庄振华，陕西师范大学马克思主义学部暨哲学学院教授，博士研究生导师。
内容提要：以“中道”标示中华文明在历史内部“究天人之际、通古今之变”的特质，是当下中国哲学发展的一条极富前景与深度的路径。然而在理解与刻画这一特质时，学者们仍可能落入“中合西分”“中优西劣”一类窠臼，背后原因是我们将西方范畴框架（如“思辨—现实”“超越性—内在性”“绝对者—有限者”）与西方学派（如释义学）不加反思地套用于中西比较，殊不知范畴框架必然蕴含的逻辑本就是使一种文明得以挺立的隐秘生命。这表明我们一方面未能把握西方形式感的运行逻辑，另一方面未能发展出真正适合于中国文明下生存体验的论说方式。仅仅将传统名相化为哲学概念是不够的，更重要的是阐明中国哲学核心概念（范畴）的逻辑机理。未来中国哲学的首要任务在于从《文明论的历史哲学》等新著对于西学一般主题的突破继续走向对西方范畴框架的突破，足够深刻地勘定中西方在范畴逻辑与思维方式上的区别，同时聚焦于困扰全球文明的共同问题。 关键词：中道；文明论；范畴；格义
作为一种学问传统与一种研究对象的“中国哲学”诚然源远流长，但作为一门现代学科的“中国哲学”则是一个多世纪以来的新生事物。它的产生过程几乎与现代性在晚清渐入中国同步，因而从一开始就离不开对现代性与中国文明的同步反思。在相当长时间里，中国哲学的形象取决于我们用西方哲学这面“镜子”映照出的“好东西”是什么，无论这“好东西”是西方哲学自身固有的，还是它所缺失的。20世纪下半叶以来，道德形上学、乐感文化、和合论等说法先后被用来标识中国哲学的基本特征，反映出一代代学人苦心孤诣的崇高眼光，却往往后继乏力，个中缘由耐人寻味。西方哲学范畴不仅是思维与表述的工具，还代表西方文化眼光下所见的事物本身，当我们以“人无我有”或“人有我优”的方式“反照”出中国哲学的特质时，我们判断有无、优劣的尺度依然是西方的。那么我们以这种方式构想出来的中国文化独“有”者或独“优”者，其实依然是一个西方式对象，与中国文明终究扞格难入。比如所谓“内在超越”“道德形上学”，尽管我们以许多先贤语录、历史素材“证实”其在中国的“独特”存在，也终究难免外在格义之嫌。
在沃格林历史哲学赋予中国与古希腊、以色列平等的独立“天下”地位的背景下，一些中国学者进行了某种不同以往的新尝试，即表达中国哲学特有的主题与对象。唐文明教授的《极高明与道中庸》与陈赟教授的《文明论的历史哲学》（以下简称“陈著”）便是这类尝试的产物。相比而言，陈著更加着力于解释与组构中国历史哲学的一些特殊范畴（如天心、仁性意识、中道真理）。这类尝试虽然避免了对象与主题上的格义，但它们能否避免范畴结构上的格义？西方范畴何以不仅充当思维工具，还意味着西方文明中人与事物共同遵循的存在方式？本文以陈著为例，通过对这些问题的思考，略论“中道”研究的哲学根基与未来路向。
一、陈著的洞见
陈著的一个根本洞见在于以“中道”以及相关的概念集群表征中国历史哲学特有的主题与对象，突破了在中国哲学中构造西式对象的做法。这还不仅仅是指作者将仁、天、势等传统说法化作哲学概念，因为这样做并不能保证它们成为中国独有的概念，换言之，一旦它们被植入西学框架中，它们也就变成了西式概念（尽管表面看来是中式的）。真正要突破西式概念，表达出中国哲学独特的主题与对象，必须先突破西学的一般结构，发现足以落实于吾国文明之历史与现实中的本有结构。陈著受到沃格林关于多种天下与多种真理的等价性学说的启发，提出了一套相当完备的中国“生存真理”结构，即“居天人之际，以性与天为直接根据和终极根据，在仁性意识下创制经史符号，由圣贤担纲精神突破，实现中道真理”。
