儒学在中国古代一家独大其实是有时间性的，在先秦诸子时代，它只是诸子学派之一，与道、法、墨、兵、农以及阴阳家、纵横家是并列的，是当时的学派之一。而在战国时期，儒家甚至还不如法家、兵家、纵横家等受君王们欢迎，因为它在激烈竞争的时代，不如法家、兵家、纵横家等实用，对于富国强兵的缺乏实效。秦国的几代积极有为的君王更喜欢法家，而战国时的其他一些国家，或许更喜欢纵横家。

儒学真正取得一家独大，其实是从汉武帝时期开始的，汉武帝刘彻采纳董仲舒的建议，采取“独尊儒术”的政策，推崇儒学，儒家的地位才突显出来。

在此之前，汉王朝建立前，多年的战乱，社会混乱，民不聊生，汉代初年的统治者清醒地意识到，乱世该结束了，社会生活需要休养生息，他们认识到：“牧民之道，务在安之而已。”（《史记·秦始皇本纪》）以刘邦为首的统治集团适应当时的社会需要，及时实行了与民休息的政策，推崇“黄老之学”，在文帝、景帝时，汉王朝统治者主张“无为而治”，并用这一策略取得了巨很大的成效，使社会和经济逐步得到发展。所以，在汉初，儒家不仅没有一家独大，而且还不被重视。当时的统治者所提倡的“黄老之学”，是以道家的“无为”思想为主导的，道家哲学成了汉初最高管理层的主流意识形态。

汉武帝（剧照）

“文景”之后，由窦太后等为首的守旧势力，为了维持文景时期的思想政策，仍遵循“无为”策略，但是，新的统治者们，特别是走到政坛前台的年轻帝王刘彻，已经不满于于“无为”策略了，他很想有大作为，开始寻找新的统治方略。而新的方略必须既能在政治方面适应汉朝国力强盛的需要，适应中央集权巩固权力的需要，同时又能有助于创造汉王朝思想文化大一统格局。于是，汉武帝才开始重视儒学。儒家逐渐取代道家理论，因而，也就出现了董仲舒向汉武帝建议“独尊儒术，罢黜百家”。

建元六年（公元前135年），窦太后死，保守势力没有力量反补了，元光元年（公元前134年）武帝放开行动，推崇儒家，他召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。此时，景帝时已是博士的《公羊春秋》专家董仲舒便提出了著名的《举贤良对策》。董仲舒认为，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，他批评当时的汉朝却还在师异道，信异论，而百家之言宗旨各异，思想不一，法制数变，百家无所适从。于是，董仲舒提出了他的尖锐性建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”就是后来说的“独尊儒术，罢黜百家”的基本观点。

董仲舒的这一建议适应武帝时期政治上大一统的需要，很受武帝的欢迎和赞赏，于是，武帝于元光元年(前134)，将不治儒家《五经》的太常博士一概罢黜，排斥黄老之学和百家之言于官学之外。而且，他提拔布衣出身的儒生公孙弘为丞相，优礼延揽儒生数百人；他批准为博士官置弟子五十人，并根据成绩高下补郎中文学掌故，精通书、艺者被选拔任要职。自此，汉王朝的很多官吏出自儒生，儒家取代了道家成为汉朝统治者的治国方略，儒家学说逐渐成为封建王朝的统治思想。这开启了儒学一家独大的思想地位。

孔子学说

儒家之所以能一家独大，并为汉以后的历代帝王所青睐，主要是儒家对于帝王的统治很有益处，这可以从下面几个方面去理解：

首先，儒家之所以能从武帝朝开始在意识形态一家独大，是经历了一个统治者治国思想发展变化的历史过程的，帝王们逐渐认识到儒家学说对于统治的重要价值。

秦国统一六国之后，延续了秦国历代有为君王所推崇法家的思想，在李斯等的坚持下，秦始皇没有能采纳吕不韦在《吕氏春秋》中以道家为基础而兼容百家的学术思想政策，“焚书坑儒”，延续法家治国思想，采用严酷的律法，致使秦国在统一六国之后，没有能适应战后的局势采取新的治政思想，继续实行严酷政策，这在思想领域上缺乏有效的统治策略，如缺乏仁政思想和德政策略，因而仅靠严酷的律法很难维持长久的统治，致使秦朝很快灭亡。

