张佳：元世祖贬抑孔子考——元初三教关系之一面|儒家|元世祖|元初|孔子|帝师|张佳|忽必烈|道教

本文作者张佳研究员

摘要

明初朱权编纂的《通鉴博论》，有忽必烈“贬孔老为中贤”“不足称圣”的记载，后人对此颇有疑议。这一记载的史源，出自元代僧人祥迈奉敕编撰的《大元至元辨伪录》。蒙元初期的释道论争广为人知，但少有学者关注儒家在其中的尴尬角色与处境。《辨伪录》在抨击道教的同时，不忘压制与道教同属汉地文化的儒家。此书在元代流传颇广，应当产生了一定影响。梳理元初三教论衡的历史，可以对元武宗加封孔子一事，进行重新解释。这为我们摆脱元代儒家文献连篇累牍的君王“崇儒”书写，探索元代政治文化中儒家的真实地位，提供了很好的个案。

关键词

元世祖；元代；三教论衡；贬抑孔子

一、问题缘起：明初朱权的独特记载

作为中国文化的奠基人，孔子生前即被视为“天纵之圣”，身后地位更隆。汉代以降，虽然王朝频繁更迭，但历代帝王多对孔子褒崇有加，其“圣人”身份从未受到官方质疑。然而，明初宁王朱权（1378—1448）所著《通鉴博论》，却有元世祖忽必烈（1215—1294）贬抑孔子的两段记载，读来令人惊异：

（世祖）复宪宗之惑，听妖僧祥迈之诱，作妖书以毁昊天上帝，贬孔子为邪道，拟为中贤，不足称圣。

帝信桑门之惑，尽焚中国《道藏》经书，辟儒道二教为外学，贬孔老为中贤，尊桑门为正道，自是《道藏》始绝。

《通鉴博论》是朱权奉明太祖之命编纂的一部史评类著作。在朱氏看来，正因元世祖受僧人蛊惑而焚《道藏》、贬孔子，才导致元朝“皇天弗祐，子孙居中国无百年之祚”。作为虔信道教、被后世奉为“真人”的明初亲王，此事对朱权刺激极大，在他后续编纂的《原始秘书》《天皇至道太清玉册》等道教类文献中，这一事件被反复提及。

朱权《通鉴博论》卷下记载

汉代以后的中国思想史上，对儒学持异议者不乏其人，然而直接批评孔子者，却少有其例。元世祖以帝王之尊，否定孔子的“圣人”身份，更是前古未有之事。然而，此事在官方纂修的《元史》当中并无记载。成化年间，丘濬（1421—1495）在编写《世史正纲》时，曾经参考过《通鉴博论》。他发现《元史·世祖本纪》至元十八年（1281）记事，“止于是年焚道书，而不见所谓贬孔子之事”，怀疑此系“元史臣为世祖讳，故略去之”。丘濬感慨说：

呜呼，孔子既没之后，世主未尝敢有异论者。使诚有是事，则世祖之罪浮于始皇矣。疑以传疑，史家通例也。特因所疑而书之，以俟知者。

《世史正纲》出于理学名臣丘濬之手，在明代中后期有一定影响；《通鉴博论》一书万历十四年（1586）也曾经内府重刊，此事遂渐为人知。然而，与丘濬“疑以传疑”的审慎态度不同，随着明后期边疆局势的紧张，明人的华夷观念日加炽盛，此事被言之凿凿地载入各类野史笔记。“贬孔子为中贤”和“第儒流于倡后”一样，成为明人指斥前朝为异端“夷狄之世”的重要理据。有趣的是，进入盛清时代之后，人们对此事的认识开始发生变化。此时，明代炽热的夷夏情绪早已消散，而为具有和清朝相似背景的辽金元等北族王朝辩护，成为一种新的史书撰写风向。乾隆二十六年（1761）成书的礼学巨著《五礼通考》，曾据《世史正纲》载入此事，但删去了丘濬对元世祖的评断。嘉庆年间，江西贡生计大受在进呈御览的史评著作《史林测义》里，根据史书有关元世祖用儒、兴学等事的记载，推断此事与元代“九儒十丐”之谚一样，“皆无稽之言也”。稍后，魏源（1794—1857）在道光年间编成的《元史新编》，也持类似的看法。魏源列举元世祖建学祀孔的诏令作为反证，推断贬抑孔子之说，“殆宋之遗民所诬谤也”，他更以元武宗加封孔子为例，盛称“自古尊崇先圣，未有过于元代者”。

的确，在众多描述元世祖“崇儒”的文献面前，《通鉴博论》的记载显得相当另类。考虑到朱权特殊的文化和宗教背景，此事之有无，遂在疑似之间。然而考察史料可知，朱权的记载虽然因其立场而有所夸大，但却并非凭空臆造。《通鉴博论》此一记载的史源，来自元代佛教僧人祥迈奉元世祖之命，于至元二十八年纂成的护教文献《大元至元辨伪录》。这个案例，为我们考察元初的三教关系、重新思考元代儒家在政治和思想版图中的实际位置，提供了很好的切入点。

《赵城藏》中补抄入的《至元辨伪录》

二、本是同根生：元初多元文化竞逐中的儒家与道教

孔子在元初受到贬抑，是儒家在蒙元时期的多元文化竞逐中落于下风的结果。中国文化史上，儒释道三家间的竞争或曰“三教论衡”，是起源久远而又历久弥新的话题。北宋时代，强调华夏文化本位的新儒学兴起，曾对道教、尤其是佛教，展开了凌厉的攻势。契嵩（1007—1072）等佛教名僧，不得不强调“儒佛之道一贯”“佛之道与王道合”，力求在儒家主导的社会秩序中寻得合法立身之地。宋金易代之后，儒家不便继续高倡“夷夏之防”排斥佛教，在浓厚的“三教合一”氛围里，佛教日益表露出强烈的涵融儒家、统摄三教的倾向。儒释双方悄然攻守易位，儒家开始面临被佛教兼并的压力；加之全真教的勃兴，金季儒家又有了新一轮的自我意识觉醒。

蒙元时代的骤然到来，给中国传统文化秩序带来了彻底颠覆的可能，三教竞争，有了不同于以往的全新舞台。迥异于历代中原王朝，蒙元立国时可以选择的文化资源极为多样，远远不止汉地一种。13世纪初勃兴于蒙古高原东北一隅的蒙古政权，对汉地文化相当隔膜；而在疾风暴雨般的对外扩张中，大蒙古国还接触到中亚以至欧洲的伊斯兰和基督教两大文明圈，遭遇了道教、儒家、佛教（汉传、藏传）、伊斯兰教、基督教（景教、天主教）等多种不同的文化形态。文化原始质朴的蒙古统治者，迅速成为被征服地区各种文化势力竞相“劝化”的对象。对身边的各色宗教，蒙哥（1209—1259）有过一段著名的评论：

今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃、言得生天，达失蛮叫空、谢天赐与，细思根本皆难与佛齐。