中国文明的核心可总括为“中道思想”，它构成中西文明可以相互透视的总枢纽：“在对西方历史哲学的转换和改造中，沃格林发现了作为实在之内核的居间性，而这种居间性正是中国文明之中道思想的实质。正是在中道意识中，我们发现中西文明在‘殊途’中的‘同归’、在‘百虑’中的‘一致’。”所谓“中道”，根本不是西学两分框架下（比如亚里士多德中两分的德性框架下）的“取中”之道，而是在西学框架下根本无法想象的一整套“两极平衡”生活方式，它的特点是居于历史之中看待历史意义（而非超出历史之外反观历史意义），由“天人之际”观天人分际与天人连接。比如《庄子·天下》所谓古之道术（即经、史、子未分之前的“原史”）就最典型地体现出这种模式：“‘原史’……是历代相传的治理经验与生存经验，而非个体化的‘作者’为表达其情志和思想而创作的‘文本’，只是出于统治阶层王官之守的‘非作者化’产物，这就决定了它的理事浑然、道器不分的品质。”人处历史的“天人之际”以观天、人的具体方式是这样的：“历史的秩序并不能化约为人的秩序，而是天人共撰、天人互动、天人相参的秩序。……人参与历史的过程既是探索人的权能边界的过程，也是参与天道的过程；换言之，对历史生存者而言，知天离不开对理和势的认识与理解，这种理解既触及天人的分际，又触及天人的重新连接，而这种分际与连接，正是天人之际的关键点。”换言之，这种生存状态既不能还原为主体之人，也不能还原为超然之天，而是一直在天人之“际”氤氲化生。这种状态的核心便是“两极的交互内蕴和彼此平衡”，它连终末性目的都没有：“儒学以及道家所突出的世界理解，具有‘化则无常’‘唯变所适’的取向，在那里，一切皆流，万物皆化，没有既定的目的，也没有终末论的方向。”我们甚至不能用中国思想中表示执于一端的那些词汇来形容它，陈著就“天显”问题说道：“如果说‘天地之心’或‘天心’构成中国思想中‘天显’的核心，那么，天并非显之以体，亦非显之以用；既非显之以能，也非显之以象”，我们只能就人之所得来稍稍界定它，可以说天“不是显之以道，而是显之以德”。若是衡之以西方思维，中国这种近乎质料状态的生存方式似乎难免“相对主义”“自然主义”之讥，既难以理解，又难于实践。但不可否认，中国人千百年来的确是这样生活过来的，而且还形成了以《周易》《中庸》《道德经》《庄子》为代表的大量系统总结这种生存方式的著作！
但这绝不意味着此种生存方式无有依归，纯粹由各人任意而为。这种方式分别以性与天（天道、天命）为直接根据与终极根据：“性与天道涉及人之生存的根据问题，根据被分为两个层次，性是直接的根据，而天道则是性的根据。”性可以视作“内化之天”，它是非同质性的：“作为在人（或在物）之天的‘性’，意味着天命作用于人（或物）而人（物）据以为本性者，它成为人（物）的直接性的生存根基；于是，每一种具体生存者以其有性而各有其天，各以尽其性的方式敞开其在己之天，天的显现对不同存在者而言由此而具有相对性和非同质化的特征。”这种相对之性，自然导致意识、生存真理、历史等方面“唯变所适”的非形式化特征。就意识而言，仁性意识对远古宇宙论秩序的突破并未导致形式对质料的敉平，以及西方式神人两极对立：“仁性意识在其对人性的意识中敞开神显运动，虽然构成对宇宙论秩序的突破，但它打破的是宇宙体验的同质化与类比性机制，却没有在人性张力经验的实在与经由世界中事物显现的实在之间，设置无法跨越的对立和鸿沟。”就生存真理而言，它根本不像西式思维所见的客体化真理那般可被意向性方式把握：“生存真理不同于客体化真理的关键所在，它并不能以意向性方式加以把握。” 就历史观而言，它使得历史意义只能从历史之中透显，因而历史成为中国人的根本生存方式：“当西方思想着力营构以历史整体或历史总体为目标的普遍历史规划，以消解由无常变化而带来的历史性生存之悖谬时，在中国古典思想中，我们发现的却是另一种方式，这就是直面历史的无常变化，肯定历史的意义并投身于具体的历史性的生存。这种具体历史的道路……其出发点是在事与道之间加以连接，通过古今之变而切入天人之际。”
由此可见，非形式化乃是中道的最根本标志，它使得习惯于形式感与形式思维的西方眼光难于把握中道。然而这恰恰是中华文明得以挺立的根本。中华文明几千年来形成了一套与古希腊文明、以色列文明相并行的完整架构。如果说古希腊以哲学符号承载人类学真理，以色列人以启示符号承载救赎真理，中国在“原史”分裂之后则以圣贤担纲精神突破，以经史符号承载中道真理。
二、陈著的误区
尽管陈著在阐明中国哲学特有的主题与对象上较之以往有极大突破，观其细部论述却不难发现，该书在具体范畴与思维方式上仍然依赖西学现有资源，这导致其在界定中国哲学之特色时仍不得不落入“人无我有、人有我优”的外在化思路，甚至予人“西病还需中治”的印象，而没有真正找到适合于中国哲学的范畴与话语架构，深入到中国哲学自身内部分疏而成的好坏、优劣中去。这恐怕也并非陈赟自身所愿。以下试以思辨、超越性、绝对者三个问题为例展示该书误区，再略述该书所依赖的释义学背景。
