招数。”
这种“惩罚与拯救”的口传文本结构形态已经非常直接地呈现了西王母神话内在化的象征秩序世界。具体而言，神话中的“惩罚”和“拯救”两类对立统一的行为动作本身是通过基于西王母信仰而建构其秩序世界。无论是新疆阜康的西王母神话，还是甘肃泾川、青海湟源，在1990年代前后，台湾道教信仰的介入激活了三地原有的西王母神话传统。所以，三地西王母信仰的复兴构成了西王母神话重述的宗教文化背景。也正是因为信仰复兴的力量，使得新疆阜康西王母神话在民间口头传统中重新获得了活力。西王母神话的这种信仰特质及其本身包含的丰富内涵，能够为当代西王母神话的秩序建构提供一种明确的指向。在我们划分的四类西王母神话传说中，都能看到这种明确指向。
但在当地日常生活中，对民众而言，几乎所有口承文本都可以通过“可感的”地方化叙事来理解那个古老的神圣秩序世界。当代新疆西王母神话之所以“可感”，是因为神话重述过程中，民众自然地将那些“神异的”“惊骇的”“未知的”“不可理解的”的地方事物，通过古老的神话力量进行阐释；这个神话重述具体过程的第一步是某种“心灵世界”的呈现，第二步才是通过“心灵”理解那个“秩序世界”。我们以笔者采录的口承文本《西王母与水怪》为例予以具体的分析：
《西王母与水怪》
西王母开蟠桃会，没有请水怪。水怪就想：“你开蟠桃会，各路神仙都请了，你不请我！”水怪就搅得海子（天池）翻江倒海，海子下的老百姓也遭殃。西王母一看，你不给我面子，就一簪子打过去，把水怪镇了下去，簪子就到了背面的山石上，就成了一棵树。水怪把天划出一道缝子，天水就流了下来。王母娘娘就用簪子（杖）顶起来，王母娘娘不放心，又用石头堵上。以后福寿寺的和尚把天灯挂在石头上，把灯点上，光线全海子（天池）的人都能看到。簪子掉在石头上长成一棵神树，就是今天的定海神针。
定海神针是天池边的一棵粗壮的榆树，林业专家也很难解释在海拔1900多米的地方为何可以生长榆树。当地民众将其与西王母神话联系起来。笔者让马克义老人讲述一个西王母的神话。他问我，天池去过了吧？注意到那棵榆树没有？我笑着回应他说：“你是说定海神针吗？”他说：“是的，那就给你讲一个关于定海神针的吧，题目叫‘西王母与水怪’。”
这是当日马克义老人讲述神话之前与我的对话。马克义和当地民众当然清楚定海神针是怎么回事，他之所以问我有没有注意到那棵树，就是因为那棵树具有“不可理解的”地方。当马克义讲述神话的时候，有关西王母的集体记忆是内在于他的，我作为一个听众（现场还有其他听众）和研究者，激发了他通过“那棵树”解释西王母神话的动力。但，对他而言，必须将那个西王母的集体记忆转化为他的个体记忆并讲述出来，如何讲述西王母呢？要让西王母有所作为，于是在西王母—水怪—榆树之间，一个对水怪的“惩罚”和对百姓的“拯救”模式结构，即刻浮现在马克义的大脑中；现在他只需要将西王母的那把簪子转化为“定海神针”就可以完成整个叙事。在这个过程中，神话的讲述从某种意义上是对“水怪”“榆树”某种不可理解的远古“心灵惊骇”的回忆；尽管当地民众现在未必还对其“惊骇”，或者已经弱化为某种惊异式的“心灵直觉”；但这仍是当地民众理解西王母“拯救”百姓所蕴含的秩序内涵的最为关键的第一步。这一过程对我们理解“神话主义”，理解当代中国神话仍对我们的日常生活和秩序世界建构意义非凡，具有重要参考价值。这是当地民众所能理解的西王母世界，饱含心灵世界和秩序世界的西王母神话。
除了当地民间口头流传的西王母神话，部分口承神话已经受到各种文献记载、媒体宣传、网络社区介绍文字的影响，社区口头传承的西王母神话正在被重述，特别在景区遗产旅游驱动下，与天池地方风物相关的西王母神话传说最先被激活，借助原有传统中的西王母神话资源，将景区突出的风物神话化。从本质上讲，这是通过神话化对当地风物重新赋予某种历史、宗教和文化的逻辑力量，对神话旧有传统的重新确认。对这种神话重述行为本身，学界学者仁者见仁。笔者反对将过分“庸俗化”、“娱乐化”的神话重述，对符合神话本身所蕴含的秩序世界和心灵世界的人文精神传统的重述表示理解、支持和赞同。
