来源：滚动播报
（来源：上观新闻）
文/黄冠云
原刊于《书城》2026年8月号
王国维在一九一七年九月九日给罗振玉的一封信中，提到他近来新撰的一篇文章：“《殷周制度论》至今日始脱稿，约得二十纸。此文根据《尚书》《礼经》与卜辞立说。惟近久不为名理之文，故尚嫌未能畅发，且存此以待后日修补耳。”九月十三日，王国维又跟罗振玉提及这篇文章，除了陈述其要旨——“政治上之理想，殆未有尚于此者”——又有关于顾炎武的补充：“此文于考据之中寓经世之意，可几亭林先生。”
王国维以“名理之文”称述《殷周制度论》，可以比较沈曾植（1850—1922）对同一词语的使用。一九一九年，王国维为沈曾植庆祝生日，撰有《沈乙庵尚书七十寿序》一文，视这位亦师亦友的前辈学人为清代学术的殿军人物，赞扬备至，而对此，沈曾植有如下的答谢：“大篇度不敢当，然名理雅意，固所忻迓。”（1919年3月30日）比较两处用例，一个是王国维对一篇力作的自我描述，一个是沈曾植对王国维赞扬的谦和应答，他们对“名理”一词显然十分重视，却又没有多加说明，似乎预设周遭的人（比如罗振玉）都对这个词语相当熟悉。究竟“名理”是什么？
“名理”一词可以指称“逻辑”，比如明末李之藻、傅泛际（Francisco Furtado）撰有《名理探》，乃是二人在一六二七至 一六二九年翻译的一本逻辑学参考著作In universam dialecticam Aristotelis（《亚里士多德辩证法大全》）的一部分。王国维早期研究哲学，作有《周秦诸子之名学》（1905）一文，也以“名学”指称“逻辑”。此外，“名学”可以泛指哲学，比如胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》（1918），其前身是胡适在哥伦比亚大学的博士论文“The Development of the Logical Method in Ancient China”（《古代中国逻辑方法的发展》），正式的中文书名是《先秦名学史》。然而，无论“逻辑”还是“哲学”，这些意涵与王国维、沈曾植所说的“名理”显然有别。在我看来，“名理”所指乃是“名教伦理”。
“名教伦理”的概念见于东汉以来的文献记载，过去汤用彤、唐长孺有专门研究，陈寅恪、余英时等学者也有值得参考的相关著作。这些讨论都可以上溯到所谓“正名”的概念，见于《论语》《荀子》，其直接体现是《春秋》三传等史实记载。我们可以如此理解：“名”并非语言，或者说不仅是语言；它攸关我们在一个人际网络中扮演的不同角色。以政治制度而言，“名”指一个人所担任的职位以及与职位相当的权力、责任，乃至对于此人是否适用的评估，此即所谓“循名责实”。人与人相处，无时无刻不处在一个关系网络之中。支配这些关系的原则就是“理”或“伦理”。
这里所说的角色和人际关系，应当是自然且符合人性的，它们反映的是一切事物的自然秩序。因此，这种对“名”的关注可以扩展到我们通常认为属于哲学或自然科学的范畴，不仅仅限定在社会与政治领域。我们希望讨论这些问题的语言是清晰、准确且井然有序的，这个诉求体现在古代所谓“名家”的论述中，甚至西方哲学的逻辑学传统亦可作如是解。
司马光《资治通鉴》卷首的一段话，对于此处所说的“名”的概念，表达得最清楚不过：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”一个理想的政治秩序以“名”为始，后面“分”“礼”也循序渐进。这是司马光根据《春秋》以来有关礼崩乐坏的各种历史记载，最终总结出来的正面信息。在时代上与王国维更近的陈寅恪（1890—1969）也有类似观点，其出处正是他为王国维所作挽词的序言：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eîdos者。
