内容摘要
本文从三个方面探讨《孟子》的传述事业及其论说特色。其一，序《诗》《书》，孟子继承孔子对经典的重视，但弱化性情教化，凸显思想性与说理性，以“以史解经”赋予《诗》《书》王道政教内涵。其二，述圣贤，在评论圣贤之余，增加不少具体叙事内容，同时将圣贤脸谱化，并整合成一种道统传承的历史循环体系，确立道统对政统的统摄。其三，述仲尼，称引孔子之言，建立“子曰《诗》云”范式；树立孔子“圣之时者”的集大成形象；首倡其作《春秋》以拨乱反正的政治功业；并为其辩污正名。相较于《论语》的片段化，《孟子》的传述展现出更强的系统性与理论性。
论文目录
一 序《诗》《书》
二 述圣贤
三 述仲尼
结语
关键词
孟子；传述；《诗》；《书》；圣贤；孔子
对于孟子在中国文化的思想作用，司马迁《史记·孟轲荀卿列传》中的说法广为人知：“孟轲乃述唐、虞、三代之德……序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”【1】。这一定位，迥异于宋儒眼中“性善、养气之论，皆前圣所未发”【2】而以心性论见长的孟夫子；但也同时提示，经典及历史的传承与阐明是理解《孟子》思想方式不可或缺的部分。本文即以马迁的归纳为线索，并以《论语》为参照，阐发《孟子》的传述事业的具体内涵，同时揭示传述这一儒门共享的基本论说方式背后，《孟子》所独有的思想特质。
众所周知，孟子向来以学习和传播孔子的学说为己任。他曾说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑》）“予未得为孔子徒也。予私淑诸人也。”（《孟子·离娄下》）这种继承是多方面的，就《孟子》的论说内容而言，尤以司马迁所举“述唐、虞、三代之德”与“序《诗》《书》”之事为甚。而这一主张得到赵岐的呼应：孟子“通《五经》，尤长于《诗》《书》”【3】。所谓“序”，当如周予同所说，乃“陈述原书著者的旨趣”【4】。这种对经典与传统的传述事业自然并非孟子的发明，而是《论语》的思想遗产。孔子自称“述而不作，信而好古。”（《论语·述而》）其述的主要对象便是《诗》《书》：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）对三代文化的精通与继述，既是孔子立言与行教的重要资本，也为儒门的传经事业树立了榜样。孟子则步孔子后尘，继续《诗》《书》精神的发挥。从次数上看，《论语》引《书》仅2次，引《诗》9次，论《诗》5次。而《孟子》引《诗》以“《诗》云”开头者27次，以“《诗》曰”开头者4次，以具体篇名《鲁颂》《云汉》开头者各1条，未明言出处者1条，共34次；论《诗》则4次。而引《书》以“《书》曰”开头者10次，而以具体篇名如“《汤誓》曰”“《太誓》曰”之类9次，合共19次，论《书》2次。单就数量而言，足见《孟子》传《诗》《书》的规模较之《论语》有进一步的拓展。但关键还不在引述次数的增加，而是对《诗》《书》思想内涵的理解上，《孟子》在继承《论语》的同时又有所损益，其中又以《诗》尤为突出。
故宫南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》孟子像
《论语》涉《诗》，有论、教、用三类。总体而言乃重视《诗》在“达政”“专对”“能言”等层面的致用实践，及对性情的教化与培养上，而视《诗》为修身的入门级教材。这种《诗》教形态与《论语》所反映的孔门为中心的日常伦理与生活方式相一致。但到了《孟子》这里，一方面是《诗》与礼乐的分离，性情教化的色彩减弱，也不再像孔子那样谈论《诗》的文学价值，其作为立论依据的思想性与说理性的面向却更加凸显。另一方面就内容而言，孟子论述的重心也向王道政教偏移，且具有鲜明的“以《诗》为史”的倾向【5】。由此，《诗》开始“超过了孔子的‘小学教育’而入儒家的政治哲学。”【6】不妨从以下这段《孟子》论《诗》的名文说起：
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。（《孟子·离娄下》）
