孙飞宇教授近照
学人简介：孙飞宇，1978年5月生于青岛，2002年获北京大学社会学系法学学士学位，2004年获该系硕士学位，2010年获加拿大约克大学社会与政治思想专业博士学位。2011年起任教于北京大学社会学系，主讲《国外社会学学说》《弗洛伊德与精神分析》《西方社会思想史》等课程。著有《Social Suffering and Political Confession》《方法论与生活世界》《从灵魂到心理》《吴文藻传》等，译有《灵魂的家庭经济学》《城中城》《摩西与一神教》《多拉：关于一个癔症案例分析的片段》等。在国内外学术刊物发表研究论文数十篇。现任北京大学社会学系教授、博士生导师、元培学院副院长、社会学系副主任，兼任《社会理论学报》执行主编。主要研究领域涵盖西方社会思想史、中国社会学史，兼及对中国社会的经验研究。
采访者：学人scholar团队（由张士媛主要负责整合提问、线下采访与统校访谈，刘子莹、王子睿、云翔三位志愿者共同参与完成。）
采访缘起
一个多世纪前，弗洛伊德以精神分析撬动了人类自我认知的根基。而今，当我们重新遭遇焦虑的个体、分裂的主体与失语的情感，他的文本依旧构成一面难以绕过的棱镜。正是在此节点，孙飞宇老师主编并翻译的“弗洛伊德作品集”首部作品《多拉》面世。
这部作品集的筹划始于2006年——弗洛伊德诞辰150周年之际，由世纪文景发起。翻译过程中，孙老师持续感受到弗洛伊德作品英译“标准版”相对德语原文的系统性变化。这些“误差”及其成因遂成了他在此后十余年间的重要研究课题，而成果也反过来促成了以多语种参比打磨译文的细密工作。
带着对这场持续近二十年的翻译行动的追问，我们采访了孙飞宇老师，试图打捞有关精神分析、社会理论、生命状态与学术工作的所思所想。（特别鸣谢采访缘起撰写人：世纪文景出版社的顾逸凡，也是目前孙飞宇老师主编、翻译的“弗洛伊德作品集”的责编。此外，特别感谢顾老师的多次校对与下篇题目拟定。）
社会学方法之思
学人（王）：关于您的译著《城中城：社会学家的街头发现》。文卡特斯的研究方法本身在书中是高度透明的——他把自己作为观察者的位置、与研究对象的关系，甚至受到的批评都写进了文本。这种"方法论自我暴露"在中国社会学的田野传统里并不常见。您觉得这种写作姿态对中国读者来说最陌生、也最值得借鉴的是哪一点？
孙：这本书并不是一项严格意义上的社会学研究，而是一部研究笔记。作者在书中对研究方法呈现的透明性，不仅在中国，在世界范围内的学术写作中也不常见。不过，相关问题在世界范围内的社会学研究里却普遍存在。比如研究者与被研究者的位置关系，以及研究过程中的伦理问题等等。中国此前已有一些年轻学者做出很好的研究。在最近较受关注的陈龙关于中关村外卖员的研究中，他自己也去做外卖员，并在博士论文中写到了这些。这首先当然是一个研究伦理问题，即研究对象、调查对象或访谈对象与你究竟是什么关系？你在何种意义上能够将相关内容发表出来？这一点与精神分析很相似。我想，这在精神分析和社会学中面临的结构性困难是一致或相似的。
文卡特斯：《城中城》（孙飞宇译，上海人民出版社，2016年）
至于对中国读者最值得借鉴之处，我在另一本书《方法论与生活世界》中谈过。那本书的一个基本观点是：在现代社会，每个人甚至面对自己时都处于这样的状态——每个人都是自身生活的研究者。北大等大学生对此最熟悉：上大学后，甚至在高考出分后、大学开学前，就开始研究大学的运作逻辑，盘算着在将来如何保研、出国、实习找工作等等。每个人似乎都在用一套方法论应对自己的生活，或者努力要去寻找一种方法论来应对生活，并希望借此赢得生活。我认为，这恰恰是现代社会的问题所在，我们的无意义感往往产生于这种姿态。对于今天的中国读者，尤其是焦虑的中产阶级而言，每个人似乎都想找到某种方法论，在生活中获得成功或胜利。然而，往往越是去寻找这样应对生活的方法，就越会丢失生活。这是我一以贯之的观点。反而是那些真正投身其中、只是简单去生活的人，才可能真正拥有生活。
