摘要
ABSTRACT
个体美德与政治正义之间的关系一直是哲学思考中的重要论题，这在孟子仁政哲学中直观地体现为“仁”与“仁政”的关系问题。以美德伦理学与孟子哲学的对话为基本语境，既有研究中仍有三个问题未能彻底清理：其一，执政者的个体美德（仁）如何转化或者发展出具有社会性、客观性与规范性的仁政？战国时期不再拥有完美个体美德的执政者除了需要激发“不忍人之心”外，必须更加借助“与民同之”的方法论。其二，具有客观性与规范性的仁政与执政者的主体性、主动性之间如何协调，进而保证仁政的合理性与正义性？这里必须区分基于个体美德与一般方法论的仁政理念与具体情境中的仁政实践。其三，以仁政为工具，执政者如何将个体美德传播至“天下”尺度，也是政治正义如何最终实现的问题。孟子最大的贡献在于试图跳过家、国环节，直接以所有个体之民心作为获取天下的根本媒介。
关键词
KEYWORDS
孟子；仁政；个体美德；《离娄》；政治正义
Part.1
一、引 言
个体美德与政治正义之间的关系一直是哲学思考中的重要论题。[1]中西哲学在古典时期普遍将二者统一起来，并赋予其某种必然性。《中庸》就有“德为圣人，尊为天子，富有四海之内”“大德必得其位”（十七章）等说法。柏拉图也说：“就正义的形式而言，一个正义的人和一个正义的城邦不会有任何区别；【b】倒不如说，他和这个城邦是相同的。”[2]但随着历史的发展，二者之间的统一性开始遭到质疑与否定，亟需得到补证或说明。比如罗尔斯（John Rawls）就将“正义”限定为政治性的而非形而上学的概念：“我认为，在一个民主社会里，作为探寻独立的形而上学和道德秩序真理的哲学，并不能为政治性的正义观念提供一个行之有效的和为人们共享的基础。”[3]。当然，也有学者仍然持守着肯定性立场，并给出了补充论证。麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）就指出：“一个政治共同体拥有充分确定的、共同的理性基础的道德规则的必要前提，是共同拥有一个理性的可证明的人类善的概念……由于对道德规则的诉求要在这样一个社会的公共生活中发挥作用，对这种共同的人类善观念的尊重和忠诚必须在该社会的生活中制度化。”[4]莱巴尔（Mark Lebar）则总结了两种贯通个体美德与政治正义的路径：其一，个人美德具有逻辑上的优先性，个体之间的正义关系构成政治制度的正义；其二，相对于个体美德，“作为国家构成要素的制度、实践等的结构之正义（国家这一政治实体是社会正义、制度正义或政治正义等属性的首要载体）才具有逻辑的优先性”[5]。斯洛特（Michael Slote）则借助“同感”概念，真正为个体美德与良善政治之间架起一座可能性桥梁，“一个既定社会的法律、制度和习俗就像该社会的行为”[6]。
麦金泰尔
中国哲学中试图为这种统一性提供补充证明的是孟子。黄勇认为，孟子的仁政哲学就是斯洛特所谓的“美德伦理学”，只不过相对于后者，前者具有一些更优越的特征，比如个体美德必须出自圣王才能衍生出社会与政治上的正义，社会与政治层面正义的实现必须由有美德的个体执行，圣王的美德与政治正义最终指向教化百姓等。[7]这与柏拉图所谓的“有了整个城邦的发展和良好治理，我们必须让天性来为每一群人提供他们的那一份幸福”[8]异曲同工。不过，圣人的个体美德（仁）如何实现具有社会性、客观性与规范性的政治正义，具有个体美德的执行者如何保证并落实政治正义，个体美德与政治正义在何种尺度上实现以及如何实现等，都是亟需进一步解决的问题。这些问题早已进入孟子的视野，并于《离娄》篇中集中论述，可被视为他在那个独特时代重新弥合个体美德与政治正义之间断裂的自觉努力。
Part.2
二、问题的展开
在孟子哲学中，政治正义包括至善的政治理念、合理的政治制度以及上述理念与制度在天下尺度上的落实。其中至善的政治理念为“仁”，也是执政者的个体美德；合理的政治制度为“仁政”，具有超越个体美德的社会性、规范性与客观性特征；而二者在天下尺度上的落实便是“仁覆天下”，即民众的同意与自觉选择，也是政治正义的具体效验。[9]本文所要讨论的便是仁心跃迁为仁政的合理性、如何落实作为“规矩”的仁政以及仁覆天下何以可能等问题。