我们知道，《诗》有《风》《雅》《颂》，其中《雅》《颂》属于宫廷庙堂之诗，其内涵与“王者之迹”对应；但《风》却指民间歌谣之《诗》，其存亡并不完全取决于王道盛衰。事实上，赵岐和朱熹解释“《诗》亡”时，虽然有“《颂》亡”与“《雅》亡”的分歧【7】，但不管哪一种解释，都表明孟子是将《诗》与王道政治主题相关联，而视其为王者之迹的标志和载体。因此，当孟子说“王者之迹熄而《诗》亡”时，显然已经对《诗》有了基本定位，即以“史”来看待《诗》。这个“史”不仅是对“史实”的记录，更重要的是其中寄寓了以“王道政治”为内核的“史义”【8】。而就《孟子》引《诗》所选取的篇章计，则《大雅》20次，以《大雅》所占比例最高，《小雅》8次，《颂》3次，而《风》仅6次。其中孟子本人主动引《诗》31 次，《国风》4 次，《小雅》5 次，《大雅》20 次，《颂》3 次，也以《大雅》所占比例最高。就其引诗所申说的内容而言，亦主要集中申说先王特别是文王之王道与仁政；而涉及心性论者，只有《告子上》引《大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”及《大雅·既醉》“既醉以酒，既饱以德”以证人心好善等两例，且只是作为自己立论的依据而已，并没有教化或修身功夫层面的实质内涵。则《孟子》引《诗》的思想倾向，正与其对《诗》为“王者之迹”的定位相一致【9】。这同时也解释了作为“先王典章制度”而佶屈聱牙的《书》，《论语》罕引，而《孟子》却对其格外亲睐【10】——它与《诗》一样，乃记载先王立身处世与王道政治之迹的经典。只是二者所记录的时代有别：“《书》道唐虞之际，《诗》述殷周之世。”【11】我们且以书中《诗》《书》并举的引文为例，看看《孟子》如何以《诗》《书》申说三代王道政治的历史：
贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。《诗》云：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：“时日害丧，予及女皆亡。”民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？（《孟子·梁惠王上》）
在此，孟子同时引《诗·大雅·灵台》和《书·汤誓》中对文王与夏桀的记载，来阐述贤政先于赏玩珍禽异兽之乐的政治价值。二人同样都拥有台池鸟兽，但文王发施仁政，故“贤者而后乐此”；夏桀则施行暴政，民与之偕亡，自然“不贤者，虽有此不乐也”。值得注意的是，《大雅·灵台》原文只是单纯记述了“王”利用民力建造灵台的过程，并不能看出“王”是否为文王，更看不到“王”为“贤者”的痕迹。其作为文王“贤者而后乐此”之“史”的确立，完全依赖下文“文王以民力为台为沼，而民欢乐之……古之人与民偕乐，故能乐也”这段孟子本人的诠释上。换言之，孟子此处对《诗》的称引并非单纯引用，而是通过再叙述的方式补充经典原文所没有的情节，确立文王如何深得民心而与民谐乐这一历史典范，从而证成其“贤者而后乐此”的主张。这种传述方式，一方面是以史说经，“知人论世”，体现的是孟子因循传统的复古主义立场，《诗》《书》因此成为了承载“王者之迹”史实的证据；另一方面则以经说理，“以意逆志”，其解经的叙述逻辑服务于孟子本人思想立场的论证，以为其道德理想主义张目。当“史”与“理”冲突，前者自然要让位与后者，故“尽信《书》。则不如无《书》”（《孟子·尽心下》）。这意味着，孟子“序《诗》《书》”的方式，不是为经典本身作注脚，而是由其所载的古史发挥史义，并对当下乃至未来提供一种典范性的规范效应。这反过来又对《诗》《书》形成一种系统性整合，从而将经典所载不同的历史事件纳入统一的义理框架。请看以下论文王武王之“大勇”的例子：
王请无好小勇。夫抚剑疾视曰，“彼恶敢当我哉！”此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！《诗》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。（《孟子·梁惠王下》）
《孟子赵注》，景宋蜀大字本
在这则回应齐宣王“寡人好勇”托词的答复中，孟子又一次将话题导向王道政治的申说上。但关键词则由“与民同乐”换成了“安天下之民”。它既区分了文王、武王之“大勇”与“匹夫之勇”，也成为孟子鼓励齐宣王变“好勇”之疾为除暴救民之大勇的要义所在。我们知道，孔子曾“谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）虞舜之乐尽善尽美，武王之乐虽美却未尽善，二人之间的距离自然不难想见，遑论齐宣王这类“好勇”“好货”“好色”的霸主。但《孟子》却以“先圣后圣，其揆一也”的类型化概括来将贯通《诗》《书》中不同的圣王人物及其功德伟绩，从而为其游说齐宣王行仁政提供价值正当性。这种对经典的运用与孔子“述而不作”类似。但与后者相比，《孟子》的论说在情节上更丰富的同时，却有将先王符号化或脸谱化的倾向，这显然是基于孟子自身思想体系理想化的结果【12】。就此而言，《孟子》“传《诗》《书》”之“传”，并不是后来经学传统下那种以经典文本为对象的注解，也非荀子式的单纯“引《诗》为证”或“引《书》为证”的套语式引用【13】，而是将自己的价值理想注入经典，从而确立《诗》《书》作为王道政治典范的载体。这样，《孟子》在传承《诗》《书》的同时，也以其系统化的论说创造性转化了经典的思想资源。这不仅是对孔子“述而不作”传统的进一步推进，也开启了一个重视义理，重视创造性的经学解释传统。