所谓“三纲六纪”，对应的当然是司马光的“纪纲”，指的都是基本人际关系以及相应的行为准则。陈寅恪虽然没说“名”或“名理”，但所谓“中国文化之定义”实在非同小可，我们可以通过另一段话的比较看出它的意义：
三纲五常之教，有国有家者莫不由之，如天之有日月星辰也。岂可因一人之有过，使万世常行之道独见废于我朝乎？
这段话来自耶律楚材（1190—1244）的神道碑（宋子贞撰），见于王国维编撰的《耶律文正公年谱》（1925），事情的缘由是元太宗对一名大臣的行径感到不屑，进而对儒家的教条也表示怀疑，而耶律楚材因此作出上述的答复。考虑到王国维对耶律楚材的尊敬（在他之外，王国维只为另一位人物编撰过年谱，即司马迁），上引一段话显然是王国维认同的。所谓“万世常行之道”不仅对应陈寅恪的“中国文化之定义”，也与王国维自己在《殷周制度论》中所说的“万世久安之大计”更为相近。文章一开始，我提到王国维对自己文章的描述——“政治上之理想，殆未有尚于此者”，也应该联系这些论述，才能得到具体、确切的理解。
沈曾植的另一段文字，与此处所论也甚有关系。一九一七年张勋等人策划复辟，沈曾植为张勋代拟奏稿，其开首有如下一段话（引自《沈曾植年谱长编》）：
窃惟国于天地，必有与立。所以立者非他，则君臣大义、尊卑上下定位而已矣。吾中华国民以五伦五常建邦保也，而父子、夫妇、兄弟、朋友之达道，要必借君臣道立，而后四者得有所依而不紊，五常得有所统而可推。
《沈曾植年谱长编》
许全胜 撰
中华书局2007年版
与陈寅恪相同，这里沈曾植也将基本人伦，即“五伦五常”置于一切考量的首位，乃是一个国家赖以建立的基础原则。沈曾植一番话的具体语境，更加直接地揭示了陈寅恪和王国维所面对的难题：他们心中的理想秩序，正是从最高统治者的错位开始逐渐瓦解的。当然，陈寅恪强调的是这个秩序的文化与道德层面，而王国维《殷周制度论》所关注的也是“文化”“制度”等问题，都不能与沈曾植对政治现实的诉求直接等同。然而这仅仅是着重点的不同罢了，他们三人的基本理念是相通的。
在许多人看来，所谓“名理”或“名教伦理”的概念显而易见，或许没有必要像我如此不厌其烦地再三申述。然而沈、王、陈三人在二十世纪初的一个短暂时段相继论及此事，原因在于他们所共同感受到的失落。沈曾植参与复辟，目的是让一个灰飞烟灭的“天朝”起死回生。陈寅恪之所以写下那阕挽词，乃是因为最能体现“中国文化之定义”的一位人物竟然选择自我了断。我们总在事物从指缝间溜走时，才真正清楚地看到它的模样。三位学者如此重视这个概念，是因为“名教伦理”正在眼前逐渐消逝，只是尘埃尚未落定而已。
以上是有关“名理”一词的一些背景。现在我们可以仔细看一下王国维《沈乙庵尚书七十寿序》的实际内容。
该文篇幅不长，其中部分，比如所谓“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”的精辟论断，或许许多读者十分熟悉，这里就不详人所详了。相反，我将集中讨论王国维有关沈曾植的意见。不可否认，该文自有其具体的撰写缘由，我们不能完全忽略王国维为沈曾植祝寿的目的。不过，王国维如果不是对沈曾植充满无限尊敬，也不会在文章中对他如此推崇。这一点，只要随便读上文章的一两句话，就能立刻感受到，我认为不宜多加怀疑。
讨论沈曾植不同人生阶段的学术研究，王国维指出，他在较早时期多留意经、史二部的课题，追随的是清初以至乾嘉的学者。此后他的兴趣转至辽、金、元三朝的历史研究，对边裔的历史地理尤其关注，“然一秉先正成法，无或逾越”，意思并非沈曾植态度保守、没有发明，而是他忠实无误地继承了此前的学术传统，并且持续不断地将相关的典范、方法应用在新的议题上。
这些新的议题包括子部，尤其是释、道二家的研究。在这方面，沈曾植多有超越前人之处：“至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。”王国维如此概括：“夫学问之品类不同，而其方法则一；国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学，先生复广之以治一切诸学。”这里王国维有关“方法”的讨论，与沈曾植在治学上所展现的多样性和广泛性形成对比。即使今天，王国维对“方法”的重视仍然令人耳目一新。