关于孟子“不忍人之政”（仁政）源出于“不忍人之心”（仁心）已是学界共识，不过有关“不忍人之心”如何发为“仁政”以及这种“生发”背后的必要性与可能性的讨论却并不充分。
孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子·离娄上》第1章）
与其他篇章直接将“仁政”具体化为“制民之产”的井田制、十取其一的财税政策以及关涉教化的庠序之教不同，《离娄》篇对于“仁政”的描述更具整体的方法论意义。这里的“仁政”正是对黄勇所谓的正义的政治制度、社会政策与法律体系的提炼与凝结。在孟子看来，“仁政”是其政治哲学的中间环节，开端为“尧舜之道”，终点是“平治天下”。首先，“尧舜之道”就是“尧舜之善”，即尧舜所具有的个体美德，这一点正可与“仁心仁闻”“徒善不足以为政”等说法呼应。从论证技巧看，离娄之明、公输子之巧与师旷之聪都是为了说明这一点。不过，“尧舜之善”并非只是经验意义上的静态的道德概念，其中业已内含了具有动能性质的“心思”概念。其次，孟子认为，仅有个体美德并不足以实现天下国家的普遍治理，还必须借助完善的政治制度与合理的政治政策。相对于“尧舜之善”所具有的个体性与主体性，“仁政”体现出相当的社会性、客体性以及客观性。个体美德要想在政治实践中发挥其应有作用，实现最终的治理目标，必须借助仁政这一客体性（客观性）工具，正如耳目再聪明、双手再精巧，也必须借助规矩、六律才能创造出方圆与乐曲。这一点已为不少学者所揭橥，“数度之学有规律可言，人伦实践亦具成法。其表现于政治者，古人谓之治法。治法犹方圆、五音，先王之道则犹如规律，惟规律可以正方圆、五音”[10]。最后，借助仁政，孟子所希冀实现的政治理想是以“天下”为尺度的[11]，而“天下”的具体内涵是指天下百姓之心。在《离娄》篇中，这一理想有多种表达：从治理者的角度看是“平治天下”，从被治理者的角度看是“民被其泽”，从价值实现的角度看是“仁覆天下”。显然，“仁”作为儒家的根本价值观念贯穿于尧舜之道、仁政以及“平治天下”之中。这也从侧面说明了孟子的仁政哲学正是对当时以“利”为本、以“耕战”为强的时代潮流的系统且有力地回应。
孟子像
不过，如果深究孟子仁政哲学的内在逻辑，我们会发现其中仍有三个环节需要得到补充说明或论证。首先，“尧舜之善”必须借助仁政才能平治天下，但二者间的关联并非不言自明，具有主体性与个体性的美德如何凝结为具有客观性与社会性的政治正义亟需得到证明。毕竟个体美德并不具备对整个社会或者天下的强制约束力，而社会的治理绝不会在缺失外在客观的强制规范的情况下得到实现。这一点在孟子评论子产乘舆济人为“惠而不知为政”时已有明言。
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也。焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《孟子·离娄下》第2章）
孟子认为，作为郑国执政的子产怎么可能通过自己的乘舆将所有人都一个个摆渡过河呢？从表面上看，子产的确是个具有美德的执政者，但却不能将其视为能行仁政的执政者。子产的行为或许能够获得某种仁声仁闻，但只有将个体美德转变或落实为合理的政治制度才是一个合格的为政者。“有仁心亦不可无道揆，修身不足以当治法。故以子产之所为，为平人则有余，为听政者则不足。”[12]当然，正如黄勇所言，个体美德发展出仁政的可能性仍然是内具的。
其次，作为执政者将个体美德推扩到天下国家的基本工具，仁政具有规范性与客观性，“遵先王之法而过者，未之有也”（《孟子·离娄上》第1章），“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”（《孟子·离娄上》第2章）。但是，仁政的这种规范性与客观性是否等同为完全不可变通的强制性呢？[13]
最后，在西周时期，天下共主与宗法分封制度保证了天子的美德可以借助家—国-天下的社会结构实现向外扩展，达到“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之”（《大学》传第9章）的统治效果。但在战国中期，随着上述制度的崩溃，诸侯之间以攻伐为贤，孟子在此大背景下如何才能跨越家国与天下之间的断裂，使某一执政者的个体美德真正传播至“天下”尺度呢？这也是孟子的仁政哲学需要给出创造性解释之处。