还是用刚才的例子：很多同学可能还没入学，就开始考虑将来保研，甚至开始与招生老师谈读研或出国的问题。大学四年里的每一天、每个星期、每个学期，都活在对未来的规划中，没有一天活在当下。于是，他们每周都活在焦虑中，每学期都在算计GPA和课程分数，以及这些分数会对将来产生什么影响，却没有一天、没有一分钟享受学习或当下。这成为今天中国教育焦虑的一大来源。高考之后选专业的时候，几乎所有人都在考虑这个专业能否带来成功、是否热门、将来能否找到工作，却几乎没有人思考大学四年应该如何度过。所有人想的都是四年之后，没有人活在当下。大家都想用某种方法赢得未来。可是未来永远无法抵达，因为它只在未来，不在当下。这是我近来从方法论角度最深的感受。
学人：文卡特斯在书中花了大量篇幅重建街头小贩的“体面”与道德自尊——他们并非简单的受害者，而是有自己一套关于尊严和责任的伦理。您在翻译过程中，有没有感到这套伦理语言在中文里难以对等地表达？“体面”这个词在汉语语境里本来就有很深的文化负载，翻译时您是如何处理这种语义上的"双重压力"的？
孙：翻译过程中确实存在这个问题。我常说，精神分析本身也是一种翻译，我们所做的工作也可以理解为一种精神分析。在这个世界上，恐怕没有翻译不是误译。没有理解不是误解，没有翻译不是错译，这是我经常说的一句话。只要不是特别离谱，而只是源于不同语言、文化之间难以找到对等表达，错误的翻译本身也有其道理。所谓翻译，是把“山”请到读者面前，由此让读者走到“山”里。但是这个过程一定会出现差别，翻译不可能把一座山及其所有的天地人的背景都搬运过来。
因此，翻译一定会出现各种问题，必然也是一种再创作。翻译要在两个层面上取得平衡：一是照顾文本原有的意涵，二是照顾身处另一种文化的读者，使其能够在特定文化中理解译文。
所以，翻译必然会遇到难以对等表达的语言，也必然承受双重压力，但它的重要和价值恰恰在于这种困难，因为一方面，要让读者在自己的文化中理解这座山，然而另一方面，困难也意味着，要让读者感受到另一种不同的东西，认识到不同的语言风格、文化、传统和价值同样重要，因为我们恰恰通过看到差异，才能更好地认识自己。很多错误有其价值。人的成长和学习也一样，往往是错误而非正确构成了我们自己。我这两天还不停地对孩子说：人的一生往往由失败和错误构成，而非由成功和正确构成。因此，翻译有时需要偏向原著，有时需要偏向读者，在二者之间取得平衡。这可能是翻译必须面对的挑战。
学人（王）：您在著述《方法论与生活世界》一书引入了舒茨的现象学社会学传统来讨论生活世界，但舒茨的"自然态度"预设的是一个相对稳定、共享的日常秩序。在中国过去几十年剧烈的社会变迁中，不同代际之间几乎不共享同一套"理所当然"。这种断裂性是否构成了对舒茨框架的挑战？您在写作时是如何回应这个张力的？进一步，社会学的方法论讨论往往停留在"如何研究"的层面，但您的书更关心的似乎是"研究者如何理解自己置身其中的世界"这个更根本的问题。这是否意味着您认为方法论问题在本质上是一个关于研究者自身处境的问题，而不只是技术问题？如果是，这对社会学式的的训练意味着什么（或是否构成冲突）？
孙：关于第一个问题，确实如此。舒茨理论中的自然态度，以及将日常生活视为理所当然的看法，如今都面临巨大挑战。这不仅来自剧烈的社会变迁，也来自网络和AI。我们的日常生活和自然态度都发生了巨大变化，这是我最近在写的书和文章要处理的问题。这里无法具体展开，只能说，这确实构成了对舒茨框架的挑战。