蒙古大汗身边，围绕着道士（“先生”）、儒生（“先生”）、基督徒（“迭屑”）、穆斯林（“达失蛮”）和佛教徒多种文化势力，他们各陈教义，努力争取汗王皈依。1254年到达汗廷的天主教方济各会修士鲁不鲁乞（Guillaume de Rubrouck），即曾专门受蒙哥汗之命，和穆斯林以及来自汉地的“道人”展开辩论，以便确定“谁说的是真理”。按鲁不鲁乞所言，他与同为一神教的景教徒、穆斯林结为临时同盟，最终在论辩中取得胜利。各种文化势力“得君行道”竞争之激烈，由此可见一斑。

崂山太清宫成吉思汗圣旨碑

蒙古政权的骤然入主，意味着儒释道三家同时失去了上层最高支持者，又都站在同一起跑线上。1222年，全真教首领丘处机（1148—1227）西觐成吉思汗，在汉地各支文化势力中率先取得新统治者信任，势力迅速扩大。然而覆巢之下，全真教只为本宗争取利益，不为中原其他教派代言，由此招致耶律楚材等佛教人士訾议。征服西夏、尤其是1247年凉州会盟后，蒙古人开始频繁接触到藏传佛教。1253年，尚为宗王的忽必烈和后妃察必接受八思巴灌顶，藏传佛教逐渐成为蒙元皇室的主流信仰。佛教影响力的扩大，引起全真教徒的警惕。全真道士依据《老子化胡经》等中古佛道论战书籍，编造刊行《老子八十一化图》，并将其“遍散朝廷近臣”，试图向蒙古人证明道教的优越性，“欲高释氏之前”“欲登儒者之上”。蒙哥汗事后云，“先生每见俺皇帝人家归依佛法，起憎嫉心，横欲遮当佛之道子”，可谓是对这种“得君”竞争心态的最好揭示。而金元更迭之际，恰是儒家最为衰落的时期。在惨烈的金蒙战争中，士人或死于战乱，或辗转流徙，甚或遁入道教。除去战争破坏，与释老两家不同，儒家是一个松散的学术同盟，缺乏能与新政权沟通的头面人物。而且儒家的存在和发展，很大程度上依赖“通经—入仕”链条的正常运转，而这一制度链条恰在此时中断。因此，蒙元初期三教论衡的主角，是前后相继得势的道教与佛教，而势力衰微的儒家则沦为陪衬。在蒙哥和忽必烈统治的四十多年间，佛道之间举行了多次辩论，儒家也多次被动地牵涉其中。蒙元初期的释道论争，是宗教史研究的重要话题，但尚未有人注意儒家在其中扮演的角色。这些论争不仅代表了佛教对道教的胜利，在本质上还是域外文化对汉地文化的胜利；因此遭受打击的也不仅仅是道教，与道教同气连枝、实为难兄难弟的儒家，也一并受到牵连。

八思巴与神仙派辩经图

（一）戊午廷辩中的儒士“证义”

在蒙元初期的释道辩论当中，蒙哥八年（1258）忽必烈召集并主持的戊午廷辩，声势最为浩大。此次辩论，佛教以少林寺长老雪庭福裕（1203—1275）为首，包括来自北印度的那摩国师、来自西藏的八思巴，再加上“西番国师、河西国僧、外五路僧、大理国僧”等番汉各族僧人（包括其时尚未还俗的刘秉忠），联合围剿以张志敬为首的全真道士。而时在忽必烈藩府的窦默、姚枢等“儒士”，以及人称“廉孟子”的廉希宪（1231—1280）、晚年归向理学的张文谦（1216—1283）等幕府官员，也作为“证义”卷入论辩。

佛教一方以少林福裕为首，这不仅因为福裕身为禅宗僧人能言善辩，还与其背后的宗派渊源有关。福裕嗣法于金元之际的曹洞宗名僧万松行秀（1166—1246）。万松一系佛学，表面上倡导“三教合一”，而本质上是力图以佛教来统摄三教，所谓“会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已”；其门人弟子，在金元之际的三教论辩里出尽风头。李纯甫（1177—1223，号屏山居士）和耶律楚材（1190—1244），是万松著名的俗家弟子。李纯甫撰有《鸣道集说》，专门反驳江南理学的辟佛论，声言 “佛即圣人，圣人非佛”，“学至于佛，则无可学者”，认为佛学可以赅括儒学，更讥刺儒道两家窃佛教之“秕糠”，“粉泽孔孟，刻画老庄”。耶律楚材则是蒙元早期入仕的“汉人”代表，他的三教观与李纯甫并无二致，《鸣道集说》即因他的刊刻才得以流传。耶律楚材另撰有《西游录》，率先发动对全真道徒的攻击。福裕与万松俗家弟子李纯甫文字往来密切，“游戏翰墨，与闲闲（按，赵秉文）、屏山二居士，互相赞叹，为方外师友”。

少林寺《三教圣象》碑

卷入戊午廷辩的窦默（1196—1280）和姚枢（1203—1280），是忽必烈藩府中最早接受理学的儒家人物。曾在中原传播理学的“江汉先生”赵复，即由姚枢从德安之役的俘虏中救出，并挟之北上。他们作为“证义”（也即证人、裁判），在辩论中共有两次出场。首先是佛道双方围绕“佛是何义”产生一系列问难，并引出姚枢（字公茂）作证：

道曰：觉天觉地、觉阴觉阳、觉仁觉义、觉知觉信，无所不觉，是佛义也。

释曰：佛是大圣之人，穷尽性命之道，岂但觉于仁义耶？五常训世之典，孔子所谈，佛若但知此者，孔子何不称佛耶？

道士无答。圆福长老问姚公茂曰：仁义等语，老子之言耶，孔子之言耶？

姚公茂答曰：孔子之教也。

圆福曰：道士从来偷俺佛经改作道书，儒门唯有仁信之言，汝家看守不定，亦被道士每当面偷了。

帝问诸儒曰：仁义之语孔子所谈耶？

姚公茂等对曰：是孔子之说也。

帝曰：既是孔子之说，云何将来说？

这番问答颇值得回味。抛开对道士的批评不论，在这段问难中，僧人对儒家也不忘加以贬抑。在佛教徒看来，“仁义”是孔子的“五常训世之典”，而作为“大圣人”的佛陀，其教义则“穷尽性命之道”，其精深远非孔子可比；是故佛陀可以称为“圣人”，而孔子不可以称为“佛”。正如上面在李纯甫的例子中看到的，这反映了金元之际佛教徒的一个普遍看法，即认为儒学仅相当于佛学中最表浅的部分，完全可以被佛学涵纳。另外，元初受到“攘窃佛经”指控的，并不只有道家。稍早一些的李屏山、耶律楚材等人，已经在批评理学家研习佛学后入室操戈、攻讦佛教，所谓“食我园椹、不见好音”。在辩论中，僧人认定“性命之道”是佛教的专利，“儒门唯有仁义之言”，这对姚枢、窦默等忽必烈身边的理学之士，未始不是一种敲打。