首先，陈著对思辨历史哲学的基本判定是，它以哲学消解了历史：“思辨的历史哲学……的问题是以哲学消解历史，从而导致历史在历史哲学中的死亡。”换言之，历史哲学构造的历史是一种思辨化的“伪”历史，真正的历史已经不为其所见了。而作为思辨历史哲学顶峰的费希特、黑格尔历史哲学，就完全是“脱离具体生活的概念化”。初闻此言，读者不免觉得其断言太“重”了。正如作者自己指出的，思辨历史哲学从奥古斯丁、波舒哀一直延续到维柯、康德、赫尔德、费希特、谢林、黑格尔，既是西方历史哲学的“原初形态”，也在19世纪下半叶批判的历史哲学以及20世纪分析的历史哲学兴起之前一直占据西方历史哲学的主流。照作者说来，岂非19世纪中叶之前西方历史哲学大体说来从未抓住过历史？
其实作者另有深意，读者不宜如此仓促断定。作者认为思辨历史哲学之所以脱离历史，是因为犯了形式化的毛病：“西方普遍历史倾向于以概念化方式把握历史的形式，越是以严格的方式指向普遍性就越是倾向于更加纯粹的形式，这就意味着质料的一步步去除，是故普遍历史的构思最终获得的是纯而又纯的不杂任何质料的历史形式，这种形式也因摆脱了质料的影响而更加绝对，但也因此丧失了存在的内容。”这一说法的背后预设是，在“形式—质料”二元对立下，思辨历史哲学取形式而弃质料。而黑格尔式“存在与思维的同一”就是这一方案的具体实施：“为了达到形式的绝对性，又需要将历史哲学建基于无预设的思维原则上，正如我们在黑格尔那里发现的那样，思维与存在的同一，保障了存在本身由思维建构起来，思想的内容与存在的内容不二，由此思想化的精神通过自我分化而达到思想与存在的对峙，而后又在更高层次回归那种保持了差异化间距的统一。”换言之，所谓“思维与存在的同一”根本不像巴门尼德到黑格尔一脉的学者以为的那样是事物的可理解性与事物的存在结构本身的同一性，它不过表示，由人主观构想出的一种力大无比的思维在吞噬真实的客观存在之前“虚晃一枪”，摆出的一副与存在“亲如一家”的姿态。但这种姿态最终要达到的其实是思维将存在概念化之后，脱离现实世界，达到与其自身的同一。不特如此，在作者看来，这种对现实“虚情假意”的形式化做法还不是黑格尔一人所为，它实际上是西方固有的“形式本体论”所致：“在文明论的视域内，being作为哲学的基本问题，乃是印欧语系，更确切地说，是古希腊罗马文明的土壤培育出来的特定哲学形态，……沿着这一哲学形态所导向的形式化超越，与形式化的本体论，乃是西方文明的特产；而以道、理概念所表达的中国哲学则无法被being所规定的形式本体论所充分涵盖。”由此看来，“思辨—现实”二分框架下的西方思辨历史哲学，以及扩大而言的整个西方哲学，都因为一意寻求“形式化超越”，而注定了会脱离现实历史；而照此框架反观中国哲学，它因不在此种西方“特产”中而避免了上述危险。
在这里，我们看到的仅仅是“中国哲学不是某某”这类否定性表述。例如在名为“事与史”“事与道”“道与时”的三节中，我们看到的“事理不离”（或例义不离）的“具体普遍性”、道事合一的原史分化过程、“与化为体”的历史性生存品格，凡此种种，全都“看起来很美”，但作者所做的事情其实是比照西方“思辨—现实”二分框架，反复申论中国哲学“形上性与历史性的统一”的特征，换言之，作者反复申论的只是“西方分离开的东西我们统一起来了”，而作者所用的范畴框架（“思辨—现实”二分结构）其实是西方的。
接下来看看陈著对超越性问题的探讨。该书的大体思路依然是，西方历史哲学走向超越性，而中国哲学则能避免这种弊端，但所用范畴框架却依然是西式的“超越性—内在性”二分结构。陈著认为西方历史哲学秉持超越性“终极目的”，使得“‘历史意识’成了摆脱历史或从历史中逃离的意识”。这种意识不仅支配着传统历史哲学，也支配着新兴的相对主义、后历史、非历史的历史哲学：“西方历史意识具有敌视历史、消解历史的取向，内蕴着历史在某个非时间性‘时刻’得以完成的‘历史终结论’，以及历史意义不能在历史内部加以解决的信念所导致的历史虚无主义，这也是内在于西方历史哲学之中难以化解的矛盾。