Part.3
三、从“仁”到“仁政”的跃迁
一方面，要想完成从“仁”到“仁政”的跃迁，从个体美德发展出政治正义，必须首先保证“仁”的真实性。这一点可以上溯至西周时期的“以德配天”传统。“仁”作为孟子仁政哲学的逻辑起点，自然得到《离娄》篇不遗余力的伸张，比如“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》第1章）、“君仁莫不仁”（《孟子·离娄上》第20章）等。在孟子看来，“仁”作为个体美德是所有人能够安身立命的根本。在政治活动中，真正的仁者在位，以仁为根本的价值持守，才能保证国家安泰，否则就会上下失度，“丧无日矣”。
另一方面，孟子仁政逻辑的成立还必须借助“圣人”的能力。唯有如此，才能保证政治制度与法律体系的正义性。[14]孟子在《离娄》篇中有意揭示了圣人与规矩意义上的“仁政”之间的统一性。孟子曰：
规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。（《孟子·离娄上》第2章）
结合《离娄上》第1章可知，圣人既具有极致的个体美德，也内含着“既竭心思”的主动能力。只要圣人能够发挥出全部的主观能动性，就能够自然地发展出仁政典范。而且，这种典范对于后世的执政者来说是具有客观性与规范性的。如果不能以尧舜为榜样克尽君道、臣道与治民之道，就会因为“贼民”而败坏政治正义。正是在这种意义上，圣人与仁政之间才具有天然的或者必然的统一性。[15]
《孟子·梁惠王》
但是，随着天下共主与宗法分封制度的崩解，圣人不再是天然的执政者，执政者更不必然拥有极致的个体美德与心思能力，德才与“位”之间出现了明显错位。在这种情况下，要想实现仁政，就意味着不仅要将充满私欲的一般执政者转变为拥有仁心仁德的圣人，还要让这些执政者最大程度地发挥自身的“心思”能力，在遵循“先王之法”（仁政）的基础上实现真正的政治正义。为了将一般的执政者变成拥有个体美德的圣人，孟子提出了正反两个方面的解决之道：从正面而言，应该激发并扩充其“不忍人之心”，比如《梁惠王》篇之“不忍其觳觫”，就是以“性善”为理论基础的；从反面来说，则是“求放心”与“格君心之非”（《孟子·告子上》），仰仗的则是“心”上功夫。但是，良好的政治治理并不能期望先造就一个道德上的圣人，否则仁政的实现必将遥遥无期。孟子在这种情况下不得不转变策略：一方面尝试激发一般的执政者的“仁心”，另一方面则劝导他们在政治实践中理解并遵照仁政的内在逻辑，最终实现政治正义。这个看似毕其功于一役的方案，其实是孟子迫不得已的选择，毕竟他也无法对抗或扭转整个时代中德、才与位之间的分离潮流。为了更好地让执政者践行仁政，他不仅极力强调其有效性，“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”（《孟子·离娄上》第7章），“仁人无敌于天下”（《孟子·尽心下》），还从逻辑上点明了这种实践的可能性。
王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥……”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货……王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃……王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》第5章）