元刊碛砂藏本《大元至元辨伪录》

姚枢等儒士的第二次出场，是作为裁判，宣布道家在这场围绕《老子化胡经》的论辩中败北。《老子化胡经》固然是一部情节荒诞的伪书，然而值得玩味的是，戊午廷辩判定《老子化胡经》是“说谎文字”，依据的却不是书里的内容。当道士呈上作为老子化胡说佐证的汉地“史记”后，主持辩论的忽必烈亲自下场，发起了一连串诘难：

帝（按，即忽必烈，此时尚为宗王）曰：此是何人之书？

道曰：此是汉地自古已来有名皇帝集成底史记，古今为凭。

帝问：自古皇帝唯汉地出耶，他处亦有耶？

道曰：他国亦有。

又问：他国皇帝与汉地皇帝都一般么？

道曰：一般。

又问：既是一般，他国皇帝言语、汉地皇帝言语，都一般中用么？

答曰：都中使用。

帝曰：既中使用，老子他处不曾行化，而这史记文字主张老子化胡，不是说谎文字那？这般史记，都合烧了，不可凭信。

这番对话，极堪玩味。唐代武周时期，官方曾经认可老子化胡说，理由是“老君化胡，典诰攸著”，于史有据。这次道士本想以汉地旧籍作为证据，却立即引发忽必烈对汉地文化权威性的质疑。和传统中原君主不同，出身草原、作为“世界征服者”的蒙古统治阶层，根本没有汉地本位观念，先天不存在“中国”文化优先于域外的价值预设。“老子化胡”本来是基于华夏文化优越论而编造的故事，然而面对忽必烈咄咄逼人的诘难，身为被征服者的道教徒，不得不隐藏起华夏中心主义立场，违心地承认汉地皇帝与他国皇帝“都一般”、番汉史书“都中使用”，这就相当于承认了汉地皇帝、汉地旧籍，不是裁断此事的唯一权威证据。然而，在来自草原、信仰佛教的忽必烈看来，汉地文化非但不是唯一权威，在价值等级上甚至低于其他文化——汉地以外的史书，都没有关于老子的记载，忽必烈便以此判定“老子化胡”是伪说，汉地此类史书“都合烧了，不可凭信”。对道教徒发出致胜一击的，是藏传佛教领袖、后来的帝师八思巴。他接着忽必烈举证说，印度史书（“西天频婆娑罗王史记”）里并没有老子，却有“天上天下无如佛”的记载，他问道士是否听说过。道士回答“不曾闻得”，这惹得忽必烈勃然大怒：“偏此史记汝不闻得，汉地史记尔偏闻得！”原本和道家同持华夏中心立场的儒士姚枢，此时立刻出来圆场，宣布道士孤陋寡闻，“只为执着汉儿史记，自语相违”，“今已输了”。从根本而言，《老子化胡经》被判为伪说，评判的逻辑并非基于《老子化胡经》的内容如何荒诞，而是基于蒙古统治者域外（佛教）文化高于汉地文化的价值判断。在蒙元初期汉文化本位无法伸张的背景下，道教的落败毫无悬念；佛教一方则凭借蒙元皇室的信仰，以及八思巴、那摩国师等有力“外援”，毫不意外地取得了胜利。

《老子八十一化图》第六十六化

特别值得注意的是，在上述廷辩记录里，忽必烈完全不是一个向慕汉地文化的“中国”统治者形象。这与其他众多汉文文献的着意塑造，大相径庭。一个可资比对的例子是，在二十六年后、由翰林院根据廷辩记录写作的《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》里，不仅廷辩中僧人对儒家的贬低被删去，忽必烈对汉地文化权威的上述一连串质疑，更被悉数删除，而且还别有用心地附会上一句“上谓侍臣曰：吾亦心知仁义，乃孔子之语”，特意显示忽必烈熟悉儒学。改篡碑文的原因无他，忽必烈对中原文化权威的否定，打击的不仅仅是道教，也同样影响到根植于汉地文化传统的儒家。在这个意义上，“本是同根生”的儒家和道教，其实荣辱与共。长久以来，在中原王朝时代，面对儒家和道教以“夷夏之防”为口实的攻击，佛教不得不淡化自身的异域色彩，以求与中国本土文化相协调；然而在地域与族群空前广阔多元、统治者不持华夏文化本位立场的蒙元时代，佛教的异域文化底色，却成为其凌驾于儒道二家之上的重要优势。这是一种耐人寻味的反转。

唐卡《八思巴画传》之相见、灌顶（明代？）

（二）《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》的撰作

戊午廷辩之后，僧人屡次反映道士们并未将《八十一化图》等书尽数销毁，而且“其《道藏》诸书，类皆诋毁释教，剽窃佛语。”于是至元十八年，元世祖再令人会同释道两家，考察《道藏》经书真伪，结果“参校道书，惟《道德经》系老子亲著，余皆后人伪撰”。于是世祖下诏“道家诸经，可留者《道德》二篇，其余文字及板本《化图》，一切焚毁”，并且遣使诸路，监督各地焚毁道书。道教遭受重创，宋德方等全真道士苦心重纂的《玄都宝藏》因之失传。

为防止道教故态复萌并宣扬世祖的护教之功，至元二十一年，国师胆巴弟子、负责佛教事务的相哥（也即后来的藏族权相“桑哥”）奉忽必烈之命，谕令翰林院作《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》。清人钱大昕（1728—1804），曾敏锐地注意到此碑的特异之处：“词臣奉敕撰文，一篇祇一人任之，此碑列名者九人，它碑未有其比”。钱氏看到的碑文拓本，署名者为“翰林院臣唐方、杨文郁、王构、赵与、李谦、阎复、李涛、李槃、王磐等奉敕撰”，几乎将朝中儒家名士一网打尽。这种署名方式，在元代碑刻中相当独特，能够与之相比的，大约只有稍后在权相桑哥授意下写作的桑哥德政碑。让翰林院一众名儒共同署名，不仅为了郑重其事，更可能为了震慑佛教的另一宿敌儒家。

仇英摹宋人《三教会棋图》

碑文九位列名者当中，王磐、阎复（详下文）、李谦、王构四人，同属元初著名的“东平派”士人集团，其时声望尤著，可视作在朝儒士的代表。作为元初北方儒学的中坚力量，除去历史旧怨与日渐明显的理学影响，东平派士人对于现实中佛教势力的扩张颇有微词。晚年曾执教东平的元好问（1190—1257）游历曲阜，见孔庙殿堂榛莽、佛教塔庙粼粼，感伤“鲁人惑异教，吾道宜湮沦”。曾在东平任职的名臣王恽（1227—1304），也曾感慨“已着孔林残照里，青衿渐染变缁衣”。李谦（1234—1312）即不同意流俗“三教合一”的说法，称“名理与空寂，所趋各殊涂。判然若冰炭，讵可同器居”，谓三教义理不可调和。与王构、王磐并称“三王”的东平学者王旭，更称“异端千载益纵横，半是文人羽翼成”，对文人学士附会“异端”，甚为不满。炽手可热的佛教权势人物桑哥，谕令一众儒士大夫联名撰碑，应当也是一种对儒家的警示。在元初释道冲突中，儒家并非置身事外的第三者。至元十八年焚毁道藏之后，忽必烈还曾下令让儒生与道士一起检查书籍，不得冒犯佛教：