《观堂集林》（全二册）
王国维 著
中华书局1959年版
王国维接着说：
趣博而旨约，识高而议平，其忧世之深，有过于龚、魏，而择术之慎，不后于戴、钱。学者得其片言，具其一体，犹足以名一家，立一说。其所以继承前哲者以此，其所以开创来学者亦以此；使后之学术变而不失其正鹄者，其必由先生之道矣。
在王国维看来，沈曾植的几个不同面向，比起龚自珍、魏源、戴震、钱大昕等前代学者可谓毫不逊色。更重要的，沈曾植的许多意见或许看似零散、不成系统，但它们可以启发后人“名一家，立一说”，这也是他扮演的承先启后的角色。所谓“正鹄”与王国维有关清代学术一脉相承的叙述互相呼应，可以联系王国维用以描述沈曾植的“然一秉先正成法，无或逾越”。
王国维在《沈乙庵尚书七十寿序》中有关沈曾植的观点，可以参照他的另一篇文章——《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》一书的“弁言”（1916）。这里王国维详细叙述了他和沈曾植反复讨论《尔雅》与上古音韵的过程，并且坦承他自己的著作在极大程度上受到了沈曾植的启发：
虽未必得方伯之意，然方伯老且多疾，未可强以著书，虽以国维犬马之齿，弱于方伯者且三十寒暑，然曩者研求古字母之志，任重道远，间以人事，亦未敢期以必偿，而方伯音学之绝识，与国维一得之见之偶合于方伯者，乃三百年小学极盛之结果，后此音韵学之进步，必由此道。
这里说沈曾植是清代“三百年小学极盛之结果”，与《沈乙庵尚书七十寿序》一文的旨趣完全一致。在罗振玉之外，可以说沈曾植是对王国维直接造成深刻影响的另一位学人。
回到《沈乙庵尚书七十寿序》，我认为上述几段文字揭示了王国维对学术研究的基本认知：我们可以依据沈曾植的不同著述，总结出一个一以贯之的方法。与此同时，我们也可以聚焦它的片言只语，从而观察到这个一以贯之的方法的应用。我想这是“学者得其片言，具其一体，犹足以名一家，立一说”一句的含义，因为“片言”正是这个一以贯之的方法，亦即“一体”的结晶。我打一个比方。《庄子·知北游》有东郭子对庄子的提问：“所谓道，恶乎在？”庄子的答复是“无所不在”，甚至还见于蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺等物。这些物品与“道”的关系，就如同沈曾植的“片言”与“一体”的关系。
再作进一步引申，在研究过程中，我们时常梦想撞见一个一锤定音的关键证据。这个证据可能来自一件器物、档案中的一份文件或者一处遗址。然而我们重视这个证据，并不意味着它是孤立地、抽离地被看待的。关键证据之所以关键，必然是因为我们脑海里已有一张蓝图，一个相对完整的系统认识。当关键证据出现时，我们能够立刻意识到它的重要性，进而判定它是拼图中的核心板块。事实上，如果没有这个更宽泛的认识，再重要的证据也会被轻轻放过。真正的科学家能够在蝼蚁等物之中发现宏观的科学原理，并且乐此不疲，原因正在于此。
《〈红楼梦〉评论》
王国维 著
浙江古籍出版社
2012年版
所谓一以贯之的方法或原则的观点，我们也可以在王国维《〈红楼梦〉评论》（1905）有关“科学”的讨论中看到：