当齐宣王对仁政表现出赞赏与神往之时，孟子在激发他的“仁心”（个体美德正是此心的外在呈现）方面已经取得了初步成效。但是，当孟子鼓励齐宣王践行仁政时，后者却表现出有意的退缩与回避。这正是那个时代中仁与仁政、个体美德与仁政之间实然断裂的直观呈现。在齐宣王看来，儒家的仁政仍须由圣人来实现，他的德行、欲望以及能力完全无法与之匹配。但孟子却断言，只要齐宣王有基本的“不忍人之心”，就仍有跨越这种断裂的方法——只要能够将自己的“好货”“好色”“好乐”“好勇”之心推扩于天下百姓，并能够积极制定相应的政策满足百姓的好货、好利、好乐之心，那么一己之私利就会变成天下之公利，个体之德行也就会转圜出具有客观性与规范性的仁政实践。显然，这种仁政实践的客观性与规范性乃是以“与百姓同之”所体现出的普遍性为基石的。这一过程既是“不忍人之心”向外推扩的过程，也是儒家所谓“絜矩之道”“忠恕之道”的落实过程。当然，“不忍人之心”的推扩更加强调仁德根于仁心，以及能够向外推扩为仁政典范的可能性，而“絜矩之道”则更像是对这种可能性及其内在逻辑结构的补充说明。这与斯洛特所谓的“同感”概念相似：“一种以同感关怀为基础的情感主义伦理学能够说，如果制度和法律以及社会习俗和惯例可以反映出那些负责制定和维持它们的人所具有的同感的关怀动机，那么它们就是正义的。”[16]不同的是，孟子所谓“与百姓同之”的概念不仅凝结了中华文明中深广悠远的德政传统，而且至少内含了孟子哲学中义利之辨与圣凡之辨的复杂逻辑。
值得一提的是，在孟子与当时诸侯们权宜的游说策略中，“个体美德”不再是一个完满概念，也就是说执政者的个体美德不必如尧舜那般极致；政治正义的实现也不再先验地依靠“既竭心思”，能行“絜矩之道”的圣人；能逐步践行“与民同之”精神的一般执政者也能做到。在极致的个体美德与仁政实践之间的天然统一关系被斩断之后，随着执政者身份的变化，孟子更加有意识地强调“与民同之”这一具有客观性与普遍性的实践方法论。
Part.4
四、作为规矩的“仁政”
在孟子的政治哲学中，“仁政”是圣人或一般执政者从个体美德出发实现政治正义的必经之路或根本方法论。所谓“必经”与“根本”，都来自于仁政自身所具备的无可辩驳的客观性与规范性。正是由于其客观性，圣人所遵循的仁政才并非可随意改变的具体制度与政策；正是由于其规范性，仁政对于后世执政者而言才具有强制的约束力。
既有研究对于孟子“仁政”的理解主要有两个角度。其一，以仁政为“典范”。这种理解敏锐地捕捉到圣人与仁政的统一性，“‘规矩’之所以被孟子认为是‘方员之至’，并非得自其‘正方圆’的外在宰治力，而在于‘规矩’自身能‘尽得方圆’的品格”，所谓“尽得人伦”的圣人，则是说“在一门实践领域中那些做得最好、最卓越的具体‘典范’”。[17]但是，这种理解过于强调圣人及其活动（仁政）所具有的自上而下的典范性，而对后世执政者必须接受圣人及其活动所指示的实现政治正义之路径的强制性揭示不足。其二，以仁政为某些具体的政治制度与法律体系。这种理解显然是以孟子游说诸侯施行仁政时所列举的井田制、五等爵制以及庠序之教等为证据的。但是，将二者直接等同起来无疑是对孟子所谓“仁政”的一种简单化理解，毕竟各种具体的制度、政策无一不是圣人秉持“仁”的根本价值、因时因地制宜的具体结果。如果上述制度与政策以客观性与规范性为基本特征，那么孟子所谓仁政就会变成最不值得尊奉的“祖宗之法”，这与孟子所谓“执中无权，谓之执一”的教训是明相抵牾的。显然，我们可以说上述具体制度与政策包含于仁政，但仁政的内涵却不止是上述具体的制度、政策与法律，而是在“仁”的根本价值以及“与民同之”的基本方法论之上形成的一整套普遍合理的政治实践（包括合宜的政治制度、政治政策与礼法体系）。
普遍的客观性与规范性可谓“仁政”的基本属性，孟子在《离娄》篇中曾从正反两个方面予以说明：
孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》第1章）
孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？（《孟子·离娄上》第14章）
在孟子看来，这种规范性与客观性首先体现在仁政所具有的超越时空的普遍有效性上。作为东夷之人的“舜”与作为西夷之人的“文王”，虽然地方上相距千里、时间上相隔千年，但他们同样能够“得志行乎中国”，其原因就在于他们采用了同样准则作为根本的政治实践指导。稍作推理，这种准则只能是以“仁”为基本价值、以“与民同之”为根本原则的一整套仁政理论与具体实践。其次，作为规矩的仁政还不以人的意志为转移。执政者能力或有高低，但仁政作为内含根本价值（仁）与基本方法论（与百姓同之）的整体政治实践不会有任何的损益委曲，“大匠不为拙工改废绳墨”（《孟子·尽心上》第41章），“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”（《孟子·尽心下》第4章），对于国家治理，必须以仁政为基本路径。如果背弃这一路径，或许可以积聚更多财富、获得更多土地甚至更强大的战争能力，但却意味着执政者抛弃了“仁”这一根本价值，漠视了人的生存与尊严，即使能够短时间称霸诸侯，最终也必将为更强大的力量所取代，或者被自己的百姓抛弃。秦王朝的二世而亡正可视为对孟子仁政逻辑的反向证明。