汉初统治者适应了当时社会政治局势，采用道家的治国思想，特别是文帝、景帝采用“黄老之学”治国，实施与民休养生息的政策，于是，有了“文景之治”。汉武帝时期，需要适合大一统政治需要的思想意识，于是，便推崇儒家，“独尊儒术”，儒家在汉王朝武帝时期，开始变得一家独大，并受到了君王们的青睐。

其次，儒家之所以能在汉中期之后开始一家独大，还有一个前期的政治文化渊源，那就是儒家源于周朝的礼乐文化，而礼乐文化曾有过非常重要的治政效果。

春秋时的孔子十分敬仰周礼文化，表达了“郁郁乎文哉！吾从周”的感慨。孔子之所以赞叹周礼，这是很有道理的，与殷商相比，周朝所制定的礼乐制度对于政治和社会管理来说，确实具有更大的优势，周朝重视宗法血缘关系与政治体制的结合，重视礼乐教化，重视伦理规范和典章制度，重视人伦纲常等，这在中国漫长的封建社会，产生了深刻的影响。周公“制礼作乐”不仅让礼乐文化成为中国传统文化的重要组成部分，而且，还在文化制度、思想教化和治国智慧等方面对后世都有重大影响。

礼乐统一

“制礼作乐”使周朝形成了严格而有秩序的礼乐制度，周礼有着非常规范化程序和规则，从《礼记》中，可以看到了周礼的规范化的影子。周礼包括主要的五类，即吉礼（主要是祭祀方面的礼仪规范）、凶礼（主要是丧葬方面的礼仪规范）、宾礼（主要是外交方面的礼仪规范）、军礼（主要是征战方面的礼仪规范）和嘉礼（主要是吉庆典礼方面的礼仪规范）。比如，祭祀天神、地祇、人鬼的礼节，便是吉礼的组成部分。周礼规定了贵族的饮食、起居、祭祀、丧葬、出征、庆典等，都必须礼乐并用，而且，明确规定了不同尊卑等级的人要使用不同规模的礼。周代礼乐突出地表现了贵贱有差、尊卑有别、长幼有序的等级关系。

周朝通过礼乐制度及相应的行为规范，实行礼乐教化，促进礼乐意识的社会化。周朝统治者大力倡导礼乐教化活动，开古代礼乐教化之先河。比如，在西周宫廷里，对贵族子弟要实行教化活动，受教育的贵族子弟称为“国子”，专门有机构和职官负责礼乐的施教活动。再如，礼乐教育的主导者和教育内容皆由官方所主导，在官府中，官师不分，政教合一。官吏既负行政职责，同时也担负教学任务。比如，西周时国学的主持者称“大司乐”，负责祭祀和国家典礼，是国家最高礼乐官，同时，这“大司乐”还兼管国学教育事务。从中央到地方，从国学到乡学，都有比较完善的教育体制，同时，还比较规范地以礼、乐、射、御、书、数等六艺为主体的教育内容。

周朝统治者将“制礼作乐”提升为典章制度，形成“经国家、定社稷、序民人”的礼法礼制，并使之成为周王室对臣民进行“软管理”的重要方式。周公吸取和借鉴夏商两朝的礼乐、习俗和规章等，进行“制礼作乐”，制定了一整套新的礼乐典章制度，其目的是为了巩固和强化周王朝的长期统治。这一套礼乐典章制度是周王朝意识形态的新规范，是与周王朝的分封制和政治管理体制相统一的行为规范和文化思想原则。与周王室武力上的压制和律法上的约束等“硬管理”相呼应，礼乐典章制度其实是一种“软管理”措施，这一措施不用压制的方式，而是通过潜移默化的教化，不断发生影响力，其影响的效果更持久。

