这里关于佛教逻辑的一些印象和看法主要来自于舍尔巴茨基的著作《佛教逻辑》。在这之前本人但得一些碎片化的佛教和佛学知识，因为时间关系，还没有来得及系统性地研读佛教和佛学经典作家们的原典。没有殷实的家底和孤独一生的勇气，却要从事哲学研究实在是一种罪过，毕竟从事哲学研究需要系统性的大量阅读和思考。整天疲于生活压力，为了生存奔波，不但没有充裕富足的时间，还受制于生存环境和生活来源，影响特立独行的自由思考。哲学思辨确实来自于有闲暇的思考，不参与或少参与意识形态或政治上的生命实践则视情况而定了。它们或许有助于思考，或许是纯粹浪费时间。雅典的奴隶主民主社会有奴隶的辛苦劳动，奴隶主不需要为生计发愁而从事劳作。热带印度的出家人遁居山林有野果为生，或游历于寺院之间，有供养人施舍。他们基本上是那些不事劳作以掌握知识为本分的婆罗门。老子是周朝图书馆馆长，衣食无忧；墨子得益于“上无君上之事，下无耕农之难”而有闲暇，故而能成为中国历史上最具思辨力的两位哲学家。他们跟那些依赖君王和权力谋取食禄的无产文人的果报是大不一样的。古代文献书于简牍之上，为了便于书写、携带和背诵，《墨经》文字极为精炼简洁，教学活动若无细微讲解或保留大量时间用于琢磨和思考，实在难以全面透彻理解其中深义。思考是最为艰苦困难的事情，因此可以确定，从事严密思考和哲学与哲学著作研究永远都是极少数人的事。特别是那些古奥晦涩的哲学著作。人世间总是肤浅者多，深刻者少。人活在世上是没有意义的，特别是在人作为工具而不是作为目的的时候。因为永恒的东西跟你在不在世间生存无关，它一直就在那里。人生，不管你追不追求，无非都是从涅槃状态回归涅槃状态（万物本性不改，唯有物质轮回）。这个回归过程就是炼狱，未征得同意地被抛向苦狱进行修炼。如果一个人没有爱好的话，不管这个爱好是感性审美的（诸如一般艺术和食色偏好等），还是理性审美的（满足深层精神需求），就不可能维持肉体生命在世间生存。那些自杀者，多半是因为失去了一切审美能力及其爱好，——包括单纯感性审美判断力直接产生的感性审美和纯粹理性判断力间接附带而来的理性审美——感觉人生没有意义了。动物也有自杀现象，可能就是因为它们失去了那低级的食色审美趣味。中国哲学从它诞生那一刻起，就是意识形态化的，就是要参与政治的，而且中国人的饮食是世界上最为繁琐和浪费时间的。也许这些就是中国人中的少数和多数的爱好和人生意义吧。

人生就是苦难，人生就是一场炼狱。无论是柏拉图哲学（《理想国》，我怀疑里面的四种姓和地狱说是对婆罗门教的模仿），还是婆罗门教、佛教、基督教、伊斯兰教都有地狱或火狱一说，并把它置于彼岸世界。其实，它们都有所不明，不知道苦狱就在此岸世界，就在当下眼前。现实世界就是苦狱，因此最古老的华夏天教和犹太教不去假设那个并不存在于彼岸世界的地狱或火狱。它们已看清人世间就是苦狱，每个人从他一出生那一刻起，就在修炼，以期把自己的苦难及其罪孽减少到最小，从而在肉体死后鬼神灵魂能够荣归天国帝廷。即便是经验主义哲学例如霍布斯的《利维坦》也不能摆脱基督教窠臼，虽不信地狱在彼岸世界，却也认定地狱就在现实世界，就在我们生活的地球的某个阴森的地洞之中。现实世界是苦狱，肉身就是枷锁，无所自由。苦难，有直接来自于肉体感官遭受刺激的痛苦，也有间接来自于肉体所以产生欲望的精神痛苦。人无法化解生存压力，欲望一时满足了，却又引来了新的欲望和欲望满足后道德上不自由的痛苦。人性之理性与肉体的本质构成不能改变，我们不可能去除肉身而活。人性善恶同体不能改变，人唯一所能修炼改变的就是我们周遭的环境，让好的环境促进我们的人性向善，人性行为善迁。所以就只能求助于科学来改善我们的周遭环境，而科学的目的是探求真理，行于真理之内。信仰的目的是发现上帝，信仰上帝，而上帝就是真理本身。因此，科学与信仰并不互相违逆，而是目的一致，相辅相成的。