2.阜康地方主题雕塑艺术对西王母神话的重述
除了当地民间口承西王母神话，当地政府修建了周穆王驾八骏的铜像、瑶池园及其神话浮雕，并拟建71.8米的西王母铜像。笔者把这些与西王母神话主题相关的雕塑修建行为，理解为对西王母神话的重述，一种艺术的重述。
瑶池园在阜康市区边，已经成为阜康市民休闲、娱乐、健身、餐饮的城市公园，核心主题在于展示瑶池西王母文化，在瑶池园内有一处“金井王母宫主题雕塑”，主题内容“以‘瑶池相会’为轴心，运用传统高浮雕和浅浮雕的表现手法，描绘了‘盘古开天辟地’‘伏羲女娲规矩图’‘黄帝战蚩尤’‘泽被苍生’‘碧海青天’‘瑶池王母’、‘瑶池相会’‘穆王西巡’‘瑶池对歌’‘穆王献玉’‘蟠桃盛会’‘鹊桥相会’‘吹箫引凤’等源远流长的故事，为我们展示了中华民族创世的神奇美妙，爱情、婚姻、家国的经典不朽。”根据官方的描述，我们可以揣测并体验到官方的意图所在：“金井王母宫主题雕塑”是要将西王母、周穆王瑶池相会的神话置于中华创世神话的话语下，通过当代浮雕艺术重述西王母神话，意欲传达“爱情、婚姻、家国的经典不朽”。这是雕塑艺术利用西王母神话内容本身包含的神圣秩序世界进行艺术创作的直观体现。
这些西王母主题的神话雕像要在人们的心灵中唤起某种神话的传统，这神话传统的根基并非只受人们集体记忆中的神圣秩序而确立，更源于人们最早发明神话的那种心灵惊骇。尽管这种心灵惊骇已经并不普遍存在于当代神话中，但这种古老的心灵惊骇或许已经转化为一种心灵直觉，而这种心灵直觉我们可以在西王母的主题神话雕塑中得以清晰地确认。当我们看到“年方三十许，修短得中，天姿掩霭，灵颜绝世”（《汉武帝内传》）形象的西王母与周穆王相会的浮雕，或许已经绝不会再有那种“豹尾虎齿，善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”（《山海经》）的形象所惊骇到；即便瑶池园的西王母以《山海经》中的形象被重述，我们依然也不会有人类原初的那种“心灵惊骇”。我们不得不承认，神话的演变与发展，当代神话对古典意义上神话的重述，是人类自身的知识、思想、道德、情感都经历深刻的现代性转变之后的必然选择，理性精神让我们不会被轻易地“惊骇”到，但我们仍然会感到某种“惊异感”，一种接受神话的复杂情愫，我把其解释成“心灵直觉”。神话雕塑，这或许是当代雕塑艺术本身重述神话的魅力所在。在我们古老的历史文化传统中，宗教雕塑尤其是佛教雕塑有着悠久的传统，而当代雕塑艺术中，借用神话重述神话的艺术行为是否能够有效地理解神话本身的秩序世界和心灵世界，的确也是一个值得关注的话题。
韦尔南在其《希腊人的神话与思想——历史心理分析研究》谈到：“神是通过自己的造像而居住在自己的住所中的。神庙和神像之间完全可以互换：建立神庙是为了给神像提供居所，而位于神庙内部的神像则是将神的存在外化为一道景观。像神庙一样，神像也完全是公共性的。可以说，神像的整个‘存在’(esee)就在于它的‘被感知’(percipi),其存在完全是因为被感知。”因此，我们或许还要清醒地认识到，瑶池园主题公园里的“西王母神话雕塑”，无论其呈现的神圣秩序世界，还是心灵直觉世界，都因其处于公园公共空间而非某种仪式空间而弱化了其在秩序和心灵方面的表现力。这是“神话主义”本身要面临的一个重要问题。
（二）当代网络媒介中对西王母神话的挪用
媒介之变始终影响着人类文化传播与传承。从口头文明到印刷文明，再到网络电子媒介的兴起，当代神话以更多元的媒介传播与传承。网络媒介中对西王母神话的挪用多出现在相关的网络社区或平台之上，而更典型或许出现在网络文学类型文本或各种神幻魔幻游戏中，也会出现在神幻玄幻的影视作品，杨利慧将这些作品界定为典型的“神话主义”。经媒介之变而导致的“神话主义”现象，是否也蕴含着神话的秩序世界和心灵世界呢？
1.相关网络社区平台对西王母神话的“科普”
