按：本文选自《哈耶克文选》（冯克利 译），河南大学出版社，2015年版，第710-733页。因文章篇幅较大，公众号将分两次推送，此为第一部分。

给一个时代贴上标签，说它受着一组共同的观念支配，总是件会产生误导的事情。如果我们对18世纪这个骚动的时代采取这种做法，尤其会混淆视听。把从伏尔泰到孔多塞的法国哲学家，和从曼德维尔到休谟和亚当·斯密、再到埃德蒙·柏克的苏格兰和英格兰思想家，统统塞进“启蒙运动”这个名称，便掩盖了某些不同之处，就这些人对下个世纪的影响而言，他们之间的不同之处，要比任何表面上可能存在的相同之处重要得多。具体到大卫·休谟来说，最近有人表达了一种更为正确的观点：他“让启蒙运动的武器转而对准了自己”，他“用合理的分析击败了理性的要求”。

注：休谟（David Hume，1711-1776），英国（苏格兰）哲学家、经济学家和历史学家，是苏格兰启蒙运动最重要的人物之一。著有《人性论》、《英国史》、《道德和政治论文集》等。

把 Aufklarung（启蒙运动）说成仿佛是一个同质的思想体系，这种习惯以德国最为严重，其原因也十分明确。但是，这个导致了对18世纪思想作如是观的原因，造成了十分严重的、在我看来也是情有可原的结果。这个原因就是，当时的英国思想（当然主要是由苏格兰人阐述的思想——不过我无法摆脱在想到“英国”时嘴上却说“英格兰”的习惯）为德国人所知，主要是通过法国人的介绍和法国人的解释——常常是错误的解释。我认为，政治自由的伟大理想几乎完全是通过法国人才在欧洲大陆为人所知，此乃思想和政治史中的一大悲剧；那个从来不知自由为何物的民族，对来自完全不同的环境中的传统、制度和观念进行了解释，他们以一种建构主义的理智至上论——我将把它简称为理性主义——的求知精神来从事这件事情，这种精神同一个致力于设计新的集权制统治结构的绝对专制国家的气氛十分吻合，但是同只在英国保存下来的更为古老的传统，却是格格不入的。

17世纪，海峡两岸都是受这种建构论的理性主义支配的时代。培根和霍布斯作为这种理性主义的代言人，丝毫不亚于笛卡尔和莱布尼茨——甚至约翰·洛克也未能摆脱它的影响。这是一种新的现象，千万不要把它同也被称为理性主义的早期思想混为一谈。对于这种理性主义者来说，理性不再是一种当他看到真理出现时去认识它的能力，而是成了从明确的前提演绎出真理的能力。早期自然法学者所代表的更为古老的传统，主要是在英国的普通法学者，尤其是爱德华·考克和马修·黑尔这两位培根和霍布斯的反对者那儿继承下来，他们有能力把对制度之成长的理解传递给后人，而在其他地方，这种理解已经被竭力重建制度的主导欲望所取代。

注：霍布斯（Thomas Hobbes， 1588-1679 ），英国政治哲学家，著有《利维坦》、《论公民》等。

但是，在英国也建立集权的绝对君主制及其官僚机构的尝试失败之后，一个在欧洲大陆看来似乎软弱无力的政府，却伴随着一次有史以来国邦强盛的最大浪潮，对未经设计而“生成的”现行制度的兴趣，导致了这种旧思维方式的复活。当欧洲大陆在18世纪受着建构论理性主义支配的时候，在英国却出现了一种有时为形成对比起见，被称为“反理性主义”的传统。

这个传统中的第一个伟大人物是原籍荷兰的曼德维尔。我在讨论休谟时必须谈到的许多思想，都可以在他的著作中找到线索。休谟从他那儿受益颇多，似乎无人怀疑。不过我对这些思想的讨论，将仅限于只有休谟对其做了充分发展的形式。

在发表于1740年的《人性论》的第二部分中，这些思想已经都能够找到，休谟时年29岁。这本最初几乎无人留意的书，今天已得到普遍公认是他最伟大的成就。他的问世于1742年的《文集》力求以更简单通俗的方式重申那些思想的《道德原理研究》以及《英格兰史》包含着一些做了改进的表述，对于传播他的思想起了更大的作用，但是它们并没有给最初的论述增加多少新的内容。

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休谟当然主要是以他的知识论闻名于世。在德国，他主要是位提出了一些问题、由康德尽力给予解答的作者。但是对于休谟来说，他的主要任务从一开始就是一种普遍的人性科学，他把道德与政治看得和知识的来源同等重要。极有可能的是，他在这些领域把康德从“教条主义的瞌睡”中唤醒，丝毫也不亚于他的认识论所起的作用。康德，还有德国的另外两位伟大的自由主义者——席勒和洪堡显然比后来那些完全受法国思想左右、特别是受卢梭影响的人更了解休谟。但是在欧洲大陆，作为政治理论家和史学家的休谟从未得到适当的评价。对18世纪的错误总结有一个甚至今天依然未变的特点，即认为它是个缺乏历史意识的时代。就统治着法国的笛卡尔理性主义而言，这种说法相当正确，但是就英国、至少就休谟的全部思想而言，情况绝非如此；须知，休谟称他那个时代为“历史的时代，（他的）民族是历史的民族”。