在孟子看来，仁政的客观性与规范性对后世执政者具有普遍约束力。但这并不意味着他们只能墨守先王所开创的具体制度与法律体系。毕竟执政者施行具体仁政时必须考虑当世情况，形成合宜的政治制度、政策以及礼法体系。也就是说，仁政所具有的客观性与规范性并非意味着执政者主观能动性的完全剥离，而是要这种主观能动性能够自觉奉行“仁”的价值观念，接受“与百姓同之”的方法论约束，仁政的有效践行仍然可能，“时异势殊，故其事或有所不合，思而得之，则其理初不异也”[18]。
比如在一般情况下，古圣先王所遗留的礼制当然仍有遵守之必要，但如果遵守既有礼制就意味着背弃儒家“仁者爱人”的基本观念，那么就必须有所权衡损益并勇于突破既有礼制的约束，比如“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》第17章）。“执中无权”的墨守态度并不足取。这种例证在孟子哲学中并不鲜见，比如当被问及周朝的爵禄制度时，孟子只是回答“其详不可得闻也”（《孟子·万章下》第2章）。与其考证并主张恢复这一“人爵”制度，孟子更加关注个体道德成就的“天爵”（《孟子·告子上》第16章），并将其视为前者的基础。
要想真正践行仁政，就必须自觉接受“仁”的引领以及“与百姓同之”方法论的约束，而自觉接受价值引领与方法论约束则需要执政者（即使是圣人）充分发挥自身的主观能动性，力求“自得于心”。
孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·离娄下》第20章）
为此，孟子以周公为例。在周公之前，禹、汤、文、武作为圣人都拥有极致的个体美德，在治理天下的过程中也提炼出一系列具体的政治实践经验。这些经验对于后世执政者而言，在某种程度上的确是具有规范性与有效性的仁政典范。当然，这类典范无一不是以个体美德为基础的。但是对于周公而言，要想治理好当世天下，仅仅照搬先王所遗留的具体典范并不足够，甚至在效法的过程中还会遇到不合的情况。为了继承、融合既有的仁政典范，周公不得不充分调动其主观能动性。值得进一步追问的是，融合上述仁政典范的统摄原则是什么，融合成功的标志又是什么？正如前文所述，圣人所遗留的仁政典范都是已然之“迹”，而这些已然之迹的生成无一不是从“仁”的价值宗旨以及“与百姓同之”的方法论中生成出来的。这一价值观念与方法论就是统摄融合各个时代的仁政典范之“道”，“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄下》第14章），“法先王者，非行尧之行，服尧之服，而是法其仁政之理也”[19]。只有真正得之于心，才标志着执政者对既有仁政典范的内在精神有所体悟，也才能真正地因时因地形成新的仁政典范。
Part.5
五、“仁覆天下”何以可能
政治正义的实现是一个完整的链条：以执政者的个体美德（仁）为起点，以具有客观性与规范性的仁政典范为工具与路径，以所有被治理者得到仁政实践所带来的恩惠以及圣人个体美德的熏染教化为最高目标，即孟子所谓“仁覆天下”。在孟子之前的儒家德政传统中，这一链条的逻辑展开似乎是自然的。这种展开主要取决于以下两个条件：其一，圣人拥有极致的个体美德；其二，稳定且可以传导的身-家-国-天下的社会结构。这种结构保证了圣人极致的个体美德对于天下的普遍感召力和约束力。孟子基本继承了这一话语传统，一方面仍强调“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》第5章），另一方面则强调在执政者扩充个体美德的必要性问题上，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷”（《孟子·离娄上》第3章）。不过，孟子所面对的现实世界已然不同：当世执政者不再是拥有极致的个体美德的圣人，他们所追求者亦非王道；固有的家-国-天下的社会结构虽然仍然存在，但受到霸道思潮的巨大冲击。在此大背景下，孟子不得不为“仁覆天下”的必要性与可能性提供新的论证或说明。