不过需要补充的是，现象学社会学不是固定的理论，而是不断更新的理论。因此，这对舒茨框架构成挑战的同时，却也为现象学社会学带来新的机遇。至于社会学方法论，我的几本作品都偏重理解人如何理解自己置身其中的世界。换言之，我确实把方法论理解为关于研究者，甚至如刚才所说，关于每个现代人如何应对自身处境的问题。它是一个技术问题，但在今天也变成了处境问题，即生存和存在的处境问题。
孙飞宇：《方法论与生活世界》（生活·读书·新知三联书店，2018年）
至于这与社会学训练之间的关系，概言之，社会学大致有三种传统：一种是理解，即韦伯的传统；一种是行动，即马克思的传统；还有一种是实证主义，即涂尔干的传统。当然，涂尔干也说我们最好能够对社会有一些建设性贡献。我本人的工作更接近于理解社会学的传统，即帮助我们更好地理解身处其中的世界。我不愿说这一定与社会学训练构成冲突，因为它确实属于其中一个传统。只不过与其他传统相比，我的工作更倾向于理解而非行动。如果再从精神分析的角度多说一句：一个人若能真正做到自我理解或自我认识，这本身也是一种行动。
学人（王）：您的研究横跨西方理论译介与中国经验，但这两件事在学术建制里往往被归入不同的"赛道"，而且译者与研究者的双重身份有时甚至会互相“贬值”。您自己是否感受过这种张力？在您看来，译介工作对于一个社会学研究者来说，究竟是辅助性的，还是本身就构成一种独立的思想实践？
孙：先说中国传统上对一个人做研究、做学问的两种要求，它们密切相关：一是“博”，即广博；一是“约”，即知要化繁为简，融会贯通。相应的，从事学术研究有两个弊端，一个是“泛滥无归”，一个是“胶执不化”，一个学者如果能避免这两点弊端，并做到博而能约，他的研究通常不会太差。
1927年，梁启超先生在清华讲授“中国历史研究法”。学生中有年轻的潘光旦，他写了一篇课程作业，用精神分析理论分析明末江南女子冯小青。作业得到梁先生高度评价。梁先生在批注中说，潘光旦的才情、严谨精神等等都很好。但也希望他将来“勿如鄙人之泛滥无归耳”。梁启超先生的此种自我评价，意思是研究过于广泛、找不到归宿。后来潘光旦写过多篇文章讨论学术研究中博与约的关系。由此，我首先想说，学术研究的领域过于广泛也不好。
翻译在今天中国的学术建制或学术体制中，确实是一件吃力不讨好的事：收入不高，在学术评价体系中也完全没有位置，大学评职称、评奖评优都不算。因此，译者和研究者的身份的确会互相“贬值”。要把翻译做好，需要投入大量时间和精力。比如我翻译弗洛伊德，主要译本在十多年前就已完成。但一直没有出版，因为我在翻译过程中发现，弗洛伊德的原文与英译本之间有很大差异。于是在这个过程中，我又花很时间去学德语，做了很多研究，写作了《从灵魂到心理》这本书，对照德文重新校对，也花了很多时间培养学生，让他们学习德语、法语，并推荐他们到德国、法国等国家留学。再后来我们又组成校对小组，每周以读书会的形式，校对一次我的翻译。这期间我当然也做了很多相关的研究，加入很多研究性注释的工作。比如，《多拉》这个案例史大约在2010年就翻译完了，今年才出版，前后用了十五六年。《小汉斯》也一样，十几年前就已完成初译，此后又经过漫长准备和逐字逐句的重新校对。这些工作在学术建制中没有任何回报。