新媒介对西王母神话的“科普”存在于各种地方网站、网络虚拟社区、博客、微博、微信等媒介平台之中。本文将以百度贴吧“西王母吧”为例予以阐释说明。与动辄几百万会员粉丝的百度贴吧相比，西王母吧冷清得着实可怜。2010年建吧，现共有450名会员（含笔者），共有206个主题，1183篇帖子，以内容揣测，此吧应该是甘肃泾川的西王母文化爱好者建立。以笔者的贴吧灌水经历，西王母吧冷清得可以关贴大吉啦。与如此红火的互联网粉丝文化相反，“西王母吧”却如此“高冷”孤独。这也是我选择“西王母吧”的原因之一，更重要的是：尽管如此冷清，就从仅有的206个主题和1183篇帖子中，我们依然可以普遍地分析出新媒介对西王母神话“科普”的大致情况。
根据笔者的分析，贴吧的这些主题中，大致可以分为以下四类：一、与西王母神话相关的新闻报道，二、与西王母神话相关的文献记录和学术论文（较少），三、西王母信徒发布的相关经忏，四、与西王母神话相关的问答。
第一类和第三类帖子互动性较少，这从跟帖数量可以做出判断。第二类帖子，往往较长，多为本吧热心会员或等级较高的会员主动发帖，这类帖子“科普”性比较强，但这里“科普”并不是自然科学知识意义上的科普，因为很多内容并不具备此意义上的科普功能，之所以加引号，当然有部分讽刺的含义在里面。但这些“科普”并不是没有意义，它还是为西王母神话爱好者提供了一些线索和思考。更有意思的是第四类帖子，这类帖子也具有“科普”的意味，虽然这类帖子数量并不多，但这类帖子比较活跃且极具代表性。我们分析找到两个相关主题的此类帖子来分析。
第一个是关于“西王母”主题帖，共有7个帖子（不含3条回复帖）。这个帖子发表于2010年3月28日19:40,最后网友“朱雀的飞”跟帖（第七楼）是2015年10月8日15:07。本主题的首帖发布网友(61.153.141.)是想给大家“科普”一下：“西王母其实就是九天玄女。性格很毒辣。”后面所有人的回复似乎都不太赞同此观点，第六楼出来一位给泰山王母宫做“科普”广告的，同时回应了楼主西王母非九天玄女。看到第七楼的评价“乱七八糟的”，笔者心领神会地笑了，这是多么精辟的总结啊。这个主题的帖子前后持续五年半，可谓一个典型的、失败的西王母“科普”贴。
如果说上一个主题，参与人较少，贴吧中还有一个关于“西王母和王母娘娘是不是一个人”的讨论帖，共有十六楼，面向更丰富一些。首先，楼主的认知很奇怪，下面的回复有质疑、有赞同、有“叩拜”、有戏谑、有补充、有“修正”。十六楼各色回复，一方面凸显了互联网虚拟社区对西王母神话的“科普”是何等的碎片化、片面化（我们不否认，网络社区中存在那些对西王母神话系统的介绍），另一方面更反映了普通民众对西王母神话的认知水平。此两点不得不让我们反思网络媒介中的“神话主义”何以实现其本应传播、传承神话精神的功能。这些碎片化和片面化的随意“重述和挪用”，既是“神话主义”的重要研究领域，也是我们亟须正视的一个挑战。当然这也是一次难得的机遇，新媒介正以其的独特的力量重述和传播着我们的神话传统。
2.网络文学对西王母神话的挪用
如果说，网络社区平台中的西王母神话是碎片化和片面化的，那么日渐繁荣的网络文学对西王母神话的挪用是否值得我们研究和关注。笔者选取热销的网络文学作品《盗墓笔记》对西王母神话的挪用予以阐释。
《盗墓笔记》，作者是南派三叔（徐磊），最初在百度贴吧“鬼吹灯贴吧”连载，后来到起点中文网上更新，并开始受到热捧，后由出版社在2007至2011年底陆续出版，共分八部（九册）。小说内容初看比较复杂，架构宏大，但在笔者看核心讲述了人对长生、对记忆、对人生的困惑，盗墓只是小说核心叙事的线索。而小说叙事过程中对西王母神话的挪用除了为小说增添了古典和神秘感之外，更根本的是为小说注入了根本的框架逻辑力量。在“盗墓笔记贴吧”有一个热度极高的帖子“盗墓笔记到底讲了什么故事——其实就是西王母的爱情引发的千年血案”。这个说法得到粉丝们的高度认同，为什么是西王母引发的？这就是作者对西王母神话内容的挪用：一、对西王母国神秘之地的挪用，设置了一个长生的西王母宫；二、重述并“延续”了周穆王与西王母的“爱情”；三、对西王母掌管不死药的挪用。南派三叔在《盗墓笔记》中对西王母神话的这种重述非常有效，至少他的粉丝们认可了这样的神话体系的设置；而且通过粉丝群体和热播的《盗墓笔记》的改编网剧不断传播开来。这是一种典型的“神话主义”，但笔者更关注南派三叔对西王母神话挪用和重述的意义。