在孟子这里，“传《诗》《书》”主要是申说唐、虞、三代的王道政治之义，这便内在地包含了“述圣贤”的内涵。但就《孟子》的文本脉络而言，对经典的传述只是问题的一个方面，更重要的是其对历史人物及其事迹的称述。与其序《诗》《书》类似，孟子述圣贤的也有论与引之分。前者是对圣贤的直接评论，以树立某种人格理想的典范；后者则称引其事，以作自己立说的证明。二者都不同程度地承自《论语》，但在丰富性与系统性上都有进一步的推进。
所谓丰富性，是指《孟子》在评论圣贤之余，还增加了不少具体叙事内容，从而使他们的形象更加饱满。以尧舜禹为例，《论语》中孔子虽多有称颂他们人格、事业崇高之辞，但对其具体行事却语焉不详。如《泰伯》所载：
子曰：“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉!”
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”
孔子对尧舜禹的这两段褒赞，也出现在了《孟子·滕文公下》孟子与陈相辩农家“贤者与民并耕而食”之道的对话中，话题则是劳心与劳力分工的合理性。但孟子在引用孔子的评论前，先绘声绘色地铺陈了一番三王作为劳心者，在中国文明草创时代筚路蓝缕而忧民忧天下的历史：洪水横流、禽兽偪人，五谷不登，人民流离失所，这是圣人第一忧。于是尧分派舜、禹、后稷驱禽兽、治洪水、教民稼穑，使民安居乐业；温饱问题解决，人民“饱食、暖衣、逸居而无教”，此是圣人第二忧，于是尧任命契为司徒，教人民以人伦之道；“以天下与人易，为天下得人难”，这是圣人第三忧，所以要以天下为公，选贤举能：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”其论述逻辑，基本上是顺《论语》中孔子评论尧舜禹的说法而来。但因为《孟子》文本有三王史迹叙事的加入，使这一评论的内涵有更具体的展现。从论说方式上看，孔子很少讲叙历史人物的具体情节，因为对话双方对相关事迹有共同的知识背景，这种言说方式不是论理，而是施教实践。相较之下，《孟子》的叙事则基于不同立场之间以说服为目的的学理性论述。其论述越充分，塑造的人物越具体，就越能避免模糊性而带来的分歧乃至质疑。正如笔者在他处所指出的那样，《孟子》这种“依文按本，据事实说无限言语”的论述，正是其本文书写思维模式的重要体现。【14】
陈书《历代帝王道统图册》之《帝尧钦若授时图》故宫博物院藏
至于其在系统性上的推进，则与上文所说《孟子》对圣贤脸谱化处理相关。黄俊杰指出：“孟子不是将历史人物当作是历史舞台上的‘演出者’，而是把自己当作‘观赏者’；他是把历史经验当作一种可以被后人注入‘意义’（meaning）的‘符号’。”【15】在这种模式下，其对先王圣贤的论说未必是历史的真相，而毋宁是一种理想人格类型的归纳。事实上，在《孟子》的脉络中，不同圣贤之间的形象虽有重叠之处，但各自又对应特定的论说主题，分工明确，从而借特定的典范人物来阐发特定的价值。其中文王的专职在王道仁政，其要在养民保民、以民同乐，视民如伤，以及相关的井田、什一税、养老等制度层面的建设，文王个人的德性反倒不太被关注。而“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）中的尧舜二人，孟子对他们的论述虽涉及方方面面，但总体则在父子、兄弟、君臣等人伦的格局，而视其为“人伦之至”的典范。《万章上》更有孟子与万章、咸丘蒙等弟子就舜之孝悌伦理难题的集中讨论。同样以“圣”称之，孟子传述尧舜时伦理化与内圣化的论说倾向，便与《论语》偏重尧舜外在德功事业便有很大的不同。造成这种变化的原因，部分在于“圣”的观念在孟子那里开始被赋予了前政治的内涵，它植根于心性，并为政治秩序奠基。故其论说意义并不局限于舜的形象的转变，更意味着《孟子》在思想义理建构层面的开疆扩土。而文王与尧舜形象在论说主题上的分工，则显示《孟子》那里，圣与王的实践领域已经有了明确的界限。而基于这种分类意识，孟子又以道尊于势的姿态，将《论语》中孔子对圣贤相对分散的言说，整合成一种道统传承的历史循环体系：