但我认为，做学术不能只讲求学术建制中的回报。最重要的是“真诚”，真诚的面对文本、事实和研究本身。既然翻译，就要把它译好；它本来是什么样，或者你认为它在自身语境中是什么样，就要逐渐把它找出来。能做到真诚，本身就是学术研究——不是学术建制——给予你的最大回报。这比在学术建制中得到某些奖赏和褒奖更重要。前段时间，应星老师在一次访谈中谈到自己对学术研究的四个态度。同学们都在朋友圈转发，我读一下。这四个态度是：“问题比专业重要，未来比现在重要，著作比论文重要，口碑比帽子重要。”我觉得还要再加上一个，态度比结果重要。一个人从学术研究，写下的任何一句话，白纸黑字，将来都要印在历史上的。研究者不能为了某种利益、帽子、荣誉或学术建制的认可去做。研究本身有自己关于什么是好的、有价值的研究的标准，这是一个学者良知之所在。比如，费孝通先生在漫长的学术生涯里，从志在富民到文化自觉，都不是为了某种利益或者帽子去讲的，而是因为他认为这些问题本身是重要的，因为其对于社会和文化有价值和意义。我愿意花很长时间去做翻译，既因为这是研究的一部分，也因为今天的中国学界确实缺少一些重要思想家的好译本。归根结底，是在文化、社会和学术的层面上有从事这些工作的需要，而不在于它在学术建制中有没有价值。我认为这才是真诚标准下的态度。
其二，译介对学术研究者的作用，要看研究者自己做什么研究。比如我研究西方社会思想，也研究中国社会思想史。因此，翻译对我很重要：我能在翻译中找到写作的灵感，也只有通过翻译，才能真正进入学者思想的深处，真正理解他。读一本书和翻译一本书、真正理解一本书是不一样的。很多同学说“这本书我读了”，他可能从头到尾翻过每一页，每个字都读过，甚至读了很多遍，但仍未真正理解，其实相当于没读。翻译是帮助我们理解文本的重要方式，当然还有深读、比较等其他方式。对我个人来说，翻译首先具有辅助性，但这种辅助非常重要。
其次，它本身也是一种独立的思想实践。从1900年前后严复等人引进和翻译西方思想开始算起，至今已有120多年。我们大致可以把这段时间理解为中国历史上第二次大规模的翻译运动，即从外文译入中文的运动。第一次大概是对佛教经典的翻译。我相信，1900年以降的这一轮翻译运动还会继续，甚至可能继续上百年。这段翻译史也必将在中国历史上留下非常重要的位置。中国文化最典型的特征是兼容并包。佛教虽然原本是外来的，今天却已成为中国本土文化非常重要的组成部分。时至今日，100多年来对西方思想各个领域大规模的翻译，最终也会使大量西方思想文化成为中国文化的重要组成部分，但我们需要很长时间去消化、理解、转义和转换。从这个意义上说，翻译当然是一种独立的思想实践，也会对中国本土文化的构成产生巨大影响。
组织大型佛经翻译的鸠摩罗什塑像
教育与社会现实
学人（张）：您撰写过以潘光旦先生为主要对象的“通识教育”专题文章，在您看来，为什么民国知识分子会首先选择从社会学的视角出发思考中国的“通识教育”问题？换言之，相较于文史哲而言，社会学在推动新中国以来的本土“通识教育”中为什么会扮演核心的角色？您认为社会学在未来中国将发挥怎样的作用？
孙：首先社会学并非通识教育的首要视角，因为很多非社会学思想背景的民国知识分子都思考、讨论过中国大学里的通识教育问题，比如梅贻琦等人也都做过相应的研究。潘先生和民国时期的许多其他学者，都首先是关心教育、关心中国，把教育视为救国的重要途径才来关心通识教育的。此外，潘先生曾经长期担任西南联大和清华的教务长，所以对他来说这也是他本职工作的一部分。就像钱穆创办新亚书院也会涉及通识教育问题一样。那一代知识分子是在他们各自特定的位置上遇到了现实的教育问题，换句话说，大学应该如何去办的问题，是和他们思考大学如何服务于国家、民族的需求这一问题结合在一起的。
潘先生在他的文章里就非常清楚地表明了这一点。他对民国期间大学教育的不满，主要是因为当时国民政府里有大量民国期间培养出来的高知，但这些人在抗战期间表现得非常糟糕。所以潘先生专门写道：我们民国的高等教育需要忏悔。从潘先生的例子可见，在当时当地，很多知识分子对民国期间的高等教育并不满意，而且这样的不满意是与国家、民族的命运紧密关联的。