常人之知识，止知我与物之关系。易言以明之，止知物之与我相关系者，而于此物中又不过知其与我相关系之部分而已。及人知渐进，于是始知欲知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研究愈远焉，自是而生各种之科学。如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空间全体之关系，于是几何学兴焉。（按，西洋几何学Geometry之本义系量地之意，可知古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也。）欲知力之一部之与我相关系者，不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物与彼物之全体之关系，而立一法则焉以应用之，于是物之现于吾前者，其与我之关系及其与他物之关系粲然陈于目前而无所遁。夫然后吾人得以利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。此科学之功效也。
按照王国维的意思，我们观察事物之间的各种关系，“而立一法则焉以应用之”，基础乃是我们对于一件事物的认知，也包括对于此件物品与其他事物的所有关系我们是否掌握。在考察的过程中，随着考察对象的增加、有了更多复杂关系的考量，一个单一法则逐渐显现。其结果是一种透明性，各种关系都井然有序地在眼下呈现。这里的关键词是“粲然”。
在《〈红楼梦〉评论》的下文，王国维接着讨论科学或知识如何建构在所谓“生活之欲”的基础上，而他认为只有艺术才能超越这一切（“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系”） 。这个观点可以联系叔本华有关艺术与科学的区分（相较科学，艺术更能掌握事物间关系的全部，而不只是部分），王国维在《叔本华与尼采》（1904）有说，此处不赘。
相对而言，我要强调“粲然”一词在《释理》（1905）中的另一个用例，因为王国维正是以此描述他所重视的“一”的概念，与他在《〈红楼梦〉评论》的做法如出一辙：
吾人对种种之事物，而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名，用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出。如理之概念，即其一也。
……由此而分析作用之对象，即物之可分析而粲然有系统者，亦皆谓之理。
考虑到上述有关《沈乙庵尚书七十寿序》一文的讨论，我们不禁要问：王国维是否也用“粲然”一语描述最能体现“一”的方法的沈曾植？
“粲然”不见于《沈乙庵尚书七十寿序》，却在王国维有关沈曾植的一首诗中出现：《梦得东轩老人书，醒而有作时，老人下世半岁矣》（1923），下面几句尤其值得注意：“昨宵忽见梦，发函粲琳琅；细书知意密，一牍逾十行。”此前王国维曾说沈曾植“尺牍之文，语妙天下”（1917年10月21日致罗振玉信），可与此诗互证。更重要的是，“发函粲琳琅”一句的“粲”字，可以比附王国维早期的两首诗。其一是《偶成二首》（1903）之一：“玉女粲然笑，照我读奇书”；其二是《汗德象赞》（1903）：“观外于空，观内于时，诸果粲然，厥因之随；凡此数者，知物之式，存于能知，不存于物。”在这几处，王国维分别以“粲”或“粲然”描述书信、阅读，乃至学习康德哲学所带给他的启发，显然它们对他都具有同等含义。考虑到“粲然”作为“一”的形容词，我们可以如此推论：王国维在早期所关注的叔本华、康德哲学，在后期虽被沈曾植的影响所取代，然而他对“一”的重视始终如一。
下面再举几个王国维著作中使用“粲然”的例子。《〈红楼梦〉评论》有裒伽尔（August Bürger，1747—1794）诗的引述和翻译：
Ye wise men, highly, deeply learned,
Who think it out and know,
How, when and where do all things pair?
Why do they kiss and love?
Ye men of lofty wisdom, say
What happened to me then,
Search out and tell me where, how, when
And why it happened thus.
嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且跻。
粲粲生物，罔不匹俦，各啮厥唇，而相厥攸。
匪汝哲人，孰知其故？自何时始？来自何处？
嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？
愿言哲人，诏余其故。自何时始，来自何处？
比较原作（其实王文引述的也只是德文的英译）与王国维的翻译，可以看出两者出入甚大，所谓“粲粲生物，罔不匹俦”云云，不仅在原文没有着落，更反映上述有关事物与事物间关系的论点，十分耐人寻味。这是“粲”的又一例。
其他“粲”的用例，还有《哲学辨惑》（1903），王国维如此描述西方哲学：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然、步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”这里王国维指出的差异是相对的。在形式上，西方哲学较中国哲学更加系统，所以他以“灿（燦）然”述之。但是这并不意味着两者之间有什么本质上的差异。我想这可以说明为何在《论近年之学术界》（1905）中，他即以“灿然”描述中国哲学：“自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。”回到西方哲学，“灿然”又见于《释理》有关叔本华对理性的讨论：“彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由》之论文中辨之累千万言，然后理性之概念灿然复明于世。”
根据以上讨论，我们可以看到王国维对“名理”之“理”的理解。总的来说，王国维重视沈曾植在其论述中展现的一个一以贯之的方法，它前有所承，对王国维自己乃至往后的学人都有所启发。此外，如果参考《〈红楼梦〉评论》有关科学的讨论、《释理》有关“理”的概念，王国维始终强调的也是“一”的法则。我的理解是，它来自我们对于许多看似毫不相干、支离破碎事物的观察和研究，最终也展现在事物的不同片段、面相之中。
如果以上有关“粲然”（或作“粲”“灿然”“粲粲”）的观察是正确的，今后我们应该更加重视王国维著作的语言特征，包括其用字遣词的一些显然相当讲究的选择。王国维毕竟也是一位才气纵横、对语言高度敏感的诗人。
最后，我想简单说一下《释理》所引发的两个议题。在那篇文章的结尾，王国维提到，他所反复强调的“理”，只是主观的，而并非客观的事物：
由上文观之，“理”之解释，有广狭二义。广义之理是为理由，狭义之理则理性也……故二者皆主观的而非客观的也。
……由是观之，则所谓“理”者，不过“理性”“理由”二义，而二者皆主观上之物也。
此外，《释理》又讨论“理”的“伦理学上之意义”，而结论是否定的：
理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力，为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真，与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性。不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。
结合这几处讨论，我们可以回到《殷周制度论》，并提出以下的问题。如果这篇文章是王国维的“名理之文”，而他却认为“理”既无客观意义，又无伦理学上之价值，那么这意味着什么？他煞费苦心复原周人的礼乐秩序（“万世治安之大计”），究竟又为了什么？
这么说吧──终其一生，王国维并没有为他在《释理》中留下的问题找到答案。早在一九〇三年，他已写下下面的诗句（《书古书中故纸》）：
书成付与炉中火，了却人间是与非。
附记：
从大约一九一四年至沈曾植去世的一九二二年，王国维和这位当世大儒过从甚密，上面我的讨论集中在王国维《沈乙庵尚书七十寿序》一文，而这只是两人交往的一面，并非全貌。如同过去许多读者所指出的，王国维对沈曾植好像有时候也不是那么恭敬。在一九一七年十月二十一日给罗振玉的一封信中，王国维说“此老才疏志广，今之文举”，或许是大家最熟悉的例子。这里王国维以三国时期的孔融对比沈曾植，所谓“才疏志广”当然不是什么恭维的话。乍看之下，这句话跟《沈乙庵尚书七十寿序》通篇传达的推崇之意，似乎不甚一致。然而如果仔细读一下王国维原来的话，我们就会发现王国维对这位前辈学人还是尊敬多过批评的。