……不仅终极完成的观念从根子里包含了瓦解历史意识的要素，而且即便是在终极完成被开放性的连续性过程的意识替代之后，以相对主义为导向的历史主义、后历史的历史意识、非历史的当下主义的兴起，在本质上都成为放逐历史意识的不同方式。”这样一来，历史终结论、历史虚无主义、相对主义、当下主义都是西方历史意识因追求终极目的（终极完成）而陷入“死胡同”的表现。跳出这个死胡同的办法自然是不去追求终极目的（甚至不追求将该终极目的内化为历史终点）：“在中国的历史思想中，并不存在一个不在历史之内，但却支配历史的‘终末论’意义上的终极目的，甚至将这个目的转化为内在目的，移位到历史的终点的看法，也违背了‘理势合一’的思想。”
至于中国思想中的“理势合一”究竟是如何发生的，陈著给出了这样的描述：“理、势就其存在及运作方式而言，不能加以人为分割，二者始终结合在一起，理必然是势之理，历史过程中并不存在悬空之理，理要么来自势之必然性，要么转化并内在于现实化的势之中，理无论是作为合理性还是作为秩序，皆与势所展现的现实性结合在一起。势作为历史过程中的主导趋势、作为不可逆的必然性，它展现为理之当然与必然。”陈著的思路，其实是反复声明这样一个意思：在中国思想中，超越性（理）与内在性（势）不是分而为二，而是合而为一。至于西方哲学中“超越性—内在性”架构在思想史上是如何发生的，以及超越性与内在性更深刻地“二而一”的可能性（如奥古斯丁“两城论”架构本身、中世纪神秘主义神学、黑格尔永恒概念），都不在作者视野之内。西方历史哲学被还原成了突出中国“理势合一”所用的“反面教材”，而对“理势合一”的解释也不过是反复重申前述“合而为一”。
最后，在对绝对者的看法上，陈著同样表现出表面上判然区分中西思想以突出“中优西劣”，实际上在否定的意义上严重依赖西方范畴以解释中国思想的特征。陈著认为，若是缺乏涵摄中西的文明论大视野，西式绝对者会走向“畸变或病理”：“如果没有文明论视野，那么，天人之际的体验反而会导致超越者（天或神）的实体化和绝对化，以此而排斥‘神显’或超越性体验的多元类型，最终使得不同时代不同类型的超越性体验反而得不到定秩，甚至造成‘神显’的畸变或病理。”一意追求绝对者并依此决定人世生存模式的西方思想，只知“人与超越者（天、神、上帝）的关系”单一维度，忽略“人与历史和文明的关系”这个重要维度，显然并不明白下面这个道理：“即便道之自身具有绝对性，但道之在历史中的显现却具有相对性，这也就是何以每一次历史中道的显现，都不能穷尽道的全体内涵，而‘道’本身的显现随着人类历史的演化，总是以新的面目不断充实自己的内涵。”如此这般既居于历史之中看待历史，又不陷入所谓“相对主义”，反而意蕴无穷，这固然是中国历史思想的可贵之处。
但陈著对这一点具体展开论述时，还是暴露出其在深处和在反面的意义上对西式范畴框架的依赖。首先，该书对中国思想中天、命的界定就体现出这种以“非西方”为内容的特质：“在中国的历史意识中，那自现代以来便被形而上学与神学解释取向所主导的‘天’，其实并不具有绝对者的位置，……他（指孟子——引者按）其实在某种意义上以一种否定的方式界定了‘天’‘命’，即‘非人之所能为也’，换言之，天命乃是位于人之全能边界之外者……天命的核心是‘天’，对于具体存在者（人）而言，它表现为一种自外而自至的‘命’，天命本身即是一种自在与自为的秩序。”西方思想被简化成从绝对者出发衡量历史中人，而中国思想的特色则是从历史之中（天人之际）的角度出发，既敬重天之自主性（“自外而自至”“自在与自为”），又不因将焦点落于绝对者而打破天人之际的平衡：“在古典中国的历史思考中，既没有求助于形而上学的绝对，但也从来没有放弃天人之际的宏大主题。只不过，这一主题被纳入历史视界中加以思考，至少没有从历史意识中被剥离出来。”没有了西方框架的局限，中国思想甚至不必陷入在天与人“不离不杂”抑或“相即相入”这两个选项二者择一的焦虑之中，完全可以因时制宜自由选择，而不必拘执其中一个为“终极状态”，因而自有一番悠游境界。不难看出，这些描述不过是将“绝对者—有限者”这一西式框架加以颠倒和删削而成的反面想象。