由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！（《孟子·尽心下》）
这里，孟子最具革命性的见解，就是将有德无位的孔子纳入道统谱系。“圣人”的定义经此论述，便由“位”（政统）向“德”（道统）偏转，从而确立了道统对政统的统摄地位。这种转向得以实现的关键，就是通过“五百有余岁”的历史循环这一形式化论述完成的。由此，价值及秩序的来源便不再依附于政治权势，而是由孔子所在的士阶层（当然也包括孟子本人）承担下来。因此，孟子对先圣之道传承这一谱系化的论述，绝非仅仅一种对历史统绪性的客观总结，而更承载了其接续与塑造儒家价值理想的抱负。至此而后，儒者之道统便以其独立性，获得了与政治权势相抗衡的力量：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待。”【16】这种将价值置于政治之上的圣贤史观建构固然反映了战国士的兴起与自觉的时代趋势；但反过来“先圣之道”对于孟子本人的学术思想而言，又何尝不为其提供深厚的价值滋养？【17】
另一方面，在《孟子》这里，“圣”也不再是有位者的专利，而是对个人德性极致的表达。由此可把话题引向其对另一类圣人群像的塑造，名单包括伯夷、伊尹、柳下惠等。他们身处庙堂与乡党之间，高尚其志。孟子将他们与孔子相提并论，并根据他们进退出处的不同抉择，归纳出四种圣人类型：
“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退……伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进……其自任以天下之重也。柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道……可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《孟子·万章下》）
孟子对四人的比较并非自我作古。《论语·微子》有一段孔子对逸民的评论，其论伯夷、柳下惠及夫子自道的一段，可视为《孟子》此论之所本：
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与？”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）
对比来看，孔子的评价平实，且范围也仅限于不同类型的逸民。而《孟子》不只均以“圣”许之，还增加了伊尹这个身处乱世仍选择出仕而积极立功建业者。这意味着，在士人的进退出处的问题上，相比起《论语》因人而发的具体议论，《孟子》对四人“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”与“圣之时者”的归纳，不仅提供了更周全的涵盖范围，更有系统建构圣贤人格类型的理论自觉。而孟子对圣贤做人格类型学的划分，不仅影响了汉代人格品第思想的价值倾向【18】，更是直接启发宋儒的“圣贤气象”的理论资源【19】。不过，对以“学孔子”为己任的孟子本人来说，“集大成”的孔子则是诸圣之中最特别的存在，而集中体现在其绍述仲尼的论说中。
孟子自称“乃所愿，则学孔子”，其追慕孔子之心可谓溢于言表；而其言“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”，则其学亦以孔子为渊源。因此，无论是“述唐、虞、三代之德”还是“序诗书”，孟子始终都是以孔子之道为其信仰与价值的最终依归。落到其书的论说方式，正是马迁所谓“述仲尼之意”上。分而论之，则有以下数端：
其一，称引孔子之言，初步建立“子曰《诗》云”的经典传述范式。《孟子》引用孔子之言，共计29次，其中见于今本《论语》者，则有9条。对于《孟子》所引孔子之说多不见《论语》的现象，顾炎武的解释是：“《孟子》书中引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者八，又大同小异。然则夫子之言，其不传于后者多矣。”【20】依此，《孟子》时代可能有别本《论语》流传，而非《孟子》故作伪讬之言。结合《中庸》及其它先秦儒家子书如《荀子》引用孔子言的情形看，顾氏的判断是有道理的。此外，陈澧更举“君子之德，风也；小人之德，草也”“生，事之以礼”“大人者，言不必信”“原泉混混，不舍昼夜”等例，认为“《孟子》之言，本于孔子者多矣”【21】。则引用孔子之言，正是《孟子》“述仲尼”最直接的体现。值得注意的是，《孟子》引用经典论证自己观点时，往往会先引《诗》或《书》，继而再引一句孔子的评价，以定立经典文本义理的规模。其中最著名的段落，当属其言仁义礼智非由外铄的段落：