潘光旦
其次，如果说社会学确实在推动通识教育发展方面有其独特的贡献，那应该与社会学的学科特点有关系。首先，社会学能够在教育研究当中发挥很大的作用：比如社会学的理论和方法，能够帮助教育学展开研究，能够帮助人们了解社会在教育层面上的基本情况等等。更重要的是，在很多经典的社会学家看来，社会学的实质就是要通过研究来实现一个更好的社会。所以很多社会学家对自己所做的社会学的期许，是把社会学理解成在现代社会里，实现康德所说的那种“有勇气运用你的理智”的一种方式。
即使在美国，社会学也往往是推动通识教育的急先锋。比如说米尔斯在《社会学的想象力》中会说社会学其实就是一种通识教育。在很多西方大学中，社会学的课程也的确是通识教育非常核心的组成部分。在现代社会，人的自我认识，总要跟他所身处其中的社会关联在一起，因此社会学本身便具有通识教育的特质，我相信在中国本土也是如此。
学人（刘）：韦伯、弗洛伊德这些经典思想家之所以重要，很大程度上是因为他们指出了那个时代的人最习以为常的误解，现代思想史似乎就是在不断在打破人对于自身的各种幻觉。从您的观察来看，当代中国人最普遍、也最难意识到的一种自我误认是什么？
孙：这个问题其实不太好一概而论，我目前也没有做过相关的专项调查，所以不能就“当代中国人最普遍、也最难意识到的一个自我误认”这个问题下判断。我只能就现在正在写一本书来回答你，书名就叫《自恋、焦虑与抑郁》。我在书里想表达的核心是，我们现在正处在一个自恋时代。这个时代特质最典型、最集中的体现，就在现代大学体系和相应的制度中。而且这还不只是中国的现象，全世界的知识分子基本都陷入了这种自恋式的自我认知里。什么是我们这里说的“自恋”？举个很直观的例子：现在的大学生评奖评优、填报各类材料的时候，都会在简历、个人履历里，罗列自己的发表成果、各类荣誉和奖项。抛开简历造假和夸大的问题，单是简历这种形式本身，就是现代社会最典型的自恋机制。
在传统中国社会里，哪怕在今天的日常生活里，我们看到一个人在刚见面的时候，主动向人罗列自己是什么头衔，得过什么奖项、拿到多少荣誉，会觉得这是一个很奇怪的现象。因为在中国传统的人格要求里，温良恭俭让，谦虚是最核心的品质之一。但我们可以看到，现在的大学校园或者是就业市场里，在竞争的氛围中，一个人必须主动包装自己、极力展现自己的优势，把自己说得足够优秀，才能在竞争中立足。这一点在大学里从老师到学生都是如此。学生评奖评优、争取荣誉，老师争抢各类学术头衔、项目荣誉，撰写各种申报材料，通篇都在强调自己的研究有多重要、成果有多突出。我把这种现象，叫作自恋的制度化。包括学界看重的引用率、影响因子，本质上都是在放大这种自我标榜、自我证明的自恋逻辑。
也就是说，现代人必须像孔雀开屏一样，主动展露自己的“羽毛”、刻意凸显自身价值，才能获得外界的认可、拿到各类资源。这已经成了当下很多人默认、熟练参与的生存规则。传统中国人做人做事，讲究谦逊自持，凡事低调、不事张扬，也不会刻意标榜自己。在今天，还保留着一点中国传统人格底色的人，经常会觉得很不适应，他会不好意思自我吹捧，不好意思刻意夸大自己的研究价值和个人能力。这是我在这本书核心想要探讨的话题。但至于这是不是当代中国人最普遍、最难以察觉的一种自我认知困境，当然还不能下定论。
马克思·韦伯
学人（刘）：从精神分析到现象学，许多经典理论都承认人的存在具有某种无法消除的悲剧性。但今天无论是心理学还是大众文化，似乎都在向人承诺一种持续幸福的可能。您觉得现代社会是否越来越难以承认人的悲剧处境？