汉儿蛮子先生每、秀才每聚着，他们根底，好事文书根底分拣着，佛家的每根底休交相犯者。

“汉儿、蛮子先生每、秀才每”，即北方和南方的道士和儒生。在这条诏令里，儒生似乎是执行者、而非监督者的角色。元人谓举办宗教法事为“做好事”，不过这里的“好事文书”，恐怕并不专指道教法事书籍，考虑到漫长的儒释恩怨史，儒家书籍可能也在“分拣”的范围之内。

在元人观念里，老子“与孔子皆出于中国”、道徒“常自附于儒者”，孔老同根而与释教异源。对于道教的遭遇，不少儒士有兔死狐悲之感。研究者已经注意到，当“释道纷争，摧败挫衄之际”，儒家士人稍改金季时的批评态度，对道教多有同情。撰写为佛徒张目的《焚道藏碑》只是出于职分，并非翰林院儒臣情愿之事。若干年后，张晏还特意在神道碑中为王磐领衔撰碑一事辩白：

（王磐领衔撰）《闵忠寺烧道经碑》，中间有云“若红紫之乱朱”，其意深矣。

“红紫之乱朱”，典出《论语》“恶紫之夺朱”。名臣王恽在拜谒阙里诗中，有“一朱乱红紫，百谷茂稊稗”之语，即以此感伤儒学乱于异教。张晏意谓王磐身为儒者，在碑中特用此典故暗喻佛老乱道，并非偏向佛教一端。王磐是否真有此意，今日已不可确知；但可以确定的是，当时撰此碑文，确实面临士林压力，以致若干年后还需要为此辩白。另一个与之类似的事例是，少林福裕是元初多次释道论争的发难者，这是他一生最重要的护教功绩。然而研究者注意到，对这段本该浓墨重彩加以书写的履历，文臣程钜夫（1249—1318）奉敕所作《嵩山少林寺裕和尚碑》，仅用“世祖即祚，因论辨伪经，驰驿以闻，火其书”一句简单带过；而碑文在收入程氏《雪楼集》时，此句又恰被删掉。这似乎也委婉显示了儒士们对释道辩论中佛教大胜的态度。儒家与道教虽然教义不同，却是并蒂同的难兄难弟，他们共同承当着来自佛教的压力。

《中华再造善本》影印元刊单行本《大元至元辨伪录》

三、“我皇金言”：《大元至元辨伪录》对孔子的贬抑

至元二十八年，僧人祥迈奉元世祖之命编成的《大元至元辨伪录》，是对蒙元初持续四十多年的释道辩论的一个总结。这不仅是一份佛教胜利的宣言书，也牵涉到对儒家的评定。

祥迈，别号如意野老，俗姓呼延，太原人，曾住持道者山云峰禅寺（在今河北昌黎），其法脉传承尚难确考，但与少林福裕交往密切。祥迈又名“迈吉祥”，元代汉僧受帝师、国师之戒者，多加号“吉祥”，可见其与藏传佛教上层人物亦有往来。据称他“博通内外典章，洞彻禅微理致”，在僧人当中颇有文名。祥迈对三教论衡颇为热心。在金季以来佛教张大的氛围里，他对儒、道二家不屑一顾，声言“佛教之浅浅，已胜孔老之深深”，甚至宣称中国本土历代名贤，如“周公之制礼作乐，仲尼之赞《易》修《书》，老、庄之谈玄，轲、雄之论道”等等，都“言未达于大方”，唯有佛教可以“蔽群圣而不惭，冠百家而拔萃”。此类声调与李屏山、耶律楚材等人，如出一口。至元初年，他还曾为护教伪书《韩文公别传》作注。《韩文公别传》（或称《韩退之别传》），系北宋人徐君平（1043—1099）假托韩愈友人孟简之名而作，描述韩愈在与名僧大颠辩论后自惭不敌，遂放弃辟佛立场，俯首佛教。在北宋新儒学以尊韩为旗帜、高倡攘佛的背景下，此书颇受佛教徒欢迎，流传过程中又被增附一篇托名为欧阳修的跋文，称佛教“其道诚不可改”，感慨攘佛违背天意、实为徒劳无用之举。韩、欧二人是唐宋儒宗，其辟佛理论在儒家士人里影响极大。这部意在显示儒宗忏悔的伪书，成为佛教徒对抗儒家的重要武器。金皇统三年（1143），万松、福裕一系的法祖、曹洞宗名僧青州希辩（1081—1150）即在北方梓行此书。祥迈对希辩刊本加以详注，先后由少林福裕和翰林学士安藏作序，于至元十六年刊行。祥迈曾亲身参与蒙元初年的释道辩论，而这段注释护教书籍的经历，更使他成为撰写《大元至元辨伪录》的合适人选。

《大元至元辨伪录》共分五卷。前两卷分主题辩驳老子化胡说之妄诞；卷三、四详述蒙哥、忽必烈时期释道辩论的过程及裁定；卷五收录护教诸文，诸如《焚道藏碑》以及抨击韩愈、石介“滥厕竖儒之流，下愚不移”的《如意答石介〈怪记〉》等等。《辨伪录》不仅是对道家，同样也是对儒家的胜利宣言。此书虽然批评道家“意欲剪除百氏、独尊一宗”，“灭三教而独显，超千圣以居尊”，但本书所持的，同样是独尊本宗的立场。书中还有多处对儒家的贬损，如为了显示释高于儒，卷二曾引所谓李商隐《三教赞》，谓：

吾儒之师，曰鲁仲尼。仲尼师聃，龙吾不知。聃师竺乾，善入无为。稽首正觉，吾师师师。

本来按照佛教伪经《清净法行经》的说法，老子与孔子，分别是佛陀遣往东方的弟子摩诃迦叶和儒童菩萨所化。然而此诗巧妙地借助中国典籍里孔子问礼于老聃的典故，又将儒家贬低一辈，将佛陀变为孔子的师祖（“吾师师师”），佛教更居三教之首。

《韩文公别传》

最引人注目的是，《至元辨伪录》引录元世祖忽必烈之言，对“孔老”一并批评，同抑于佛教之下：

今上皇帝尝有言曰：“世人将孔老与佛称为三圣，斯言妄矣。孔老之教，治世少用，不达性命，唯说现世，止可称为贤人。佛之垂范无穷，尽死生善恶之本，深达幽明性命之道，千变万化，神圣无方，此真大圣人也。自今以后，三教图像不得与佛齐列。”