注：笛卡尔（Rene Descartes ，1596-1650 ），法国哲学家、数学家和科学家，著有《第一哲学沉思集》、《哲学原理》等。

但是，对于作为一名法律和政治哲学家的休谟的忽视，并不限于欧洲大陆。甚至在英国，虽然现在终于承认，他不但是现代认识论的奠基人，而且是经济学的奠基人，他的政治哲学却仍然奇怪地受到忽视，他的法哲学就更是如此。在法学著作中，我们很难找到他的名字。在英国，系统的法律哲学始于边沁和奥斯丁，而他们二人主要是受欧洲大陆理性主义传统的影响——边沁得益于爱尔维修和贝卡里亚，奥斯丁得益于德国的文献资料。然而在边沁之前，由英国培养的、偶尔也受过律师教育的这位最伟大的法律哲学家，对这一发展却没有实际影响。

注：边沁（Jeremy Bentham，1748-1832），英国哲学家、法学家和社会改革家，功利主义思想的代表人物。著有《政府片论》、《道德与立法原理导论》等。

考虑到休谟为我们提供了后来以自由主义闻名的法律和政治哲学的唯一全面的阐述，这一点更显得引人注目。今天人们普遍公正地认为，19世纪的自由主义纲领包含着两个明确的、在一定程度上相互对立的因素，即单纯的自由主义传统和民主主义传统。在这两个因素中，只有第二个因素，即民主主义，基本上源于法国，并且是在法国大革命的过程中，加入了来自英国的更为古老的个人主义自由传统。这两种理想在19世纪不顺畅的伙伴关系，不应使我们忽视它们的不同特点和来源。有关个人自由的自由主义理想首先是在英国形成的，在整个18世纪它一直是令人羡慕的自由之邦，它的政治制度和信条是各地学者的楷模。这些信条是辉格党的信条，是1688年光荣革命的信条。正是从休谟的著作中，而不是像普遍认为的那样，在为这场革命提供辩护的洛克的著作中，我们找到了对这些信条最全面的阐述。

如果说，这一点没有得到更广泛的承认，这主要是由于以为休谟本人是名托利党人而非辉格党人的错误信念造成的。他得到这样的名声，主要是因为在《英格兰史》一书中，作为一个非常公正的人，他维护了托利党的领袖，对他们受到的许多不公正的指责进行了反驳；在宗教领域，他也怒斥辉格党人违背自己的信条，对托利党中盛行的天主教倾向采取不宽容的态度。他本人曾十分明确地解释过自己的立场，在谈到《英格兰史》时，他写道，“我对事物的看法更合乎辉格党人的原则；我对人的说明则更合乎托利党人的偏见。”在这个方面，卡莱尔（Thomas Carlyle）这位大反动派比19世纪和20世纪的大多数民主自由派更准确地理解了休谟的立场，他称休谟是“所有后来的辉格党人之父”。

当然，在对休谟作为杰出的自由主义政治和法律哲学家的普遍误解之中，也有一些例外。其中之一是梅内克，他在《历史主义的形成》一书中，明确说明了，在休谟看来，“对英国历史的理解就是从人治政府到法治政府的演变过程。这一过程无限艰难，甚至令人厌恶，然而它却可以导致良好的结果。从这一过程全部的复杂性和它自身发展的各个阶段来看，这是显而易见的。这一过程在于，或者更正确地说，产生了它自身的计划……一种政治上基本的且首要的问题，也同样会导致它本身运作的普遍性话题，此点不言自明。那些至今始终被忽略的事情，只能是通过对计划和素材的选择加以理解。”

梅内克的任务并不是把这种历史解释追溯至休谟的哲学著作，在那里他本可以发现指导休谟写作《英格兰史》的那一理想的理论基础。真实的情况或许是，休谟通过他的历史著作去传播那一理想，要比他用哲学研究做得更好。休谟的《英格兰史》在18世纪向欧洲传播辉格自由主义方面的作用，大概同麦考利的《历史》在19世纪的作用一样大。然而这并没有改变一个事实：假如我们需要一种对这一理想的准确而合理的说明，我们还是必须回到他的哲学著作，回到《人性论》以及《论文集》和《人类理解研究》中那些更为易读而优雅的阐述中去。

休谟在其哲学著作中阐发自己的政治和法律思想并非偶然。这些思想同他的一般哲学观点，尤其是同他有关“人类理解力的狭窄边界”的怀疑论观点，有着极为密切的关系。他所关心的是普遍人性，他的知识论主要被设想为对人这种道德存在和社会成员的行为进行理解的一个步骤。他所创立的首先是一种人类制度的成长理论，这成为他关心自由的基础，也成为伟大的苏格兰道德哲学家弗格森、斯密和斯图尔特的著作的基础。今天他们已被公认为近代进化论人类学的鼻祖。休谟的著作也为美国宪法的作者提供了基础，并在一定程度上为柏克的政治哲学提供了基础，他比人们普遍承认的情况更为接近休谟，更为直接地受益于休谟。