孙：自恋有一个很核心的基本特征，就是拒绝承认人的悲剧处境。因为自恋型社会最核心的许诺，就是这个人自己最重要，他一定要活得幸福、快乐，快乐和幸福几乎变成了终极追求。但问题在于，人的意义感，没办法单纯从快乐和幸福里面获得。而且快乐、幸福本身的定义是非常模糊、难以捉摸的，甚至可以说，人是永远没办法真正抵达所谓的快乐与幸福的。如果我们把达成某个目标当成是幸福和快乐的话，那对现代人来说，一旦这个目标实现了，马上就会立刻追逐下一个新的目标。用涂尔干的话来说，这是一种“无限症”。如果只以幸福和快乐为目标，那么它永远是悬浮的、抓不住的，根本没法真正落地。只把快乐和幸福当成人生终极目标，其实是自恋时代催生的一种信仰，这是我们这个时代的问题之一。
弗洛伊德的理论承认、也强调人的悲剧性。他认为，人的价值、人的深刻性，恰恰根植于人的悲剧特质，悲剧性是人之所以为人的一个本质属性。埃伦贝格说，现代人的心理状态，正在从冲突性的神经症，转向匮乏性的抑郁症，这本身就是一种典型的自恋状态。整个时代变迁的背后，就是社会不断向大众许诺幸福与快乐，这套追求甚至演变成了一种永恒的信仰、一种世俗宗教。可现代人最大的悲剧，恰恰就是不肯承认人生本身自带悲剧底色，这也是当下很多精神困境的根源。
学人（张、刘）：您既研究精神分析，也研究社会理论。而且您在不同的研究中分别指出“自恋”、“焦虑”、“抑郁”与现代性有着千丝万缕的关系。我们从非专业研究者的角度出发，想请教您，“自恋”与“焦虑”、“抑郁”之间有着怎样隐秘的关联？当代中国年轻人谈论自己的困境时，经常使用“焦虑”“抑郁”“内耗”等心理学概念。但这些痛苦显然又与就业、教育、住房、家庭责任等社会现实密切相关。从您的角度来看，我们今天是否过于倾向于从心理层面理解痛苦，反而遮蔽了某些本应被看见的社会现实问题？此外您认为有哪些方式能够缓解与克服中国现代青年最为切身之痛的“焦虑感”吗？
孙：我最近做了好几个报告都跟这个问题有关系。这几个在精神分析理论中都是极其复杂和深刻的概念，而且“自恋”也不完全是大众用语的使用。从弗洛伊德开始到七八十年代，在美国涌现了一批专门研究“自恋社会”的理论，比如克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）。“自恋”、“焦虑”和“抑郁”都与现代社会的诞生有着直接关系。我认为这几个概念之间彼此交织，并且各自构成了其他的前提和条件，尤其是自恋和焦虑。
拉什：《自恋主义文化》（陈红雯、吕明译，上海译文出版社，2026年）
当中国的年轻人使用这些概念谈论自己的处境时，这不是他们的错。因为从社会学的角度来说，年轻人的自恋、焦虑和压抑、抑郁是社会所造成的，人的身体和精神是社会的产物。我非常反对简单地告诉年轻人不应该焦虑，这没有任何意义。如果社会结构及其运行的机制、社会的状态不发生改变的话，人的精神状态是没有办法发生改变的。我曾经我访谈过一个年轻人，他在一所很著名的精英大学学习，学习期间变得非常焦虑甚至是抑郁。毕业之后他申请去了距离学校很遥远的北欧。访谈中，他说他的目标就是远离那所学校，越远越好。由此可见，人是社会的产物，人的焦虑、抑郁、自恋其实都是由社会所带来的。
在不同社会里会有不同的病症与神经症，在我们今天这个社会人就会有焦虑和抑郁。霍妮在《我们时代的神经症人格》一书讲，现代社会的核心特征在于竞争。而竞争带来的竞争性人格，所导致的直接结果就是人的焦虑甚至是抑郁。我们访谈过的一个学生说过，有一天她读到了霍妮的这本书，发现这本书里的每一句话都在写她自己。因为她从小就是通过竞争，一路上了最好的大学，所以她总希望能够通过竞争来赢得人生，最后发现实际上不可能做到这一点。她的焦虑、抑郁，她的行为模式和思考的方式，当然是受她所身处其中的社会文化所左右的。
