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批评墨学,可以。但要有全面实事根据,要有理有据。哪怕误读误解,还有辩驳余地。毫无根据地胡说八道,没有讨论和批判价值。

法仪,即法的法,或一切法的标准。天志是法仪。尚同于天志法仪,难道不是王与臣民一于法吗?

《法仪》指出,人无幼长贵贱,皆天之臣也。难道没有王与臣民一于法,在上帝和上帝律法面前一律平等含义?又指出,君亲学不可以法,以天为法。难道君(王)不在法下吗?难道非要《圣经》的语言和说法才是唯一的说法。况且,耶稣告诫世人要服从地上的王,不也是像儒家一样的奴隶道德。《法仪》是哲学论文,必须要抽象论述,抽象论述包含了一切上帝律法,包含了《圣经》十条律法。但远不止这十条。《圣经》不过是历史,只讲了几条具体律法,是经验归纳,不够抽象。

抽象是哲学的本质诉求,目的是把世界归同于最少的原则予以把握。这需要超验认识论:抽象和归同。经验认识论的任务仅仅是区别和联系。德国古典哲学难读,就在于它极其抽象。诸如绝对同一性、同一性、绝对自我、自我与非我、绝对精神、必然与偶然和或然、同一与差异,等等。墨学本身是哲学,不是历史,尽管墨学有些表述还不够抽象。但在轴心时代,绝对属于最高抽象级别了。例如,宇宙万物千差万别,墨子将一切差别抽象地归纳为两种:种类是非差异、然不然量数差异。自然世界知识杂多,墨子统一归类为:貌物之知(历史知识)、论物之知(真理知识)。概念纷纭繁复,墨子统一归纳为两类:以形貌命者或以量数命者(直观概念)、不可以形貌命者或不可以量数命者(思想概念或思悟概念)。

《天志》《法仪》专门讲尚同于天,天志法仪,专门讲王在法下,王与民一于法。读书者难道看不到?《天志上》:“天之为政于天子。”《天志上》:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩,轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰:中者是也,不中者非也。”《天志中》:“天为贵,天为知,而已矣。然则义果自天出矣。……曰:‘明哲维天,临君下土。’则此语天之贵且知于天子。”

《天志中》:“故子墨子之有天之意也,上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行,顺天之意,谓之善意行;反天之意,谓之不善意行。观其言谈,顺天之意,谓之善言谈;反天之意,谓之不善言谈。观其刑政,顺天之意,谓之善刑政;反天之意,谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁与不仁,譬之犹分墨白也。”《天志中》:“今天下之王公大人、士君子,中实将欲遵道利民,本察仁义之本,天之意不可不顺也。顺天之意者,义之法也。”

《天志下》:“天子不得次己而为政,有天正之。今天下之士君子,皆明于天子之正天下也,而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人,曰:‘天子有善,天能赏之;天子有过,天能罚之。’”《天志下》:“故子墨子置立天之以为仪法,若轮人之有规,匠人之有矩也。今轮人以规,匠人以矩,以此知方圜之别矣。是故子墨子置立天之,以为仪法,吾以此知天下之士君子之去义远也!”《天志下》:“故子墨子置天之以为仪法。非独子墨子以天之志为法也,于先王之书《大夏》之道之然:‘帝谓文王,予怀明德,毋大声以色,毋长夏以革,不识不知,顺帝之则。’此诰文王之以天志为法也,而顺帝之则也。且今天下之士君子,中实将欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利者,当天之志而不可不察也。”《天志下》:“天之志者,义之经也(天经地义)。”

《尚同上》:“天下之百姓皆上同于天子,而不上同于天,则灾犹未去也。”《尚同下》:“天子又总天下之义,以尚同于天。”

《法仪》:“法不仁,不可以为法。故父母、学、君三者,莫可以为治法。”这难道不是明确说明王在法下吗?《法仪》:“然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为,必度于天。”这难道不是明确说明王在法下吗?《法仪》:“今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。此以莫不刍牛羊,豢犬猪,洁为酒醴粢盛,以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之邪?天苟兼而有食之,夫奚说不欲人之相爱相利也?故曰:爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之。曰:杀不辜者,得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎?是以知天欲人相爱相利,而不欲人相恶相贼也。”这难道不是明确说明人皆天臣,人人在上帝及其律法面前平等,一于律法吗?这不是抽象地指出不可害人,伤人,杀人吗?难道非得要像《圣经》那样列出十条经验性的具体戒律,才算是律法吗?

要说具体,例如,《法仪》:“杀不辜者,得不祥焉。”《大取》:“杀一人以存天下,非杀一人利天下。” 那么,《天志》《非攻》等诸篇里,明确具体举例说明了不可侵犯他人财产、人身自由(格:限制,约束)和生命。

《尚贤上》:“举公义,辟私怨。”《尚同》诸篇开篇就点明了主题,人异义,不同义,乃是乱的根源:一人一义,十人十义,百人百义,人各是其义,非人之义。这说明,尚同本义就是从老百姓那里提取公义或同义。这是毫无悬念的,根本没有机会做歪曲理解。不烦大家现在就去看看《尚同》上中下三篇。各级政长就是执政代理人,有公义或同义,不可能没有执政者去付诸实施。尚同并非尚同于政长,而是尚同于公义或同义,毕竟政长只是公义或同义的执行者,而不是公义或同义本身。

尚同开篇就指出尚同公义,不是尚同私义。怎么可能尚同于某个人?