在以上三例之后，值得指出的是陈著的释义学底色。该书在不同地方多次显露出在世界观类型、地方性的“在世存在”特征、历史视域的前结构等问题上受惠于释义学传统诸家（狄尔泰、海德格尔、伽达默尔）的思想，并以颇具释义学色彩的方式这样描述历史向未来开放的特征：“一事之自身并不能成为史事，必由此事与他事之引发连接，乃得成为史事，一历史之事的意义，由于是在生成着的历史之网中呈现的，因而总是超出了具体个人所知之范围，它并不属于过去，而是向着将来开放。”事实上这正是陈著理解“天人之际”的中国“文明论历史哲学”的基本方式。
秉承对中西之别与中国“文明论历史哲学”之厚重传统、现实生命力、系统性与深刻性的信念，陈著宣称：“沃格林所呼唤的生存真理张力体验两极的居间或在意识中的均衡，出现在作为未来思想之可能性的儒家哲学中，在那里，已经不再需要预设非时间性的永恒与终末论视域，在这个不变的只有变化的宇宙—历史的洪流中，人所据以自我贞定者，则是与宇宙万物在‘体’‘象’‘用’上的更加彻底的分离，但在这分离的同时却并不影响人与天在‘德’上的合一。”这一结论向读者展示出儒家哲学（及其表征的中国文明）足以与古希腊、以色列两种文明范式鼎足而三的深刻特质，无疑是振奋人心的。然而考虑到陈著在揭示中国文明时对西式范畴框架的深度依赖，不得不说要在哲学层面上证成这一特质，还有很长的路要走！
三、范畴格义何以不可行：西方范畴的完整性与反思性
何以西式范畴框架不适合言说“中道”，甚至不适合在消极的或反面的意义上以“人无我有、人有我优”的方式来反照“中道”？这个“可悲”的结论，难道不会妨碍中西话语交流吗？在浅表层面上，我们泛泛地说西方思想“缺失”何种要素，中国思想“独有”何种要素，这当然无妨，而且是必要的。然而一旦我们需要证成后一种“独有”要素，若还是依赖西式范畴框架，我们便会发现这个要素吊诡地“异化”为西式对象了。其中原因，值得深论。
西方文化以形式感见长，而在形式感带来的眼光下，事物自然都呈现为“形式与质料”（或“一与多”）的结构。无论这种结构居于古希腊理念论、基督教三一论还是近代理性主义之中，都必然带着两个特征，即辩证性与反思性。辩证性指的是任一范畴必然依其属性（即偏于形式性或偏于质料性）而相应地有一个对反性范畴（后者相应地呈现为质料性的或形式性的），这一“正”一“反”两个范畴相反相成，且具有同一个思辨性根据。这样一来，一个范畴往往引出由包括该范畴在内的三个范畴构成的整体结构。也就是说，单个范畴并不像表面看来的那样是与其他范畴呈离散状态的，而是必然与对反性范畴以及更深层次的根据范畴构成一个完备无缺的整体，这便使得任何将这个范畴结构现成接过来，指责其“缺失”什么，从而希望直接为其“补足”什么的想法（即前述“人无我有、人有我优”的想法）都无效了。反思性指的是，当事物在某一个层面陷入困境并面临下坠甚或瓦解的危险时，有见地和有担当的西方思维会在理论或实践上寻求一种能长久承载当前局面或引领当前局面向上的形式，也就是将当前局面（它内部包含着既往的旧形式）整个当作质料，寻求一种相应的新形式作为出路。这样一来，“质料—形式—二阶形式—三阶形式……”的运作方式无论走向尘世内生活的顶峰还是走向超越的绝对者，其本身都是涵摄尘世的现实生活在内的整体性架构，而且因其不断寻求更高阶的形式而自带“救亡图存”式的反思性。这个特征对异文明中人构成一个相当艰巨的挑战：当我们自以为天然就具有异文明（比如中国文明）的“优势眼光”，凭此眼光审视到西方文明的“缺陷”时，我们或者是在做西方文明中有识之士已经在做的一种反思，或者即便抢先于西方文明中人，也只是延续了该文明自身就可能生长出来的反思潜力，为该文明添砖加瓦罢了，尽管我们自以为是在以中国文明特有的话语在“做中国哲学”。
如果说对西方范畴框架（及其代表的西方文明）的辩证性与反思性的上述说明还稍嫌抽象，我们不妨以前一节中的三个话题（思辨、超越性、绝对者）为例，作一具体展示，并以此反观“中道”研究之难。