周公通过“制礼作乐”，使礼从过去注重于人神关系，转变为重视人与人关系，把人对神的敬畏，转变为对长辈的尊敬和对祖先敬奉，以“尊礼”取代“尊神”。周公“制礼作乐”实际上是从殷人迷信鬼神转为对人的尊敬和敬奉，原来，殷人都是把命运寄托在鬼神身上，而周公则引领周人从“尊神”转变为“尊礼”。于是，周公提倡“礼治”，实行德政，以敬德的原则来达到保民的政治效果。显然，“礼治”的基本点是以民为邦本，按照“周礼”的原则，周王室必须有呵护“赤子”一样的真心来保护民众，才能以德感人，以礼治国，以德性来服人，才能避免殷商王朝那样的灭亡结局。

孔子正是在周公“制礼作乐”的基础上创立起儒家学说的，经由孔子、孟子和荀子的发挥，后来，“礼”的内涵便越来越丰富了。首先，“礼”已经不只是指周朝的礼制，而是仁政和德治的一种体现，孔子在“周礼”的基础上提出了“仁学”思想，于是，“内仁外礼”便成了儒家的基本理论原则。其次，“礼”不仅仅是礼仪，而且成了修身的手段。在孟子的“行善论”里，人性本善，但因受欲望驱使或受不良观念的影响，便心有杂念，有贪婪之心等，所以，必须经过礼的教育和“气”的修养，养成“浩然之气”，方能变成有善心，能行善举。

不难看出，中国古代礼乐文化的本质是将“礼教”与“乐教”统一起来，形成教化体系；又将“礼治”与“政治”高度结合，形成了“德政”；以礼教作为一种政治管理手段，把礼、乐、仁、义等统一起来，成了“德政”的重要手段。儒家正是充分发挥了这一思想，而这种将“礼治”与“政治”统一起来的政策，这种以仁义理论为基础的“德政”思想策略显然对于统治者是非常有利的，伦理成了巩固政治秩序的手段。

孔子画像

再次，儒家学说之所在中后期封建社会能在意识形态领域一家独大，还在于儒家有一套非常成熟的“内圣外王”之道，这对于统治者是非常有益处的。其实，“内圣外王”以儒家学来充实古代帝王学内容，正像有的学者所分析的，是将“学统”“道统”与“政统”三者合一，变成了非常效的统治方略。

一、先秦儒家由孔子创立之后，经由孟子和荀子两条传承主线，孟子从“内圣”方面发挥了孔子学说；而荀子从“外王”方面发挥了孔子的学说。

孟子的传承形成了以“心性”论为理论核心的“内圣”学理，拓展了修心养性方面的内容，修仁集义成了主要心性论者的主要追求；与孟子提出“性善论”相反，荀子提出了“性恶论”，他侧重于从“外王”方面去发挥孔子的学说。荀子提出了“隆礼重法”的观点，强调“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的理论观点，主张礼法并举、王霸统一。荀子认为：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《成相》）。而且，荀子认为礼高于法，礼为法之本体。在礼、法的功用上，荀子认为礼治立“道德之威”；而法治立“爆察之威”。

孟子在“内圣”方面的理论发展，后来极大地影响了宋儒，成了宋明理学的主要理论来源；而荀子在“外王”方面的理论发展，则开启了儒法合一的理论导向，荀子教出了李斯、韩非等法家的重要人物，对法家理论有重要的影响。正是因为此缘故，宋儒们都不太喜欢荀子，不把荀子列为是“道统”的传承者，他们更喜欢孟子，因为孟子对“心性”论有深刻的论述，是宋儒的思想来源。