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣……《诗》曰，“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！”故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。（《孟子·告子上》）
这种将孔子言与《诗》《书》相提并论的双重引用方式，虽然是以孔子为《诗》《书》作注脚的形式展现，但实质却是以孔子言为《诗》《书》隐含的思想义理作提纲挈领式的澄清。它在强化孔子传承古代经典思想使命的权威性的同时，也在客观上确立了“子曰《诗》云”的经典传述范式。后来有所谓“言六艺者折中于夫子”【22】（《史记·孔子世家》）的总结，即是对孔子以“述”的形式重新折中经义，整合道术的数轴地位的摹状。故以《诗》《书》为核心的六经最终成为经典，既源于孔子的删订，也与包括《孟子》在内的儒家文献对孔子释经之辞的规模化传述密切相关。这一过程，同时也是孔子所创立的儒学逐渐获得诠释经典文化正统位置的过程。【23】
唐 吴道子《先师孔子行教像》
其二，彰显孔子之德行，树立其“圣之时”而集大成者的人格典范。《论语》中，子贡极赞“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升”，甚至还留下了他与时人讨论孔子是否“天纵之将圣”的记录【24】，以致崔述有“孔子之道所以昌明于世者，大率由于子贡”的评论【25】。但对孔子的定位却未超越“贤”的范畴，“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语•述而》）。《孟子》则将孔子与伯夷、伊尹、柳下惠作为四种人格的典型，各论其长短得失，得出“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成”的结论。（《孟子·万章下》）又进一步借宰我、子贡、有若之口，将孔子之盛德推到无以复加的地步：“自生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。如此不遗余力表彰孔子之圣德，这位传道者的向慕之情可谓溢于言表。同样是对古圣贤的称述，孟子更凸显的是孔子集美德之大成者。正是《孟子》，开启了夫子封圣的进程。
其三，确立孔子作《春秋》为王者之事，表彰孔子继承王道、拨乱反正的政治功业。孔子作《春秋》为中国思想史上一大事件。但相关事迹，《论语》却只字未提，从孔子到孟子之间一百多年亦未见任何文献说及。《孟子》不仅首倡《春秋》为孔子所作，还特别表彰孔子作《春秋》之“义”：
昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。 （《孟子·滕文公下》）
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之， 子弑其父者有之。 孔子惧，作《春秋》 。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎！ 罪我者其惟春秋乎！ ”（《孟子·滕文公下》）
王者之迹熄而《诗》 亡， 《诗》 亡然后《春秋》 作。 ……其事则齐桓、 晋文， 其文则史。 孔子曰：“其义则丘窃取之矣。 ”（《孟子·离娄下》）
“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《孟子·万章上》）孔子身为匹夫,虽德若舜禹，但外王功业方面则不免有所缺憾。而孟子的工作，便是要极力彰显孔子作《春秋》有与王者之迹相匹的功绩。因此，这三处论说的视角虽有所不同，一是着眼于历史拨乱反正的大脉络，一是针对春秋世道衰微的现实情境，一则确立《春秋》“以义”的经典宗旨。但以孔子作《春秋》为王者之事的立场却一以贯之。这一主张对后世儒者确立孔子以《春秋》“定天下之邪正，为百王之大法”的素王之业，有莫大的启示。