先看思辨。所谓“思辨”，并非主观玄想，反而不管是在日常话语中，还是在哲学术语中，都透露出对主观的想法以及直接的状态的超出。黑格尔在《小逻辑》的一个“附释”中针对人们可能会有的对“思辨”的四种误解，逐一进行澄清。首先，思辨的东西是真正肯定性的理性因素（而辩证法只是否定性的理性因素），但这理性因素并不为哲学所独专，它普遍存在于文化教养、精神发展、人类历史的各阶段。合乎理性的东西的标志是无条件东西，自己内部包含自己的规定，由此看来，上帝、祖国、儿童的心智都是理性的。这当然不是指任何人对这些例子的任何看法都算合乎理性的东西。要得到合乎理性的东西，必须在合适的层面（即思辨思维的层面）看待它们，比如不要把祖国看成是为了某个或某些人成为一个道德卓越的人服务的东西，因为祖国有其超出道德视野之外的实体性。其次，思辨的东西是对合乎理性的东西的思考，其实连日常对思辨的理解（猜测、投机）都透露出思辨超出直接东西、主观东西的含义。在德文语境中，人们哪怕是在最熟悉的意义上理解思辨（Spekulation），即把它理解成投机和猜测，也残留着思辨这个词的一个基本的含义，就是不能满足于现状，而要果断奔向一个不确定的东西。这个词尽管在日常用法中含有贬义，但依然有两方面的意味值得发掘：一是超出当下现成的东西，即超出封闭的舒适区，二是要将最初主观的猜测予以实现，使猜测具有现实性，而不是仅仅停留于主观的抽象状态。再次，思辨的东西是具体的总体性，不能单纯强调其统一性而忽视其将对立包含在内的一面。思辨思维不仅能够像辩证法那样把握对立中的统一，它把握到的统一还是具体的普遍性，即在对立的具体东西本身中显示出的统一。我们如果怀着规律思维，通常就会有一种误解，好像那个对立中的统一就是真理，我们把握住真理之后，就只顾拥抱真理，把掩盖真理的那个外壳抛弃掉，对现实不管不顾了。黑格尔接下来还谈到通常意义上的（而非黑格尔自己意义上或逻辑科学意义上的）绝对者在何种意义上才是主观东西与客观东西的统一：既是二者的同一，又是二者的区别。最后，过去的宗教中所谓的神秘的真理属于思辨的东西，它只是对知性而言才神秘难解，它只不过将知性认为对立的东西具体地统一起来罢了。这里指的是，基督教中的神秘主义并不神秘。对于理性而言，它恰恰是很理性的。比如德国神秘主义（埃克哈特、苏索等）所讲的“神秘合一”，完全可以通过理性拾级而上来逐步理解，没有什么神秘难解之处。所谓神秘难解，那只是坚持片面统一或片面区别的知性思维的主观感受。
由此看来，思辨既不脱离现实，也不玄奥，更不主观。它乃是承接古代理念论、中世纪三一论而来的近代后继者。具体而言，它乃是中世纪后期唯名论兴起后，在超越性上帝“退场”的情形下，西方有识之士在接续对宇宙秩序的信念的前提下，继续在现实世界中寻得的思辨统一体。黑格尔一系思想家的思辨历史哲学，当然也根本不是要脱离现实世界去构想什么玄远虚幻之物。具体而言，这里有两种情形：在基督教语境下的思辨历史哲学（如奥古斯丁的两城模式与世界诸阶段说）是包含现实世界在内的层级宇宙观。在这种宇宙观中，现实生活固然排位不高，绝非终极目的，但自有其意义，现实之人也是需要被提升与被成全的，两者都并未被舍弃。在近代语境下，黑格尔式思辨历史哲学也不过是在“绝对性对比关系”的意义上，在现实世界中寻找通达绝对者之路，这完全可以说是一种西式的“究天人之际”，同样也不是对现实生活与现实之人的舍弃。
再说超越性。超越性在西方虽然有柏拉图主义为背景，但在根本上是基督教神学建构的产物，从中世纪唯名论兴起以来陡增其与内在性之张力，后经康德与德国唯心论赋予其经典的近代内涵，在亚斯贝斯（K. T. Jaspers）、史华慈（B. I. Schsartz）等人笔下作为文明比较视野下的主题出现。可见这个问题的西学脉络既连贯，又复杂。而超越性之为“非内在的”，这一含义从来没有变过。即便黑格尔式“具体普遍性”，也不是将超越性直接内在化，而是强调现实世界有其通达普遍性的路径罢了。然而牟宗三、余英时、李明辉等中国学人采取工具主义心态，利用西式范畴框架言说中国思想，构造“内在超越”“内向超越”等吊诡说法，实在扞格难通。陈著并未参与对超越性与内在性之关系的讨论，着重于否定西式超越性，并未径直采用“内在超越”作为常用术语。但其“理势合一”论其实暗地里预设了“内在超越”的思路。——这里笔者并非要否定“理势合一”，而是说陈著理解“理势合一”的范畴框架依然是“超越性—内在性”，或者说是在“人无我有”的意义上化用这一框架，即“既需要能超越经验性现实之理，又不脱离历史具体运动之势”。那么这种做法究竟为何不可取？