休谟的起点是他的反理性主义的道德学说，它表明，就创立道德规则而言，“它自身的理由极为重要”，“因此道德规则并不是我们的理性的结果”。他证明了，我们的道德信念既不是生而固有这个含义上自然形成的，也不是人类理性的特意发明，而是从他指出的一种特殊含义上所说的一种“人为产物”，即我们所谓文化进化的产物。在这个进化过程中，那些得到证明使人类行为更为有效的因素被保留下来，效果不好的则被舍弃。正如最近有位作者恰如其分指出的那样，道德和公正的标准即休谟所说的‘人为产物’；它们既不是出自神的命令，也不是人类本性所固有，更不是由理性所揭示。它们是人类实践经验的产物，在时间的缓慢检验中，唯一考虑的就是每条道德规则在促进人类福祉方面能够发挥的效用。休谟可以被称为伦理学领域中达尔文的先驱。实际上，他宣布了一种有关人类习俗中适者生存的学说——所谓适者，不是指胃口无所不适，而是指最大的社会效用。”

他在对决定着主要法律制度的环境进行分析时，揭示了为何只有在某些类型的法律制度得到发展的地方，才能够生长出复杂的文明，从而为法理学做出了一些他最重要的贡献。在讨论这些问题时，他的经济学说、法学和政治学说是紧密联系在一起的。休谟当然是少数这样的社会理论家之一，他们清楚地意识到了人类所服从的规则与由此产生的秩序之间的关系。

但是从解释转向理想，并没有使他在说明和劝诫方面陷入任何不合理的混乱。对于从实然向应然的逻辑转换，以及“实践原则绝对不可能从非实践原则中找到”这样的事实，没有人比他更具批判意识或更清楚地知道其不可行。他所要做的，是揭示受到我们鼓励的现代社会的某些特征，取决于这样一些条件，它们虽然是其不可缺少的前提，却不是为了产生这种结果而被创造出来的。它们是一些“对公众有利的”制度，“但创立者并未怀有这样的目的”。实际上，休谟说明了只有当人们学会服从某些行为规则时，一个井然有序的社会才有可能得到发展。

《人性论》中讨论“公正的起源与财产”以及评价“人为设立公正规则的方式”的一节，是他在这一领域最重要的贡献。它以这样一个事实作为出发点：人这种脆弱的动物仅仅是因为生活在社会之中，才使他获得了额外的力量。他简明扼要地说明了“职业分化”（即因为亚当·斯密采用曼德维尔的“劳动分工”一词而变为家喻户晓的现象）的益处，并说明了社会中有碍合作的那些障碍是如何逐渐得到了克服。在这些障碍中，主要的首先是每个人只关心他自己或身边人的需求，其次是手段的匮乏（这是休谟的原话！）即事实上“没有足够的数量去满足每个人的欲望和要求”。因此“人类精神中的某些性质同外部物质环境一起”构成了顺利合作的障碍：“精神的性质是自私和有限的慷慨：外部物质环境则变动不定，并伴以相对于它们的需求和欲望而言的匮乏。”若不是由于这些事实，便无须或不必考虑任何法律：“如果一切东西都以同样充足的数量供应给人们，或人人对人人相予相爱一如对待自己，则人类将不知公正或不公正为何物。”“若每个人的所有已超过所需，分配物品的目的又何在呢？……如果当别人占有一件物品时，价值相同的东西我唾手可得，为何我还要把这件东西称为我的呢？在这种情况下，公正毫无用处，只会成为一种繁文缛节而已。”因此“公正只能是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然的供应相对于人的需要有所欠缺的状况”。

由此可知，是环境的性质，即休谟所谓的“人类社会的必然”，促成了三条基本的自然法的出现：“占有物的稳定性、其转移需经同意，以及信守诺言”，全部法律制度不过是对它的表述而已。然而，这些规则并不是人类为了解决他们所发现的问题而特意发明出来的（虽然立法机构可以承担起改进它们的任务）。休谟极力想要说明，自利是如何使每一条这样的规则被逐渐观察到并最终得到实施。他写道，例如“占有物的稳定逐渐出现，并通过缓慢的进步，通过我们一再体会到侵犯它造成的不便而获得了力量”。同样，“显然，如果人们都根据特殊利益去调整自己的行为（比如守信），他们会陷入无穷的混乱”。他指出，就像公正规则产生的方式一样，“语言是在没有任何承诺的情况下逐渐建立起来的。黄金和白银也是以这种方式变成了共同的交换尺度”。如我们所说，法律和道德就像语言和货币一样，并不是出自特意的发明，而是生成的制度或“形式”。为了不使人产生一种印象，以为他看重得到证实的功用，其含义是人们采用这些制度是因为他们预见到了它们的功用，他强调说，在所有他提到功用的地方，他“仅仅是想说，那些一下子就形成的念头，事实上是在不知不觉中逐渐产生的”。（未完待续）