《尚同中》:“万民有便利乎其为政长也。”各级政长作为执政代理人和公义执行者,代表人民公义,在其权限时空范围内,有自由执政的权利。不可能没有法制规则地任意地抵抗和下比,否则,政令不通畅,效率低下。就像美国总统那样,既然在其权限范围内做出援乌抗俄决定,就应该贯彻执行下去,即便有一部分人反对,但也不能抵抗政策的执行。如果没有“是上所是,非上所非”的自由执政原理,那么,一个国家将一事无成。虽然政策也许有一时失误,但不比损失效率或一事无成要优越吧。况且在权力受到各种时空限度限定的情况下,也不可能酿成重大长久失误。而且,没有任何一项政策能百分之百地做到完满,能得到所有人百分之百地认同,能使所有人百分之百地满意。

再者,墨子讲,尚贤和尚同都是为政之本,二者乃是一体两面。既然政长是民主选举出来的,尚同是取公义,举公义,各级政长作为执政代理人,代理公义,使之付诸实行,有什么不可以在其时空权限范围内,“是上所是,非上所非”呢?而且,一切都以非攻或不侵犯他人权益为底线和原则。

再者,我们应当注意到《尚同》执政理念不是静止僵化的,而是动态有机的。执政代理人和被代理人不是分隔两不可见的,而是时时刻刻有渠道保持上下交流和自下反馈于上的。例如,《尚同》就规定了“得下之情”、“上下情请(能动性,意愿性)为通”。同时,对执政者也有要求:尚同天志公义,信身从事,言行合一,等等。任何人违反天志公义,都要受到惩罚,赏罚分明,等等。

要看在什么制度下的同,不能一概而论,见同就怕。自上而下的同,当然可怕;自下而上同,不但不可怕,还应当受到鼓励和欢迎。在权力分立,受到制衡和制约的制度下,而非君主专制的情况下,能有重大长久的失误吗?没有任何一种制度能保证执政者没有任何失误,即便是民主制度。英美民主制下几百年,有重大失误吗?话又说回来,既然国家、政府和法制是治乱和克服人性偏私的公共必需品,而且人的干预和作为又是各种失误的根源,那么,这又引出了另一种政治理念,那就是无为而治,尽量减少人的干预和作为,其中就包含了妄为,自然而然地形成自发秩序。

《尚同》《尚贤》谈的是国家治理和执政,并没有否定不同意见存在。同异之辩是墨家的思想精髓之一。《尚同》开篇就认定了“人异义”这个客观实事和现实。而且,尚贤之所以可能,就是因为人与人之间存在差异,有不同义,所以才强调尚贤。如果大家一致,没有意见好坏之分,还尚什么贤?贤本义就是差异。

“一同天下之义”,就是统一标准,统一执行,社会国家混乱,就是因为明里暗里标准不一。礼繁法复,歧出多变,乱之首也。安危治乱,则必须礼一而一于礼,法一而一于法。

墨子讲了“选天下贤可者”,从三表法和民约论(君,臣民通约),就可以推导出民选。这是中国民主思想的萌芽和起源。雅典政制也过如此了,主要体现为民选共和,也没有现代文明的三权分立、分权制衡、立宪制、两院制,等等。

不要用现代政治学知识眼光小看这些先秦思想了,就像用现代物理学知识眼光看待轴心时代的物理学知识一样。在那个时代,有几个民族,有几个人能提出和实践这种思想?也不就是先秦墨子和古希腊雅典城邦吗?有些民族,有些人和学派压根儿就没有想到过!

有些基督徒已经到了偏执狂地步,以为《圣经》就是上帝的话,《圣经》历史就是上帝神迹,只看见《圣经》好的一面,看不见《圣经》差的一面,看不到华夏经典的优势,以片面之语来贬低华夏天教文化。如果他们果真认定上帝就是《圣经》、《圣经》的语言、《圣经》的说法和说话方式,那就另当别论了。那我们争执就是要厘清究竟什么是上帝!

这些崇洋媚外者倘若真的信仰上帝即真理,根本无需舍近求远。不过是信仰历史和上帝神迹罢了。不在故土创造属于自己的理想国,奔赴别人造好的理想国;不用汉语系统性阐释上帝存在,不建设自己的天教上帝神社和神教仪式,奔赴别人已造好的。至少在没有系统深入研究自己的天教上帝文化之前,不要盲目地一通贬低自己文化吧!《圣经》和基督教会本身就是历史,直到与古希腊哲学结合以后,西方哲人才开始系统性地哲学阐释基督教及其上帝。

我坚信,有些人虽然入了基督教,但其精神底子还是儒生,逃儒归耶是他们的命运,宿命。他们以为,戴了一顶基督徒的帽子,就不是儒生了。