其四，为孔子辩污，澄清世人的误解。如孔子任鲁司寇时不被信任，从祭本应获得的祭肉没有送来,于是不解下祭冕就离开了鲁国。不了解孔子的人将他的“不税冕而行”归诸于没获得祭肉，了解孔子的人则认为是当政者失礼。但孟子却指出，“不税冕”实乃孔子有意而为之：“欲以微罪行，不欲为苟去”（《孟子·告子下》）。把失礼的罪过由自己承担下来，这是圣人对去父母之邦的姿态；又如万章曾以孔子居卫、齐时分别住在宠臣痈疽与宦官瘠环家里的传言质问孟子（言外之意，是说孔子为出仕不择手段，屈己逢迎），孟子则直斥此说为“好事者为之”：“孔子进以礼，退以义，得之、不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”（《孟子·万章上》）关于孔子的种种流言，是否真如孟子所言，是世人的误解或者好事者为之，因文献阙如，只能存而不论【26】。但从马迁《孔子世家》对孔子生平的记载来看，上述事迹均采《孟子》之说【27】，则孟子为孔子的正名之举，无疑同时也是在为历史正名。
甚至孔门弟子的人格与事迹，也成《孟子》传述的对象：
禹、稷当平世,三过其门而不入,孔子贤之。颜子当乱世,居于陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,颜子不改其乐,孔子贤之。孟子曰:“禹稷颜回同道。（《孟子·离娄下》）
子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。（《孟子·公孙丑上》）
与战国思想家喜欢拿孔子及门人作故事演绎的流行做法相比【28】，可以明显看到，孟子的评论基本是以《论语》的记载为底本。他的工作是进一步将孔门弟子与历史上的圣贤相提并论，从表面相似或相反的行事，推论他们与圣贤典范在道德品质上的内在一致性，从而在更抽象的层次引申出更加具有普遍性的价值观念。因此，《孟子》在引述《论语》的同时，也通过将《论语》中零散的德行记录提炼为普遍性的命题而投注了新的意义。同时，无论是将以布衣之身而处乱世的颜回与禹、稷列为同道，还是说子路同禹、舜一样好善，其推重孔门弟子的用心可见一般。值得留意的是，与《论语》中不乏日常而丰富的生活记录相比，《孟子》对孔门弟子人格操守的叙述更加集约化，其行为总是与特定的人格形象相勾连。这意味着在《孟子》那里，孔门弟子的形象和尧舜禹等先王先贤一样，开始有典范化或脸谱化的趋势。这既符合《孟子》论述历史人物的套路，从思想史的角度看，也可以视为《论语》在四书系统乃至整个儒家经典传统中所发挥的枢纽性作用。赵岐说《孟子》乃“大贤拟圣而作”【29】；韩愈则指出“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗”【30】；而程颐在回答学生“或问穷经旨，当何所先”的疑问时，也认为要“于《语》《孟》二书，知其要约所在，则可以观五经矣。”【31】表明在后世儒者看来，《孟子》与《论语》的亲和性远非其他经典能比。这种亲和性不只是说《论》《孟》在体例上同是对话体而能使读者“深原当时答问之意，使读而味之者如亲见圣贤而面命之”【32】，更为重要的是通过“传述”，《孟子》不仅继承了孔子“祖述尧舜，宪章文武”的文化使命，还使《论语》取得了可与《诗》《书》相匹的经典地位。因此，《孟子》虽没有直接出现《论语》一书的称谓，但孔孟在思想上的连接，早已内在地包含在了《孟子》对《论语》的传述上了。在这个意义上，赵岐“《论语》者，五经之管辖，六艺之喉衿也。《孟子》之书，则而象之”的评论，正切中《孟子》述仲尼之旨的内核【33】。而传述作为一种论说方式，为理解“四书”乃至整个儒家经典系统的内在关联，起到了奠基性的作用。
《孟子正义》书影,《焦氏丛书》本
《孟子》的传述事业，不仅是对孔子“述而不作”传统的继承，更是对以《诗》《书》等儒家经典系统的创造性转化与体系化建构。通过序《诗》《书》，孟子将三代王政的史实提炼为义理典范，以“以史说经”与“以经说理”的双向互动，赋予经典新的政治哲学内涵；通过述圣贤，他以类型化的方式整合历史人物形象，构建起“道统”与“政统”分立的理想秩序，确立了士人阶层在文化传承中的主体地位；而通过述仲尼，他不仅将孔子推至“集大成”的人格至高典范，更以“子曰诗云”之传述范式，立圣言与经典互证之轨则，彰显孔子以“述者”身份统合经义、融贯道术的枢轴地位，由此确立儒家经典诠释体系之权威性。
相较于《论语》的片段化言说，《孟子》的传述展现出更强的系统性与理论性。其以“传述”为纽带，既弥合了经典文本与当下实践的差异，又通过注入心性论与道德理想主义，为儒学开辟了新的思想维度。这一事业不仅奠定了“四书”体系的内在关联，更深刻影响了后世儒者对经典的诠释路径，使得传述本身成为儒家思想传承的核心方式。