如果说思辨本身作为辩证法的肯定性结果，原本就对知性的二元对立具有极强的辩证性和反思性，那么超越性的这方面特征就显得略为隐晦。在沃格林笔下，整个西方文明充斥着或是“逃离”或是“灵知”的动荡，很难找到适合于人世居间性的平衡状态，其中柏拉图政治科学与奥古斯丁两城说（尤其是“神—人—世界—社会”四维一体结构）算是最优选项了。即便如此，这也不意味着西方文明“缺乏”乃至“渴望”中国式“中道”状态，因为西方文明从结构与运动两方面来看，其实是大体完整且能自我“修复”的。从其自身内部来看，并不需要、也不存在一个优于它的文明来救治它的什么“痼疾”。倘若我们的“中道”研究凭着“西病中治”的思路建立自身，恐怕不是由于我们更加完满具足，反而是由于我们“中气不足”，缺乏挺立自身所用的完整范畴结构。
“超越性—内在性”两极架构，同样是西方形式感的产物，即形式感将关注的焦点放在世界之整体上时所见的“世界形式—世界质料”。这里问题的关键在于，质料之所以成为质料，本质上就需要形式的引导与统摄，反之形式之所以成为形式，本质上也需要质料的支撑。从历史上看，两者的“相即”“相摄”“不离”也的确是在双方过于撕裂时西方人所追求的一种美好状态，但那都是基于“形式—质料”大框架本身之上的“微调”，并未打破这框架本身，也根本没有那样的需求。具体到超越性问题而言，它表面看似不断“离弃”现实，实际上更有提升与成全现实之效。那种一意寻求与现实绝对不同的玄远之境的做法（包括某些极端的“否定神学”，以及实践中的苦行、隐修）在历史上当然不乏其例， 但其实并非有见地的西方大思想家推崇的“正统”。如沃格林这般卓越的思想史家，其实也明白超越性与内在性的辩证关系，主张两者恢复其应有的平衡张力，而绝非脱离“超越性—内在性”框架本身。
另外，“超越性—内在性”框架除了在两极之间互为支撑之外，在历史上也常因应危机而调整，这体现出它的反思性。奥古斯丁神学与罗马神学之争，以及东部教会的“否定神学”与“肯定神学”之争，是中世纪前期比较著名的调整。争论的结果，必定是对旧形式的反思和对新的更高阶超越性形式的构造。而在时间上比较临近现代的是唯名论引发的神学危机。这场危机产生的震荡至今依然没有停息，因为按照唯名论造就的基本世界观，置身于一个似乎已被上帝“离弃”因而无法凭借人力而为死后去处寻得任何“保障”的世界，自律型“新教伦理”、经济或科学的成就似乎都不是什么“究竟”的归宿。现代关于超越性或“近”或“远”，或“实”或“虚”，或“严”或“宽”的各种构想，包括德国唯心论的宏大体系性构思与飘零无归的当代虚无主义，无论自信还是极端，毕竟都是“超越性—内在性”范畴框架本身的变体形式。其中任何一种类型都不足以直接得出“中优西劣”“西病中治”的结论，也都不宜被现成套用到“中道”研究中来。
最后看看绝对者范畴，它与超越性范畴还不是一回事。绝对者除了具有超越性之外，还是世界的终极现实性与万物的当下个别性之所系；如果说超越性是立足于人的视角看待绝对者，那么绝对者则是主动造就当下这个（而非其他的任何一个）世界内的万物及其秩序的力量。在前现代，绝对者原本是生活“日用而不知”的最根本预设。然而在绝对者似乎更“远离”世界的现代，哲学家对于绝对者的求索也似乎更为“紧迫”：“莱布尼茨—谢林—海德格尔”一系的思想家提出“存在之问”（如莱布尼茨的“为什么竟然有什么，而不是一无所有？”），分析哲学家中深刻如维特根斯坦者也指出，“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的”。按照谢林后期“肯定哲学”的看法，人类穷竭其力，在理性思考的范围内最多只能把握到事物的先天必然性或可能性，只能在理性织就的概念网络中打转，而不能把握任何单个事物的当下存在，更不能上达宇宙秩序的绝对现实性。这样看来，一方面问题的这些最根本的面向（现实性、个别性）的确应当归于绝对者，另一方面，人在世界上又深受理性的自我封闭化乃至生活的虚无主义之苦，天与人之间不仅谈不上“合一”，甚至连“相遇”都是极其困难的！
尽管如此，倘若因此我们就急于转向“中道”思想，以此为西方“开药方”，那也不过是一厢情愿的臆想。须知西方文明向来是在危机中寻求转进（即由其文明自身建立新形式）。绝对者在唯名论之后的“离场”固然与西方文明埋首于现代科学、技术、经济等眼下“事功”的做法构成“一体”之“两面”，然而“绝对者—有限者”这一范畴架构的巨大“弹性”还远未耗竭。当代德、法等国学界出现的新实在论与思辨实在论便可视作这种“弹性”在某一方面的表现。