《至元辨伪录》卷三记载

另一处记忽必烈看到三教堂塑像“以老君居中，佛却旁侍”，批评道：

老子世人中贤，其教少用，未达圣人之理，难超生死之津，共佛同坐，于理不堪，况乃僭尊，愈为不可。

本文开头所引明初朱权《通鉴博论》，即主要杂糅上述两段记载而成。批评儒家“不达性命，唯说现世”，是释家的一贯论调；但言儒家“治世少用”，则令人费解。这实际上是站在蒙元帝国统治者的角度，对儒家所作的评价。蒙元帝国疆域空前广阔，然而儒家和道教主要行于汉地，“西域之民，未尝闻五帝三皇之治，非佛无以化之”，佛教所影响的区域，却远远超越汉地，几乎及于整个帝国。忽必烈即明白宣称，“老君之名，但闻此处，佛之名字，普闻天下，（老君）何得与佛齐耶！”这也是元代很多佛教徒认为本宗超越儒家的一个重要依据。“圣人”“贤人”是三教共用的基本词汇，忽必烈应该有所了解；而且《辨伪录》编成后，曾“奏对天颜睿览”，忽必烈这番话，未必是祥迈所敢伪造的。而且从忽必烈要求改正三教塑像位次的鸡儿年（1261）圣旨，也可以看出忽必烈对三教地位的看法：

（僧人告发）已前先生（按，即道士）每底教里，释迦牟尼佛的圣像当中间里塑着有，老君、孔夫子的相貌，左右两边塑着有来；如今先生每把已前体例撇了，释迦牟尼佛的圣像下头塑者有，么道，这般说有。依着已前底教体例里做者，释迦牟尼佛的圣像下头塑有呵，改正了者。

圣旨明确要求佛陀塑像居中，而将老子、孔子塑在“下头”，这与忽必烈藏传佛教信徒的身份，是一致的。此外，颇能展示忽必烈对儒家看法的，还有他对孔府衍圣公的态度。孔子后裔自汉代以来世袭封爵、奉祀孔子，某种意义上可以视作儒家的象征。然而当衍圣公孔元措在1251年去世后，虽然有大臣多次反复提议，忽必烈却任由“衍圣公”一职空缺四十余年，始终不册立新人。这与佛、道二家一旦领袖去世，政府立即确认新继承人的做法，形成了鲜明对比。忽必烈喜欢召见宗教领袖人物，却“从来没召见过北宗（按，曲阜）任何一位‘圣裔’”。陈高华指出，忽必烈赏识的汉人官员，多是讲究权谋功利的人物，而对专讲道德性命、圣贤之道的儒生，其实并不重视。这与《辨伪录》所引忽必烈认为孔子地位不当与佛陀相提并论，是相一贯的。

忽必烈三教塑像排序圣旨

不过，元世祖上述评述，是借用“圣人”与“贤人”的区别，表达佛教高于儒道、巍然独尊的地位，并未正式发布过取消孔子“圣人”称号的诏令。上述评论很可能只是一席私谈，但他可能没有意识到，将私谈载入史书、公之于众会造成的后果——以皇帝之尊，公然否认孔子的“圣人”身份，这在汉地文化传统中是空前绝后的；在三教纷争的背景下，这番言论对儒家的负面影响也可以想见。然而值得玩味的是，此事一百年之后，依然被朱权等人记得，然而元代儒林却对此集体保持沉默，仿佛未曾发生。皇王之言固不可反驳，但即便面对祥迈之类佛教徒的攻击，士林也未见有针锋相对的回应。究其原因，在蒙古上层尊信下的佛教如日中天，批评佛教会遭受巨大风险。元贞元年（1295），监察御史李元礼上疏成宗，谏修五台山佛寺，“台臣不敢以闻”；其后有人告发此疏“为大言谤佛”，“帝大怒”，专遣重臣“鞠问”。至大四年（1311），儒臣姚燧（1238—1313）奉仁宗之命撰《南寺碑》，险些罹于文祸：

僧有取碑中“祝发”与“前圣往矣，于佛焉依”等语，训曰：“‘祝发’，断发也，骂僧为秃；‘焉依者’，‘焉’为未定之辞，此谤无佛”。讼之太后。后怒，命诸老与集议之……上（按，仁宗）命赵子昂、元复初（按，元明善）别撰其文。张希孟（按，张养浩）祭先生文，有“磨平淮碑”之语。今文去“祝发”语，因纪之。

姚燧是元初理学家、曾在戊午廷辩担任“证义”的姚枢之侄，早年从学于许衡，其岳父是不喜佛老、有“关西夫子”之目的名儒杨奂（1186—1255）。姚燧家承与师授均有明确的理学渊源，和韩愈、朱熹一样，身后同谥为“文”。姚燧在翰林院任职期间，但凡受命写作佛教碑铭，必要强调自己“学周公孔子之道”、不曾学佛，本不应写作这类文字，只因“臣职攸在”，或“压于储皇之命”，迫不得已而为之。有趣的是，姚燧写作道教碑铭，却并无对自己“儒生”身份的特别强调，甚至对“经厄”之后的道教表示同情，由此可见他对释老两家的不同态度。此次僧人摭拾文字，在太后面前攻讦他“谤佛”。此事经人调解，最终以皇帝命人另撰碑文收场，但从中可以感受到理学士大夫与僧人间的紧张关系，以及批评佛教的潜在危险。在此背景下，面对佛教的贬抑，儒林的沉默便可以理解了。不过，沉默并不意味着士人不了解时局与历史。尽管元代儒家文献对元世祖“崇儒”的颂词不绝于耳，但世祖酷信佛教、对儒学缺乏兴趣，这应是人所共知的。后至元三年，张晏在世祖朝文章巨擘王磐（1202—1293）的神道碑里，记载了一则轶事，揭示了世祖的真正思想倾向，这在元代儒家文献里相当另类：

（王磐）不交僧道、不礼浮屠，世祖以是恶〔之〕。□□□臣进横披画轴，释迦佛端坐于中，老君旁立于侧，孔子前拜。世祖曰：“可召王承旨观”。公至御前，示以此图。公见默然。世祖曰：“端如此画否？”公对曰：“〔然〕”。〔世〕〔祖〕〔曰〕：“卿既然之，可跋一诗”。公索笔墨，御前书之曰：“释迦端坐，老君侍立，夫子闻之，笑倒在地。”世祖大笑曰：“甚如王磐之戆也，但□重孔子而已。”