项目基金：国家社会科学后期基金项目：作为譬喻的“规矩”——以战国诸子的论说为线索，22FZXB046
①《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，北京：中华书局，2014年，第2847-2848页。
②朱熹：《孟子序说》，《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年，第199页。
③赵岐：《孟子题辞》， 焦循：《孟子正义》上册，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第7页。
④关于“序”，郭沫若认为其作“次序”解（郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，北京：人民出版社，1954年，第119页。）然此说不合《孟子》言《诗》《书》的实际面貌。参周予同：《从孔子到孟、荀——战国时的儒家派别和儒经传授》，《学术月刊》，1979年第4期。
⑤陈桐生指出，“孟子不谈乐教”，而“明确地提倡以史读《诗》”见《〈孔子诗论〉研究》，北京：中华书局，2004年，第93,22-23页。
⑥傅斯年：《泛论〈诗经〉学》，洪治纲主编：《傅斯年经典文存》，上海：上海大学出版社，2008年，页132。
⑦关于“《诗》亡”，赵岐释为“太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。”朱熹《集注》则说“‘诗亡’，谓《黍离》降为《国风》，而《雅》亡也。”钱穆调和二说，认为“孟子之所谓《诗》亡，乃指雅颂言也。”（参见氏著：《读（诗经）》，《中国学术思想史论丛》（册一），台北东大图书公司，1976年，第124页。）就《孟子》的实际偏向而言，当以《雅》为主。
⑧黄俊杰指出，在孟子的历史叙述中，“史事的叙述只是一种发掘史义的手段。”见氏著：《儒家论述中的历史叙述与普遍理则》，载《东亚儒学史的新视野》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第77页。
⑨顾颉刚对孟子仅以“王道”看待《诗》颇为不满：“他（引者按，指孟子）只看见《诗经》是讲王道的，看不见《诗经》里乱离的诗比太平的诗多，东周的诗比西周的诗多。他只看见官撰的诗纪盛德，不看见私人的诗写悲伤。”参顾颉刚：《《诗经》在春秋战国间的地位》，洪治纲主编：《顾颉刚经典文存》，上海：上海大学出版社．2003年版，第87页。
⑩《孟子》引《书》数量远超《论语》，陈梦家认为，在孔子生活的时代里，《书》的地位“尚不如《诗》与《礼》《乐》重要。”“孟子时《尚书》或者已编成课本。孔子雅言《诗》《书》，孟子用《书》授徒，或者是最大的分别”。参陈梦家：《尚书通论》（增订本），北京：中华书局，1985年，第11，14页。蒋善国认为，此或是因墨子格外提倡《书》，孟子要争夺解释权的缘故。参《尚书综述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第16页。
⑪《史记》卷三十《平准书》，第1738页。
⑫按顾颉刚的说法，“在孔子的说话中，只把历来名人的性格加以批评，虽有传闻之误，却不致有何装点。孟子呢，他简直不管古代的事实究竟如何，例如古公宜父是否好色，灵台是否文王所筑。只尽力把古代的王公硬装到他的王道的模型里去，好借着他们的牌子做他宣传自己学说的手段。我们读了他的书，所以深深的印着古圣王都十分相似的形象，那就是他把一副板子上印出来的东西填上了不同的人名而送给我们的效果。”见顾颉刚：《孟子的托古》，《古史辨自序》上册，北京：商务印书馆，2011年，第140页。
⑬《孟子》在引经的同时又阐释经义，这种与经典相互成就的传述方式极为特别。洪湛侯就指出：“《孟子》这种引诗为用的方式，一方面是为自己的观点找到立论的依据，一方面是用自己的思想和观点，阐发并丰富诗篇的义蕴和内容”，而与《荀子》等“单纯‘引诗为证’或将引诗用作套语者，迥不相侔。”（洪湛侯：《诗经学史》，第85、89页。）
⑭徐翔：《被书写的对话——从论说方式看〈孟子〉》，《齐鲁学刊》2005年第1期。
⑮黄俊杰:《孟学思想史论》第一卷，台北：东大图书公司，1991年，第15页。
⑯王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第429页。