首先，孟子必须重置遭受霸道思潮冲击的“天下”视野与身-家-国-天下的社会结构。
孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑上》第3章）
孟子曰：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡……今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。（《孟子·离娄上》第7章）
随着周王朝天下共主与分封制度的崩解，圣人-仁德-仁政-天下之间的天然统一性出现了断裂。简言之，已非圣人的执政者不再必然地拥有天下。“天下”不再是传统圣王政治中先验且完整的视野，而是变成诸国需要互相征伐并最终获得的对象。[20]为了夺取天下，诸国纷纷追求更强大的力量，而这种力量往往通过变法来获得，如向内开辟土地、向外掠夺人口与财富等方式。霸道思潮由此而兴。在此思潮之下，执政者必须借助权谋与力量打败潜在的竞争者，小国必须通过耕战成为大国，大国则通过征伐“重新”获得天下。身-家-国-天下的社会结构关系尽管依然存在，但传统圣王政治中各环节之间的自然传导作用已然失效，毕竟各环节之间（如家与国）与各环节内部（如家与家、国与国）都充斥着相互争夺与彼此战胜，“上下交征利而国危矣”（《孟子·梁惠王上》第1章）。要想最终夺得天下，通过颠覆与吞并壮大自身才是第一步，即“霸必有大国”。面对如此剧变与相互征伐的社会现实，孟子也承认“天下”是需要获得的，只不过“以力假仁”的霸道并非有效的路径选择。其原因有二：其一，作为力量与财富的争夺者必然处于“小役大”“弱役强”的链条之中，却只能接受自己比别人强大而耻受命于更强大者，这足以说明倚强凌弱、以大役小的逻辑并不具有普遍的有效性与稳定性。其二，作为被征服者——弱小国家与百姓皆不能对征服者心悦诚服，反而是伺机强大自身，重新颠覆现有的强弱、大小秩序。相反，如果执政者能以仁德为立身根本，发为仁政，并以此爱民养民，那么即便不是大国也能使百姓获得好的生活与尊严，并对其他国家的百姓产生强大吸引力，最终“为政于天下”。可见，孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”绝非对传统圣王政治下固有社会结构与秩序的因循，而是基于仁政哲学，通过王霸之辩再次论证的结论。
其次，孟子更加强调出获取“天下”过程中“民心”的重要性。在此之前，“天下”是建立在西周天下共主与宗法分封制度之上的具有空间性与制度性的共同体，而家与国则是这一共同体的构成要件。随着礼崩乐坏与霸道思潮的兴起，家与家、国与国之间的斗争日趋激烈，隔阂恩怨日深。在这样的现实条件下，某一个执政者再难以美德感召天下。孟子试图跳过家、国环节，直接以所有个体之民作为争取对象，以“得民心”为得天下的根本合法性。反过来说，“得民心”的过程其实就是百姓得到仁政恩泽与教化的过程，即民众的同意与自觉选择，是政治正义的最终实现。当然，要想真正“得民心”，必须借助具有规范性与客观性的仁政在民“心”上直接施加影响。如果说第一部分是在讨论“仁覆天下”的必要性，那么本部分将着力于解决可能性的问题。
孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》第6章）
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》第13章）
舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。（《孟子·离娄上》第28章）