史称王磐于“程朱性理之书，日夕玩味，手不释卷，老而弥笃”，他是世祖朝捍卫儒家的名臣，曾建议朝廷归还所没收的曲阜孔庙洒扫户，勿因“爱一六品官俸，不以待孔子”，“时论韪之”。张晏上文所记，是一则元世祖以侮辱孔子的三教图戏弄王磐的轶事。有意思的是，情节类似的故事，还见于南人周密所撰《齐东野语》（与《辨伪录》同年成书），不过主人公换成了宋理宗和名儒江万里。然而周密的版本有一个明显破绽：宋理宗特以扶植理学著称，“升濂洛九儒，表章朱熹《四书》，丕变士习”，故此史无前例地庙号“理宗”。周密故事的背景，并不合理；反而张晏的版本，更加符合历史情境。张晏是世祖朝名臣张文谦（1216—1283）之子，早年“侍裕宗于东宫”，后入朝任职，成宗即位后“特授集贤侍读学士，参议枢密院事，升集贤学士、嘉议大夫、枢密院判官”。张晏早岁入官，长期在集贤院任职，应当熟知翰苑典故；其父张文谦曾出席戊午廷辩，晚年“笃于义理之学”，张晏对三教论争的历史必不陌生。而且张晏、王磐两家还为世交，张文谦家族之《张氏先德碑》，即委托王磐撰写。这则轶事虽然不一定就是事实，但至少说明世祖不喜儒，元代后期依然为儒士大夫所知；而那些连篇累牍歌颂世祖崇儒的文字，则是别有用意的故事。

张晏跋颜真卿《祭侄文稿》

四、无声的较量：大德十一年加封孔子事再考

大德十一年（1307）七月十九日，政变后即位不及两个月的元武宗，下令为孔子增上封号，“加封‘至圣文宣王’为‘大成至圣文宣王’”。一般认为，这不仅是元代、也是中国儒学史上的标志性事件。元儒更对此赞誉备极，认为是历代崇儒之顶峰，“圣人之号，至此无以复加”，“可谓极其尊异，﹝高﹞出于百王矣”！时人刘敏中（1243—1318）谓：

国家以神武拯斯民，以人文弘治道……（世祖）中统、至元以来，通儒硕才，并进迭出……典章礼文之懿，罔不备具。（成宗）元贞、大德，重熙累洽，自京师达于郡邑，庙学一新，弦诵之声，盈于乡井。皇风炜烨，郁郁乎治与古比隆矣。大德十有一年七月，（武宗）制加孔子号“大成至圣文宣王”，播告天下……以是观之，我朝之所以崇吾圣人者，其可谓至也已矣。

然而，武宗加封孔子一事，实际在元代思想史中非常突兀，难以放在刘敏中等元人即已构建的、世祖以来“列圣尊崇儒教”的脉络下加以解释。世祖对儒学的态度，已见前论。成宗即位后儒家处境有所改善，如下诏重申保护学校、恢复衍圣公爵位，但成宗与世祖一样，均笃信藏传佛教，对儒学和汉文化兴致并不高。而武宗从早年起即长期带兵出镇漠北，对中原文化更为陌生。用人以蒙古色目武臣为主、“对儒家文化十分隔膜”的元武宗，为何会在即位之初突然加封孔子？此事是否真如元人、以及很多儒学史论著描述的那样，具有标志性意义？这些都是值得追索的问题。如果联系到元初的三教论争、以及《至元辨伪录》对孔子的贬抑，可能会为思考此事带来新的启发。

元成宗大德年间，正是《辨伪录》在社会上广为传播之时。作为蒙哥、忽必烈两代君主的护法记录，至元二十八年成书的《大元至元辨伪录》冠以国号、年号，奉元世祖之命“颁行入藏流通”（此时，正值元朝在大都以《金藏》为基础编刊《弘法藏》）不过，从《辨伪录》卷首僧人贵吉祥所作序文，称世祖为“先皇帝”来看，本书正式刊入大藏经是在稍后的成宗时期。《辨伪录》至今尚存多个元代刊本和抄本。本书首先被编入在大都印行的《弘法藏》，然后在各地传刻。今存《碛砂藏》中收有《辨伪录》（归入“何”字函），按照前人研究，这部分经书是大德十年至十一年间（1306—1307），由松江府僧录、西夏僧人管主八，依据大都弘法寺本补刻入藏的。国家图书馆收藏的《赵城金藏》，也补抄了《辨伪录》。《辨伪录》在元代还曾被单独印行。国家图书馆所藏元代单刻本，据宿白考证，系以《碛砂藏》本为底本刊行。单刻本在卷末，还特意标明历代各种护法文献在《碛砂藏》里的函号，其刊行地点也应在江南。此前世祖贬抑孔子之说，可能仅为少数佛教人士知悉，而随着《辨伪录》的广泛刊印流通，此时应当广为人知了。

单行本《辨伪录》卷末

对于元武宗即位之初加封孔子的谋议过程、参与人物，赵文坦、宫纪子依据《曲阜加封孔子致祭碑》，已经作了考察。此项提议，是由集贤院官员发起的:

先于大德十一年五月二十一日，今上皇帝正位宸极。当月二十八日，集贤院官特进大司徒太子太傅集贤院使香山、集贤大学士资德大夫赵也先、荣禄大夫平章政事太子少傅集贤大学士王颙奏：唐宋以来，累朝代孔夫子封赠的名儿与来。今日皇帝初登宝位，孔夫子的名号教众学士商量与着呵，宜的一般。奉圣旨：商量了名儿，我行再奏者。

这项动议的发起者以及提议的时机，值得仔细推敲。元代集贤院原与翰林国史院为同一机构，至元二十二年单置，负责管理儒家和道教，“凡国子监、玄门道敎、阴阳祭祀、占卜祭遁之事，悉隶焉”。今天看来，集贤院兼管儒道、不伦不类，但这正是蒙古上层将儒家视为汉地一种宗教的例证。管理孔庙事务，是集贤院的职责之一。不过，为孔子加上封号，并非是迫切需要解决的事情。武宗在政变之后登位，当务之急是处置政敌、安排人事；集贤院为何选在新君即位仅七天、百事待举之时，专门提出一项不急之务？实际上元人就曾对此感到疑惑：“亿兆之内、万几之务，岂无有大于此事者，乃以是为先耶？”这应当与元代皇帝即位的程序，以及集贤院掌管祭祀的职责有关。“北陲之俗，敬天而畏鬼”，元代新君即位，要举行蒙汉各类祭祀仪式。元世祖即位之时，即“欲尊祀典，遍祭岳渎”，派遣道士李志常祭祀山川，并遣人祭告大禹。成宗至元三十一年四月十四日即位，由京师派遣的道士五月二十日便抵达中岳祭告。这些汉地祭祀，多在集贤院执掌之内。孔子应当也是皇帝即位祭告的对象之一。在三教融合的大背景下，孔子也逐渐带有福善祸淫的神格色彩。至元三十一年，翰林学士杨文郁在《济阳县重修庙学记》中曾对神化孔子的现象，表示不满：