⑰徐复观评论历史特别是圣贤史对孟子本人思想及其人格之兴发处：“通贯历史之流，以把握人道、治道传承的大统，由此以自勉，并以此勉世人。虽‘五百’之数，没有真正理论的根据，但由此可以了解由尧、舜到孟子的历史，实洞彻于他的胸中，成为有精神、有血脉的活的存在，因而开辟了他在人生政治上的学术思想，支持并充实了他的伟大人格。”参《孟子与经学》，《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2006年，第34-35页。
⑱不只班固《汉书·古今人表》的划分标准深受《孟子》影响（参杨海文：《〈孟子〉与〈古今人表〉的理想人格论——以圣、仁、智为中心》， 《江汉论坛》 2016年第1期），《韩诗外传》及王充《论衡》中《非韩》《知实》等章节中对伯夷、柳下惠的人格论述，更是完全照抄了《孟子》原文。
⑲宋儒观圣贤气象的思想理路乃沿袭孟子的理论。参杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》，《汉学研究》2001年第19卷。
⑳顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，秦克诚点校，长沙：岳麓书社，1994年，第263页。《孟子》所引见于今本论语为9条，顾炎武统计有误。
㉑ 陈澧著：《东塾读书记》，杨志刚编校，上海：中西书局，2012年，第39页。
㉒《史记》卷四七《孔子世家》，第2356页。
㉓杨海文指出，“孟子这种引用方式强化了孔子在思想背景上与诗书文化的相互权威，彰显孔子在精神方向上与古代圣人的一脉相承，从而在自己的理论体系中确立了孔子、儒家的权威地位。”参杨海文：《先秦诗书文化与孔孟文化守成主义》，杨国荣主编：《思想与文化》第19辑，上海：华东师范大学出版社，2016年，第164页。
㉔ 《论语·子罕》：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”
㉕崔述：《洙泗考信余录》卷一，北京：中华书局，1985年，第23页。
㉖梁启超谓：“孔子喜亲近正人君子，固有证据；然其通变达权，亦有证据。南子而肯见，佛眸弗扰召而欲往，此皆见于《论语》者，若此三事不伪，又安见其绝对的不肯主痈疽与瘠环也？故用此种推论法，只能下‘盖然’的结论，不宜轻下‘必然’的结论。”见《中国历史研究法》，上海：上海人民出版社，2014，第92页。
㉗《史记·孔子世家》：“孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公”；“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事……桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行”；“适卫，主于子路妻兄颜浊邹家”；“至陈，主于司城贞子家”。其说与孟子的辩污若合符节。
㉘同为儒家，《荀子》中所引“孔子曰”的段落，均不见《论语》，与《论语》相同处均为化用；倒是以孔子与弟子经历为主题而演绎的故事，说得绘声绘色。以引用数量与重合度而言，成书于汉代以前的传世文本中，《孟子》的确与《论语》的亲合度最高。可参Hunter, Michael : "Did Mencius Know the Analects?", T'oung Pao, Vol.100/1-3(2014),p.44.
㉙赵岐：《孟子题辞》，《孟子正义》上册，第13页。
㉚韩愈：《送王秀才序》，《韩愈全集》，钱仲联、马茂元校点，上海：上海古籍出版社，1997年，第212页。
㉛ 程颢、程颐：《二程集·河南程氏粹言》卷一《论书篇》，北京：中华书局，1981年，第1204页。
㉜黄干：《勉斋集朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，朱熹撰；朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第27册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第562页。
㉝赵岐：《孟子题辞》，《孟子正义》上册，第14页。
原载：《孔子研究》2025年第4期（总第210期）
作者：徐翔，1987年生，浙江温州人，中山大学哲学系副研究员，主要研究领域为先秦哲学，儒家哲学及早期中国哲学论说方式。
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