面对当时的力量政治，孟子为了收拾民心，提出了一系列具体的仁政举措，比如“制民之产”“什一之税”“庠序之教”等。此外，孟子也非常强调直接感化人心的具体举措，如“不得罪于巨室”“善养老”“尽事亲之道”等。惟有“不得罪于巨室”，才能“天下慕之”；能够“善养老”，才能“天下归之”；惟有“尽事亲之道”，才能“天下化之”。在这一过程中，孟子所谓家-国-天下的社会结构仍然是必要的，但更重要的显然是具有客观性与规范性的仁政以及藉此所获取之天下民心。
当然，孟子对于执政者还有更高的要求，即有天下而不以天下为意，“视天下悦而归己，犹草芥也”（《孟子·离娄上》第28章），“以善养人”而非“以善服人”（《孟子·离娄上》第16章），毕竟一旦有“天下”之意，就容易生出占有之心。占有之心，就是一己之私。执政者只能实践“以善养人”，一旦存了“以善服人”之心，“善”将沦为工具，而非目的。孟子所愿望之“天下”，绝非一人之天下，而是天下百姓之天下；绝不仅仅是统治秩序安定之天下，更是人人皆有道德与尊严之天下，此即所谓“仁覆天下”。
Part.6
六、余 论
既有研究一般从三个层次理解孟子的仁政哲学：其一，仁政以“不忍人之心”为起点，并奠基在“尽心知性知天”的天人关系之上；其二，仁政思想固以儒家德政传统为渊薮，却也是孟子对现实霸道政治的直面回应，这一点被孟子凝练于王霸义利之辩中；其三，仁政的践行者为圣人或具有仁德的执政者，其目标首先是使人摆脱禽兽之害与禽兽之行，这也是孟子批判当时奉行霸道的执政者“率兽而食人”的原因所在。这一点主要集中于孟子的圣凡之辨与人禽之辨中。哲学史上诸家要么将仁政指点为充满浪漫主义或者理想主义的“迂阔”，要么只是攻其一点，孟子仁政思想的系统性与真理性特征无法得到彰显。
随着研究视野的打开，孟子的仁政思想又被置于政治学、美德伦理学等语境之中，尤其“美德伦理学”式的讨论是以中西、古今哲学的比较与对话为大背景。随着新语境与新方法论的引入，孟子仁政思想的内在条理被二次开掘，并在古今、中西的对话中激发出新的生命力。比如，政治学会将孟子的仁政思想划分为王道-王政-王制三个层次[21]，并指出过去对仁政的误读很多来源于对此三个层次的混淆。美德伦理学则一方面将孟子的仁政哲学与西方伦理学进行比较，另一方面激发我们进一步补足仁政哲学得以成立的逻辑环节[22]。比如，圣人的个体美德（仁）如何发展或者转化出具有客观性与规范性的，能够治理天下国家的政治制度与法律体系（仁政）；不再具有极致个体美德的执政者（甚至奉行霸道的国君）如何落地具有客观性与规范性的仁政实践；孟子所谓的仁德（政治正义）在何种尺度上实现，如何实现等问题。本文所着力探讨者可视为这一思路的延续。
在中西、古今对话异常普遍的今天，对于孟子仁政问题的探讨与批判，不仅指向我们如何回应与异质文化的冲突，更是某种深刻且自觉地自我审视。比如，对于个体美德如何发展或转化出仁政的解决，可以有效补足古代文明中的德政传统所具有的普遍性与客观性特征；对仁政所具有的规范性与客观性的反思，则能够很好地回应当下“贤能政治”的可行性问题；而“仁覆天下”何以可能这一问题的提出，对于当今国际秩序重建与民主话语竞争可谓正当其时。综而言之，这些回应与审视都将构成我们在中西、古今激荡交汇的大背景下，继续深入思考何为政治正义，如何实现政治正义以及如何辩证看待仁政实践过程中的人与法、经与权、主观性与客观性之间关系的重要基础。
注释（上下滑动查看更多）
*本文系华侨大学科研启动费项目“先秦儒家政治哲学的生成、分化与转变”（22SKBS023)的阶段性成果。
[1] 此处的“政治正义”既包括至善的政治价值，也包括此价值理念具体化为的政治制度、治理政策以及法律体系，还兼及政治治理的终极目标等。此处的“统一性”是指，执政者对至善的政治价值的自觉承担或认同而形成的“个体美德”与基于此价值理念形成的各种制度、政策以及法律体系之间的一致性。至善的政治价值在西方古典哲学时期常被称为“正义”，在儒家哲学中则是“仁”。为细究个体美德与政治正义之间的统一性问题，本文对此采取统而论之的态度与立场。
[2] [古希腊]柏拉图：《国家篇（理想国）》第4卷，《柏拉图全集》第6册（增订版），王晓朝译，北京：人民出版社，2017年，第134页。
[3] John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs（14.3), 1985, pp.244, 230.”