《孔庙加封祭祀碑》

近世（士大夫）徒治其庙像，自拟于浮屠、道士，参二氏之教以为三……夫子与太极合德，岂荐馔酌奠祭礼之贿者所得报耶？顾非不欲报也，不能报也。

向孔子祭祀祈福，在杨文郁这类正统儒家士大夫看来是荒唐之举，但这恰从反面展示了元代社会对孔子的一种理解。翰林学士阎复所拟《加封孔子制》，结句为“尚资神化，祚我皇元”，即希望孔子保佑元朝国祚绵长，无疑是对蒙元皇室所理解的孔子形象的一种迎合。世祖即位时是否曾祭祀孔子尚不得知，从目前保留的史料看，成宗即位三个月，便正式下诏“中外崇奉孔子”。武宗即位十八日后，集贤院议定好孔子的封号，便建议“大都、上都、孔林，差人依旧例致祭”，这里所谓的“旧例”，应当就是皇帝即位祭告孔子。稍后仁宗即位举办各类祭祀仪式，“肇修禋类、遍于群神”，也在集贤院提请下遣使曲阜祭告。新君即位后祭告汉地神灵，属于集贤院的职责。加封孔子一事，应当是集贤院官员趁武宗即位筹办祭祀事务之机，提出的附带事项，并非一项专门的紧急议题。对武宗而言，在孔子称谓上增加“大成”两字，是一件惠而不费之事，于是在廷臣上奏后照准。这与久居漠北的武宗对儒学的兴趣，恐怕并无关系。史料所谓武宗初政“未遑他务，汲汲以尚文为第一义”、“首以推尊孔子为心”，只是儒士们的渲染和想象。

加封孔子一事，由集贤院和翰林院的官员合力完成。这两个机构，是在朝儒士的大本营。此事首先由集贤院使香山、集贤院大学士赵也先和王颙三人向武宗提出。香山、赵也先生平难以详考。王颙为真定等路万户府参谋王守道之子，《元史》仅存一简传。至大年间，王颙曾和姚燧、萧一起做过尚在潜邸的仁宗的儒学教师。姚燧的思想倾向与对佛教的态度已见前述。王颙的另一位同僚萧（1241—1318），号为关陕“大儒先生”，继许衡、杨恭懿之后“倡鸣理学以淑多士”，曾在关中推行儒家礼制，“治丧不用佛老”。萧长于书法，他人求书，“及涉异端之事，则拒绝之”。王颙虽非出身儒门世家，但其岳父薛玄（？—1271）早年“从明理学者游”，曾以“君君臣臣、父父子子”的儒门宗旨暗讽名僧万松行秀，晚年则讲学于洛西。从上述身世与交游的背景，可以大致推断曾为仁宗儒学教师的王颙的思想倾向。有意思的是，仁宗曾对臣下感慨：“闻卿等尊周孔者薄佛老，崇佛老者斥周孔”，很可能就是从这些儒学辅导官的言行，得到的印象。

促成加封孔子一事的另一重要人物，是著名文臣、翰林学士承旨阎复。阎复（1236—1312）出身于元初儒学中心东平府学，至元八年因王磐的举荐，开始了漫长的翰院词臣生涯。至元二十一年由王磐领衔的《焚道藏碑》，阎复也列名其中。和乃师王磐一样，阎复在元代也以维护儒家著称。成宗即位后，他曾建议在京师“首建宣圣庙学，定用释奠雅乐”；世祖朝儒臣诸如王恽、王磐等人所关心的归还曲阜孔庙洒扫户、册立中断已久的孔府衍圣公等问题，皆因他的建白，在成宗年间得以解决。为孔子增上的“大成”封号，以及以武宗名义颁布的《加封孔子制》，均为阎复拟定。阎氏甚感荣耀，曾自述事件本末：

大德丁未秋，近臣传旨，议加至圣文宣王封号。臣复承乏翰林，获预其议。窃谓自古称夫子者多矣，而莫如孟子。孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”又曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”盖言孔子集三圣之事，为一大成之事，犹作乐者集众音之小成而为一大成也。宜加号。奏可。

“大成”一名本于《孟子》，意谓孔子集诸圣之德，为圣中之圣。这是对孔子“圣人”地位的极度肯定。联想到当时正在流布的《至元辨伪录》里忽必烈对孔子不得与佛陀并称“圣人”、“止可称为贤人”的评价，这无疑是借新君之名，对孔子圣人地位的“平反”与再度肯定。《辨伪录》里世祖曾称孔子之教“治世少用”“不达性命”，与此论调截然相对，《加封孔子制》盛赞孔子之学“父子之亲、君臣之义，永惟圣教之尊；天地之大，日月之明，奚罄名言之妙”，意谓“父子君臣”这套维持世道的治世伦理，惟有尊从儒家（“圣教”）；而孔子之学更非浅薄，即便尽“天地之大、日月之明”，也无法穷尽其中奥妙。格于当时皇室与佛教如漆似胶的紧密关系，阎复不能批评佛教，更不敢公然指摘世祖；然而“大成”之名号以及诏书对儒学的评价，在当时具体的文化语境下，无疑有抗衡佛教的意味。由王颙书额的《加封大成至圣文宣王碑阴颂》，全文以“呜呼，吾夫子圣人也”作为结尾，而这原本是一项并不需要郑重论证的基本常识，从这种反常当中，不难察觉其对话味道。元人撰写的各种加封孔子碑记，也有暗中抗衡与竞争的意味。如刘敏中谓“圣贤之中，其道与造化同混融，与天地相始终者，独惟孔子焉”，称唯有孔子之道可与天地不朽。曹元用（1268—1330）谓“自天地开辟以来，世所谓大圣人者，伏羲、神农、黄帝、尧舜、禹汤、文武、周公、孔子而已，孔子之后无其人焉”，则用儒家的道统，将佛教徒公认的“大圣人”佛陀，移出大圣的行列。张起岩（1285—1354）更谓“异端起，圣人之道愈尊；盖托之空言，不若验诸日用”，对“异端空言”的讥刺，几近图穷匕见。上述碑铭无一字提及佛教，但在当时佛教声势煊赫、如日中天的语境下，这些无疑都带有对抗的意味。

《加号诏书》

匆匆从漠北提兵返回夺位的元武宗可能不知，他即位之初因祭祀而起的孔子加号之议，有着儒释争衡的深远背景，并演变为元代三教关系史上的一个重要事件。对当时的儒士而言，武宗加号的最大意义在于以新君的名义，重新肯定了曾被世祖否定的孔子圣人名号；而在此之后，通过渲染与演绎，这一事件又成为儒士群体为本宗派争取权利的历史依据。记载元世祖贬抑孔子之事的《大元至元辨伪录》，元代被编入多种大藏经，并以单刻本的形式流传；很可能为了对抗《辨伪录》的负面影响，至大元年浙西道肃政廉访司佥事吴举，上书建议各地学校将加封孔子诏书刻石立碑，“非特为一时褒美之休，抑使万世而下，士之居游于学者，咸知尊敬”。碛砂藏经版刊刻于杭州，正在浙西道辖区内，而根据碛砂藏单刻流通的《辨伪录》，也很可能刊印于江南。很可能为了消弭《辨伪录》的负面影响，吴举才有令郡县孔庙立碑的提议。此议由丞相奏准，于是以元武宗名义发布的《加封孔子制》广立于各地庙学，成为今日最常见的元代碑刻。