在探讨西式范畴框架之余，反观陈著为我们指点的方向，即对于中国历史哲学乃至一般中国哲学至关重要的“中道”研究，便会发现它的哲学根基在这里依然付诸阙如。结合陈著对“天”的描述及其释义学立场来看，若不能对“中道”与“天”本身提供一套坚实而系统的描述，而是满足于在否定的意义上给出诸如“理势合一”“道器不离”“天人相即”之类的描述，那就会面临将“天”与“中道”虚置并陷入主体中心主义与视角主义的严重危险。而这种危险中最为极端者，莫过于“代天立言”。
结语
由本文到此为止的考察可见，“中道”研究的哲学根基不能由西学范畴框架“反照”得来，因为所谓的“反照”其实是该框架自身的题中应有之义，是它已然包含着的或未来可以“生长”出来的部件。当然，这并不是说我们不能用西方范畴来说中国问题，而是要意识到并主动避免范畴自身的结构所必然带来的思想预设。简单说，本文所谓的“范畴格义”的关键不在于是否使用了西式抑或中式的词汇，而在于拿西式范畴框架（背后是西式思维）来理解中国思想。具体就陈著而言，该书指出的“中道”景象的确是中国哲学的“好东西”，但问题在于这些景象并未得到很好的证成。
既然如此，“中道”研究的哲学根基何在？它并不在现今或将来的某位能统合中西的高明哲学家的头脑中，或一位脱离过往历史的创世者手中，而在于自古以来合乎或寻求“中道”状态的生活中透显出的机理。正如西方思维以“形式—质料”框架中的“形式”一端代表存在者、秩序、根据、目的、真、善、美，以此引领“质料”一端的无、混乱、被奠基状态、过程、意见、平庸（或恶）、平凡（或丑），所谓“中道”，乃是“文—质”“阴—阳”“理—势（或事）”之两端互为条件且一同在人之内、外挺立仁、德状态的一个不断调整的过程。在后者这里，并非没有两端，关键在于两端之中并无任何一方成为“纯粹”的形式一方，从而造就这一方对质料一方的彻底摄服，以及非现实、非个别的普遍之理与现实、个别事物的距离，而是从现实、个别事物的当下情形中等候、充实或维持仁、德之机，如《周易》庞大的卦象体系所示的那般。就目前阶段而言，要廓清“中道”研究的哲学根基，首要任务在于讲清一种不受形式感支配的生活方式何以可能，而这种言说要同时满足两个看似矛盾的要求：它既要摆脱受形式感支配的西方范畴框架及其不同时期的表现方式，又需要被包括西方人在内的现代人理解。前一个要求是为了恢复古来中国文明本身的思维方式，而非以“前理解”“视域融合”或“古为今用”为由，单纯在西式范畴框架的“反照”中凸显中国文明。后一个要求决定了我们不能单纯将古代文献整理、复述一番了事，而是要在满足前一个要求的前提下，使古代文献穿透现代性的各种思想“定势”所构成的“密林”，使其焕发生命力。这当然不是今人的一厢情愿，因为中国文明无论多么幽暗难明，终归还是以某种方式在今人的寻常生活中切切实实地延续着，而不是一个死去的遗存。
这也决定了“中道”研究在未来的基本路向。首先，它不是要创设构拟什么新的思想体系，而是要将已经存在过的和继续存在着的中国文明中的核心结构寻找和描述出来。这样寻找和描述出来的核心结构可能看似很“新颖”，但那只是与过往的这类研究成果相比显得如此，而不是因为作者有什么融摄中西的超常智慧。其次，这种研究即便如陈著一般洞见中国哲学的特有对象，乃至更进一步，能描述中国文明自身的范畴结构，那也是为了面对当代的全球共同问题。全人类的文明，无论中西，都有共同的宇宙秩序作为支撑，只是不同的文明在理解、描述和探讨这同样的宇宙秩序与当今时代面临的共同问题时，有不同的方式罢了。我们探究这些不同方式并将其言说出来，并不是为了求新求异，单纯突出中国文明乃至学者个人有多高明，而是为了从中国历史中挖掘出更丰富的资源，提供更广阔的眼界来看待这共同问题罢了。
来源：《云南大学学报》（社会科学版）2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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