南派三叔抓住了西王母神话的核心主题之一：长生。整个小说都是围绕这个神话主题展开的。或者说，西王母神话本身蕴含着远古先祖对人生命秩序的理解，南派三叔整个小说框架都是在这个人类神圣生命秩序世界之中得以重构的。在追寻长生的过程中，南派三叔让小说中的主人公“吴邪”“闷油瓶”“小花”循环往复地体验到生命长度的意义，体味人生与爱的意义。这是值得肯定和褒扬的。另外，作者巧妙的地方还在于，对人的记忆的巧妙利用，特别利用西王母宫设置的“十年定律”。十年一个轮回，小说人物的记忆被不断地洗掉、封存和激活，人性的张力在记忆的丢失与拾回之间得到很好的诠释，这是借神话之域赋予小说叙事的魅力和张力。同时，我们也看到作者构建的西王母神异空间或鬼神之域往往给读者某种直接的“心灵惊骇”，当然这种“心灵惊骇”不仅仅与西王母神话本身所蕴含的内容有关，也与其“盗墓”题材和叙事技巧有关。
总而言之，网络小说《盗墓笔记》对西王母神话的挪用与重述较好地呈现了西王母神话所蕴含的秩序世界和心灵世界，为我们进一步讨论此类的“神话主义”作品提供了有意义的参照。
三、结语
笔者有多次采访普通人对中国神话认识的实验或经验，对一个非神话研究者而言，大部分民众对中国神话的认知是非常有限、甚至可怜的。造成这种局面的原因是多方面的，但这与过去一个多世纪以来，我们精英学者的神话研究有没有关系呢？“中国的神话仅存零星、不成系统、发育不充分”，这些界定当然需要重新反思。或许，当下我们需要可以考虑以“神圣叙事”的概念，借助“神话主义”的契机，重新开启中国当代神话研究的可能性，这有利于找寻当代神话对当代社会的秩序建构意义和心灵精神价值。
“神话主义”作为一种批评方法应该包含遗产旅游、影视媒体、网络媒介对神话重述和挪用的严肃批评和建构。对当代中国神话的研究而言，如果要使我们的研究更具理论和现实意义的话，我耳边响起的依然是回到中国古典的呼声，回到古史传说时代那种的“神圣叙事”——关于天、地、人、神的秩序世界建构，回到人类原初对神、宇宙、未知的“心灵惊骇”——关于超自然、神性、志怪的心灵世界，这或许会对这个日趋浮躁的社会更有建设性。
在真正的神话记忆不肯降临的时刻，无论对于个体记忆还是集体记忆而言，或许我们只能祈求“神话主义”能够带来了某种奇妙的感觉，这感觉是作为个体的人类心灵回应古老的心身关系的某种持存感的确证，这种持存感经由人类神秘的记忆之术链接着并见证了某种古老的“心灵惊骇”和秩序世界，而这些依然能够为当代人类秩序的建构提供更多的非理性思考面向。从这个意义上讲，对当代西王母神话而言，国内各地遗产旅游对西王母神话的重述、网络社区或平台对西王母神话的“科普”和挪用、网络文学类型本文对西王母神话的挪用，这些西王母之“神话主义”的多元样貌与丰富情势，值得我们深入思考。当代西王母神话是否能够为当代中国，或者至少为相关地方社区提供某种更有价值和意义的秩序建构和心灵指引，依然需要我们的学者、政府和社会做出更多严肃的努力，更需要那些西王母神话的“信徒”（无论基于哪些层面的）以宽容、真诚的态度面对西王母的“神话主义”。
标点符号有所删改，参考文献及注释详见原文。
本文原载于《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第6期，第35-43页。
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