[4] Alasdair MacIntyre, “The Privatization of Good: An Inaugural Lecture”, The Review of Politics (52), 1990, pp.344-361.
[5] Mark LeBar, “The Virtue of Justice Revisited”, The Handbook of Virtue Ethics, ed. by Stan van Hooft, Bristol, CT: Acumen, 2014, pp.270-271.
[6] Michael Slote, Moral Sentimentalism, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.125.
[7] 黄勇：《孟子的美德政治论：从个体之正义到制度之正义》，廖璨璨译，《中州学刊》2021年第4期，第105页。
[8] [古希腊]柏拉图：《国家篇（理想国）》第4卷，《柏拉图全集》第6册（增订版）第117页。
[9] 陈志伟：《善与正当性：孟子政治哲学的内在架构》，《现代哲学》2016年第1期。
[10] 邓秉元：《孟子章句讲疏》中册，上海：上海人民出版社，2022年，第273页。
[11] 从《离娄》篇逻辑看，孟子所谓的“天下”是发源于“尧舜之道”、借助“仁政”才能实现的。不过，有学者提供了另一条从发生学视角理解孟子的“天下”范式的路径，亦有所见。比如，林国敬认为：“实际上孟子对天下的建构遵循的却是从‘民’到仁再到天下的逻辑。”（参见林国敬：《民、仁、天下——论孟子对天下范式的重构》，《孔子研究》2019年第6期，第71页。）
[12] 邓秉元：《孟子章句讲疏》中册，第364页。
[13] 当今学界对于仁政所具有的“规范性”研究颇多。其中，有学者倾向于认为这种规范性来源于“典范”自上而下的感召与引领作用，而非出自某种客观的约束力。（参见徐翔：《作为“典范”的“规矩”：理解 <孟子> 的一个关键隐喻》，《哲学动态》2020年11期。）
[14] 参见黄勇：《孟子的美德政治论：从个体之正义到制度之正义》，廖璨璨译，《中州学刊》2021年第4期。
[15] 也有学者意识到这一点。（参见陈志伟：《善与正当性：孟子政治哲学的内在架构》，《现代哲学》2016年第1期。）不过，值得注意的是，孟子不对二者做明确区分的前提是圣人作为个体美德与政治正义的中间环节。
[16]Michael Slote, Moral Sentimentalism, p.125.
[17] 徐翔：《作为“典范”的“规矩”：理解 <孟子> 的一个关键隐喻》，《哲学动态》2020年11期，第34页。
[18] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第294页。
[19] 邓秉元：《孟子章句讲疏》中册，第273页。
[20] 这一点已为一些学者所指出。（参见王晓兴、易志刚：《“王天下”与汉帝国》，《陕西师范大学学报》哲学社会科学版2009年第1期。）本文则着力澄清的是“天下”视野失而复得与转化过程中的孟子方案。
[21] 参见喻中：《王道、王政与王制：孟子政治法学的三个维度》，《深圳大学学报》人文社会科学版2022年第3期。
[22] 关于儒家哲学是否可以等同为“美德伦理学”至今仍存争论，但不可回避的是，对孔孟儒学的理解已经不得不将此类思考纳入视野之中。在争论中，无论赞同者还是反对者都将孔孟儒学视为更有价值的学问体系，无论出于理论的系统性（如黄勇），还是儒学理论所内具的实践性逻辑（如萧阳）。（参见黄勇：《孟子的美德政治论：从个体之正义到制度之正义》，廖璨璨译，《中州学刊》2021年第4期；萧阳、高菱：《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2020年第3期。）
原载：《现代哲学》2025年第5期
作者：王子剑，华侨大学哲学与社会发展学院暨国际儒学研究院讲师。
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