《王国维手钞海日楼诗》
沈曾植 著
王国维 书
朱祖谋 批校
上海书画出版社
2023年版
我们可以引述这句话出现的整个段落：
闻寐叟言，素存丧偶，无以为敛，衣衾棺椁皆出自严邸，可为太息。韧叟不得安其菟裘，仍为海上之客，景况可想。寐于时事虽若泊然，然恐不能忘情，采药之行意亦兼在游说，但未必有此事耳。此老才疏志广，今之文举，尺牍之文，语妙天下。顷其《乙卯诗集》已由张孟劬、孙益庵为之刊成，二人各为一序，大约年内可以出书，即当寄奉。其壬癸甲三年诗并乙卯手稿，先生夏间携东，寐亦有将永手写之本付石印之说，但亦未必有此事。去年之稿，亦劝其收拾，似不少也。
如同我们在许多学人书札中看到的，此处王国维的行文跳跃，较具随意性，跟他的正式文字有所落差。他首先提到从沈曾植（又作寐叟、寐）处听来的一些朋友的近况：“素存”“韧叟”分别指升允（1858—1931）和劳乃宣（1843—1921），皆为前朝仕人，而根据我们对沈曾植在这段时期活动的了解，他们都参与了这一年稍早发生，但最后以失败收场的复辟政变。王国维如此描述沈曾植：“寐于时事虽若泊然，然恐不能忘情，采药之行意亦兼在游说，但未必有此事耳。”意思是，沈曾植虽然表面上对“时事”显得漠不关心，似有退隐之意，但暗地里仍在积极运作，对复辟没有死心。不过，王国维告诉罗振玉，这些努力都不一定有结果。王国维下面说沈曾植“尺牍之文，语妙天下”，显然他在此处讨论的依据是沈给他的信件。这句话可与王国维《梦得东轩老人书，醒而有作时，老人下世半岁矣》一诗互参，上面我已提到了。
有鉴于此，当我们看到王国维有关沈曾植“才疏志广”的评论，可以说王对沈的评价的确有所保留，不过此处王评论的是沈在政治领域的活动：沈空有一片雄心壮志，却没有多少将之实现的能力。王国维以“但未必有此事耳”一语概括沈曾植的政治操作，可谓一语道破。随后，他的话锋一转，对沈曾植诗集的出版也略有所述。此事由王国维倡议，张尔田、孙德谦等友人出力。此外，王国维又亲笔誊写了沈曾植的诗作，沈认为或许可以石印出版。然而，按照王国维自己对沈曾植提议的评估，恐怕又是“但亦未必有此事”。显然，在王国维看来，沈曾植做事缺乏规划，许多想法出人意表，真正实现的却是少之又少。附带提一下，王国维誊写沈曾植诗，过去有上海图书馆收藏的一个本子，近来已影印出版，见《王国维手钞海日楼诗》（上海书画出版社2023年）。
上述的理解，如果不误，那么按照王国维的判断，沈曾植的问题不在他的学问，更与一名学人的基本能力无关，而是他在成果方面的“产出”，也包括他在现实生活中的政治参与。根据我们对沈曾植的认识─他没有留下任何较具系统性的学术著作，他在复辟政变中的作为，最后都证明徒劳无功─可以说王国维是一言中的。然而我们不能将这些评论抽离它们原来的语境，进而质疑王对沈的尊敬，甚至认为他在《沈乙庵尚书七十寿序》的论断只是言不由衷的客套话。应该说，王国维对沈曾植的不足十分清楚。但是他在那篇文章中选择强调沈曾植的优点。
这个理解与王国维有关沈曾植的其他评论大致相符。在王国维一九一六年二月十二日给罗振玉的一封信中，他说：“此间学问仅乙老一人；此老于学问无不留意，亦无不研究，但从未动笔，致所心得者将来不免与生俱尽。”罗振玉一九一六年六月七日给王国维的信，也有“如乙老天才学力并决等伦，而博学无成，诚如尊论”的表述。后面一句显示所谓“博学无成”云云，最初乃是王国维所说的话，虽然具体上下文我们已不甚清楚了。以沈曾植的学识，他留下的著述却是如此不成比例，这应该是包括王国维和罗振玉在内的许多学人都深感惋惜的。
最后，回到王国维有关孔融与沈曾植的比较，《后汉书·孔融传》是这么说的：“融负其高气，志在靖难，而才疏意广，迄无成功。”这里“靖难”指的是东汉末年的几场动乱，包括黄巾之乱，乃至后来袁绍、曹操等人的图谋不轨。至于“才疏意广，迄无成功”，很明显，它说的是孔融无法逆转这些情势的失败，并不是有关他的学识的评论。事实上，众所周知，孔融的聪明和才智在当时是很著名的，许多相关的故事还流传至今。当然，因为他的种种际遇，他最终的成就或许没有达到时人对他的期望，然而整体看来，史家对孔融的评价还是相当正面的。《后汉书》说他“高志直情”“严气正性”，显然褒多过贬，而这些评语或许对沈曾植也是适用的。我们今天看到“才疏意广”，很容易联想到好高骛远、眼高手低这类的意思，从字面上看虽然不错，但如果不进一步了解孔融、沈曾植等人的生平，这么理解就未免断章取义了。
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