不过，元代儒释二教的地位之争，并没有从此结束。不久之后，延祐元年（1314）西夏僧人高沙剌巴，援据加封孔子之例，提出帝师八思巴“德侔将圣，师表一人”，创造蒙古新字、启迪君王奉佛，“其功大且远矣”，然而却“封号未追，庙享不及”，亦步亦趋地要求予以追封，并如孔子之例，在地方立庙通祀。当时身在大都的高丽忠宣王（1275—1325）对此持有异议，认为八思巴自当祭祀，但不必“比之孔氏”，“孔氏百王之师，其得通祀，以德不以功。（通祀八思巴）后世恐有异论。”忠宣王并不了解中原自金末以来的儒释争衡历史，否则不难理解杨安普（杨琏真伽之子）等人为何力主“比之孔氏”。延祐三年此议获允，仁宗“锡之荣号，作庙勒石，月谒岁祀，通乎天下”。延祐七年，新即位的英宗，再次下令各路营建帝师殿，而且还特别要求“其制视孔子庙有加”、“交比文庙盖的大”，具体为“高文庙五尺”。同时，也同加封孔子一样，仁宗“加号”八思巴为“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣、至德普觉真智佑国如意大宝法王、西天佛子、大元帝师”。在这条长达三十八字的封号面前，“大成至圣文宣王”黯然失色。有元一代，儒家在政治上始终见抑于佛教，其恢复在政治上的独尊地位，已经是入明之后的事情了。

《加号诏书》八思巴文

五、余论：重思元代的思想版图与三教关系

为元代儒林讳言的元世祖贬抑孔子一事，反映了儒家在当时的真实政治处境。中国近世历史上，无论从制度还是现实影响来衡量，元代都是儒学最为衰弱的时期。在当时多元的宗教与文化派别里，儒家仅为其中之一支，并不具备特别尊崇的地位。学界多用“三教九流，莫不崇奉”来概括元代的文化政策，然而朝廷对“三教九流”并非一视同仁，其间地位颇有高下之分。元代管理佛教事务的宣政院，秩从一品，与枢密院平级；儒、道管理机构集贤院则为从二品衙门，与掌管景教（也里可温）的崇福司平级。作为佛教首领的西番帝师，与皇帝一样使用玉印；掌管南方道教的正一派领袖张天师，世祖时用二品银印，武宗即位后改赐金印；衍圣公则仅用四品铜印，到元末至正时，方升秩从二品、用银印。三教人物当中，帝师身为“释迦之徒、天下僧人之师”，声势最为烜赫。《元史》记帝师至京，“朝臣一品以下，皆乘白马郊迎”，“大臣俯伏进觞，帝师不为动”；国子祭酒孛朮鲁翀（1279—1338）以“孔子之徒、天下儒人之师”的身份与之抗礼，众人为之股慄。透过这些比较，不难看出儒家的实际政治地位。元人揭傒斯（1274—1344）曾罕见地直言，“自我元有天下、君中国，凡所与其治者，皆群方万国之人，知佛而不知孔氏，十八九……佛之教亦由是而独盛于天下”。这才是元代儒学所面对的真实环境。

元代宫廷缂丝作品《大威德金刚曼陀罗》

然而，元代儒家文献，却为后人了解真实历史，布下了重重迷雾。探究元代儒学史，首先要破除这类“文字障”，否则易被误导。陈高华指出：“元代不少出于儒生的史学作品，往往用儒家的观念来叙述历史，因而歪曲了这个特殊时代的历史真相。”本文开头提到的魏源，便以武宗“加上孔子尊号制词宏雅，古今传颂”为例，认为“自古尊崇先圣，未有过于元代者”，而未认识到背后的实情。清人计大受，也仅凭据元代儒门文献，推断元世祖贬抑孔子为“无稽之言”：

世祖用贤辅政，如姚枢、许衡、窦默、王磐、张德辉、廉希宪之属，皆重以深通儒术。即于江南，尝遣程文海访求人才，密谕必致赵孟、叶李，亦岂不以其名儒与？……至元间，建庙以祀宣圣之诏屡下；以孔洙逊宗子于居曲阜者，则叹其真圣人后。贬为中贤之诬，又不待辨而明者。

前贤研究已经指出，元世祖对儒学本身并无太多兴趣，其用人方针实际“建立在功利主义基础上”。后人眼里世祖朝“深通儒术”的名臣，很多实非因“儒术”而进用。如窦默在朝的主要职责身份是针灸医生，其被进用，实因医术而非理学。许衡出仕世祖朝，被元儒夸耀为“一时君臣，心以尧舜为心，学以孔孟为学”，奉之为儒生得君行道的典范。然而揆诸真实历史，因与“嗜利黩武”的忽必烈观念不合，许衡情绪悲观、屡仕屡止，并不得元世祖赏识。王磐、赵孟頫等人得以晋身，则因文章与书法技艺。被视作儒家象征的孔府“衍圣公”一职，世祖更是置之不理，任其空缺四十余年。元代儒家文献中这类与真实状况相去甚远的君王“崇儒”论述，也值得深思。不惜湮灭史实、极度夸大君主之“崇儒”，这首先是儒家在当时多元竞争文化环境中的生存策略，也反映了他们试图“劝化”君王的努力。更重要的，对于当时尚遵循汉地传统的儒臣来说，只有通过这类“崇儒重道”书写，才能让在文化上异质的蒙元政权“胤百圣之统”，顺利地接入中原历史文化脉络，成为具备合法性“我元”；然而其代价，却是遮掩了蒙元时代的特殊性、泯灭了历史的真实。

朱权《原道》

元代对孔子的抑扬，也为我们观察当时的三教关系，提供了很好的案例。宋代之后的三教关系，往往被以“三教合一”一语概括。三教融通作为一种大的思想趋势固然不错，但“三教合一”之下，依然暗流涌动，三教之间依旧存在矛盾与竞争。元代儒释关系平静的表象之下，仍有着暗中的较量。众所周知，在安史之乱后的内忧外患里发展起来的新儒学，先天带有排他性和排外性。作为现实中的强大竞争对手、更作为思想领域的“夷狄”，佛教在宋代面临新儒家（乃至道教）的强大攻势。然而，随着北宋灭亡后接连的统治族群变更，以“攘夷”为借口高倡“攘佛”，已不合时宜。在疆域与族群空前广阔与多样的蒙元时代，佛教的域外文化色彩，反而成为其迅速适应新政治环境的有利条件。源自“夷狄”、广为“西胡”尊奉，不再是佛教被攻击的口实，反而成为佛教比汉地儒道两家优越的证据。受制于族群政治，理学的排他性与排外性在盛元时代受到了抑制。迥异于宋代高调的“排佛老”主张，元代势衰力薄的儒家不仅要与佛教妥协，还因共同面对佛教的压力，与本土道教渐行渐近。然而到明朝建立后，历史又将再度反转，思想领域又逐渐回到类似宋代的状态。由宋而明，不同族群政治背景下，思想演进的草蛇灰线、三教关系的合纵连横，仍有诸多待发之覆。