霍妮：《我们时代的神经症人格》（冯川译，译林出版社，2011年）
在社会学中有一个概念叫“社会学的想象力”，意思是说一个人应该把自己的困境与他所身处其中的社会结构以及历史进程结合在一起去思考。所以当一个人把自己的自恋、焦虑和抑郁，跟他的就业、教育、住房等等这些社会现实密切相关时，社会学的想象力会告诉你是什么样的一种社会结构和历史进程使得你产生了这样思考的模式、让你认为你应该为什么而感到焦虑。这当然是一种自我认识，但是这种自我认识是很困难的。因为很多人并没有真正理解，仅仅是自觉知道了、想到了并不代表真的懂得了，所以依然会焦虑和抑郁。
如果一个人能够拥有“社会学的想象力”，他会把自己的问题放在一个更大的层面上去思考，而不会过于简单的从心理层面上去了解一些概念和理论。用弗洛伊德的话来说，他会逐渐把他个人的自恋，变成两个人的自恋，也就是谈恋爱。进而变成更多的人的自恋，也就是组成一个有孩子家庭。简单说就是，有埋头去生活的勇气，而不是站在一边去不断的反思和焦虑。所有的社会理论家都持这个观点，无论是韦伯说的“天职”，还是弗洛伊德说的，把个人的自恋变成群体的自恋等等。
米尔斯：《社会学的想象力》（李康译，北京师范大学出版社，2017年）
我认为社会学提供的最强烈的一个想象力，就是把个体化的自恋尽可能的变成群体性认同。因为人自恋、焦虑和抑郁，弗洛伊德说都是关于自我（ich,ego）的。也就是说一个人的“自我”过大了。这一方面意味着个体的独立与解放。人的个体性的出现是好的，是现代社会的大趋势。整个现代社会的故事就是人的个体性怎么从传统社会当中生长出来的故事。但是一个人的个体性的发展与完善是很困难的。作为一个个体，他要去承担他的自由、获得他的解放、实现他的幸福、思考他的未来、选择他的人生，这都是非常困难的事情。
涂尔干在1890年代曾说过，（大意）法国人到现在都承担不起在法国大革命时所提出来的自由及相关责任。可见实现个体性是非常困难的一件事情，因为一个人要去承担他自己，最重要的是要去承担他自己生命的价值和意义，他要独立的去思考这件事情并不容易。所以在这个意义上，人有焦虑不一定是一件坏事情，它意味着你的个体性的发声。以前我在某所学校讲课，有位旁听生在听完课后，和舍友聊思考人生的意义等诸如此类的话题。另外三个同学听完就说你想那么多干吗？你只要听领导的话、跟领导走就好了，领导说什么你就去做什么就行。很明显，前者的个体性更强，后者也不能说是不幸福的，他们个体性呈现的不强、不愿意去思考，他愿意去过一种被别人规定好的人生，当然也就不容易感到焦虑。所以弗洛伊德说焦虑一般都和人的自我有关。人的自我越强，他的焦虑感往往就越强。不过，如果自我过于强大，往往就变成了自大、自恋和傲慢，这是另外一个故事。我在此想强调的是，不能简单的把现在年轻人的焦虑视为洪水猛兽，而是要更加丰富的去理解这种现象。焦虑本身可以表明社会中个体性的出现。
但另一方面，个体性强了，就要承担如上相应的重担。北大的“思想与社会”项目有一句口号，叫作“读书是为了重返生活”。这句口号大概是对应着那句著名的“未经反思的生活是不值得的”。在此我愿意借用这些表述：反思是为了重返生活，是为了重新拥有和获得生活。所以还是要重新投入到生活当中，才能够慢慢放下过强的自我。例如，一旦投身家庭，你会发现自己不只在为自己而生活，同样也在为家人，为你的父母、爱人和你的孩子而生活。你的自我没那么强的时候，你也就不会那么焦虑，很多时候会为别人（父母、爱人、孩子等等）而感到焦虑。不过，这种情感可能就不再是焦虑，我们有时把它叫牺牲。
学人：谢谢孙老师精彩而深刻的肺腑之言。
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