孟子画像

从理论实质来看，以孟子为代表的“内圣”理论，其实与“道统说”是相通的，所谓“内圣”论，主要就是探索“心性”方面课题，属于“道统说”的基本主张，孟子正是发展了孔子的“仁”学，从“心性”方面进行拓展，孟子的思想是“道统说”的基本理论。而荀子作为“外王”理论的重要代表，他所探索的理论课题指向经世致用方面，荀子从“礼义法度”等方面来论“外王之道”，在荀子看来，礼义为本，则法治便可以更有效地发挥功用，他说：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。荀子以为，礼义是立法的精神根基，当人们尊礼义时，其行为自然是合法的，甚至不用刑罚，民众也会为善的。他主张“法后王，一制度”，这明显的不欣赏孟子的“道统”谱系，而主张现实政治中的君王，并强调当时的一统政治体制的重要性，这其实是与“政统”是相通的。荀子力图将儒家的仁、义、礼纳入“政统”中，为大一统的政治体制服务。

荀子画像

其实，结合起来看，这是一种“知内而达外”的统治思想策略，虽然论述的重点有所不同，皆既论“内圣”又论“外王”，儒家一贯强调在内里上要修心养性，而在外面则要能经世致用，内心向善，而在行动上，也要能把事干好，这即是“知行合一”。从统治方略看，就是“道统”与“政统”的结合，是伦理哲学与政治学的统一。

有学者提出，儒学有“三统”，即“道统”“政统”和“学统”，如牟宗三先生便提出了这“三统论”。他说：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二，学统之开出，此即转出‘知性主体'以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（黄克剑主编：《牟宗三集》第86页）其实，这“三统论”所讲的就是儒家的“内圣外王”之道。“道统”是用来概括接续传承的儒家道德精神，而这种精神又要求能落实于“外王”的事业上，即转化为“政统”的成果，并且，能演绎出“新外王”。牟先生认为在现代，这“新外王”是发展科学（新学统）和推动民主建设（新政统）。牟先生认为，“学统”和“政统”的革新、创新离不开“道统”，离不开中国传统的民族文化精神。这种发挥值得探讨，但是，关于“三统论”很值得注意。

“道统”和“政统”的关系，其实就是古代儒家的“内圣之学”与“外王之学”的关系问题，因为“学统”是“道统”的学理表现，“道统”通过学识和教育体系表现出来，形成传统的“学统”文化形态。所以，“三统”的关系，归根到底，乃是“道统”和“政统”的关系。

从理论上看，“道统”与“政统”的关系可以追寻到儒家的“修齐治平”理论。《礼记·大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

这段话中，所强调的是：格物致知，知而后诚，诚而心正，心正而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国之后便能平天下。从格物、致知、诚意、正心、修身，到齐家、治国和平天下，这便是一个“知内而达外”的过程，也是“内圣外王”之道，内心修养达到了很高境界，治国理政就有了基本素养和治政才识，家是缩小了的国，而国是扩大了的家，家国同构，“齐家”便能推而及之，能“治国平天下”了。

简言之，人人皆有修养，能正心诚意，养好心性，知仁识礼，把自己管好了，自然就能管好家，而治好家，就能让天下太平。这是非常妙的“道统”理论，亲切，明了，易行，由己推及天下。孟子说的“人皆可以为尧舜”，其意正在于此。孟子又说：“穷则独善其身，达则兼济天下”《孟子·尽心章句上》，说的是，即便是贫穷不如意，也要能提高自己的道德修养，而有志气有信心时，便要做对天下有益的事，要对天下太平有所贡献。这就是一种参与齐家、治国的方式，与“政统”是相通的。

所以，在儒家学者看来，士人们要达到“平天下”，只是做学问是不够的，更重要的是要熟知“道统说”，从自己做起，修养自身，正心诚意，让自己更聪明睿智；不仅要能够“格物致知”，还要能够“齐家治国”；不能只当个学究，还要能干实事；既要懂道理，又要能干好事情。这也是“道统”与“政统”统一的浅显道理。而学者们若皆能以“道统”来从事“学统”研究，君王们的“政统”也就很顺畅了，这是古代统治者所欢迎的。儒家学说是帝王们治国的非常喜欢的策略，是帝王学的重要内容，也是巩固统治秩序的良方妙策。