造物主造人，就是把人送到这苦狱场修炼。人生注定不能完全摆脱痛苦，更不可能带着肉体永生，永恒不朽。自始至终，无非炼狱。非在世间经过炼狱考验，鬼神灵魂不可荣归故里，天国帝廷，进入涅槃静寂世界。摆脱肉身枷锁桎梏，死亡，就是炼狱结束，鬼神灵魂（鬼神即客观灵魂）复归静寂世界而永生。确实，也只有死亡，肉体生命毁灭，才能真正挣脱枷锁，获得解脱。修炼的根本目的不是为了延延益寿，而是为了在死亡到来之前，尽量功德圆满，从而福报圆满，带着最高荣誉荣归故里，宾于天国帝庭。在彼岸世界，带着最高荣誉永生，永恒幸福，岂不是人人渴求而往往又求之不得的美妙之事。求之不得而顿生失落，意志不甘心，就更加注重现实生命的修炼，期望延年益寿，拥有更长的时间来完成夙愿。

首先要概括一下，就像中国哲学为意识形态而生，除唯物主义学派，印度哲学其余各派别都是为解脱而生。解脱乃是进入涅槃寂灭境界，业（karma，物质运动乃至生命行为包括意识行为导致因果效应）力消失，生命轮回之苦得以终止。印度唯物主义哲学不承认业的果报，否认涅槃和永恒性，认为死即涅槃，一切都是物质运动偶然决定的。对他们说来，认识就是生理的反映。他们只承认现量，除此别无知识来源。耆那教是被认为是超实在论，道德物质论。承认永恒实体及其变化着的属性。道德败坏是秽物进入并染污灵魂。因此，它的业是纯物质的，否认道德本身是精神现象。尽管在我们看来，道德会被物质环境左右。涅槃就是净，一切灵魂染污活动的永恒停止。数论哲学是婆罗门体系的一支，既承认灵魂存在，又承认实体性的自性物质，世界的多样性和变易乃是这种物质的演化。涅槃就是这种演化过程的永远停止。因为实体性自性物质，数论主张“一切为常”。主观灵魂（人我）依赖自性物质存在，因此数论哲学更加倾向于唯物论。瑜伽派是婆罗门体系的禅定实践派。它的本体论来自数论，承认永恒物质的存在以及附丽其上的非永恒的真实的属性。主张通过神秘出神的禅定能够理性直观宇宙的本然状态。通过苦修消除业的力量和果报就是涅槃。这种神秘主义的禅定实践和业修理论成为印度诸哲学派别共有的骨干。佛家接受可禅定实践最终演化为禅宗派，禅定坐观（静观）以求顿悟（理性直观）。吠檀多学派是婆罗门体系最重要一支，它是后期印度教哲学的主力基础。 吠檀多，梵文名为Védānta，源自Veda-anta。由婆罗门圣经《吠陀》（Veda）和终极（anta）两个词组成。意为吠陀之终极，意指编撰于吠陀时代之后的婆罗门教哲学论文《奥义书》。代表婆罗门-印度教一元论。 显然，《奥义书》是吠檀多学派的理论来源和起源。它“宣称宇宙是一个真实整体，是唯一无二者，其中主观与客观、自我与世界、个别我（人我）与宇宙我（神我）都消融在同一整体之中”。 （《佛教逻辑》绪论第6节） 这是主观与客观合一、物质与精神合一（物心合一）自我与神我合一的超越主客二分、物心二分、人神二分的一元论，类似中国古代的天人合一思想。由于这种主观与客观一体不分思想的影响，现象（睁眼所现）与印象和表象（即时构造）合一。世界就是一种幻（Māyā）的力量的构造，即幻幕或摩耶之幕。世界是不真实的，是想象的构造。这就促成了阳明心学和叔本华意志哲学思维诞生，即世界是心或意志的表象。对于摩耶之幕理论，吠檀多学派与佛教唯识论二者，究竟谁抄谁，是一个争论话题。笔者倾向于唯识论抄袭吠檀多学派，毕竟吠檀多学派拥有更早的《奥义书》理论奠基，而且“佛教代表了与《奥义书》哲学正相反对的一面。”（同上）后来，吠檀多哲学在商羯罗手里发展成熟，一举复兴婆罗门教成为印度教。它主张“梵我同一”，即神我或神自我（总的客观灵魂）与个体自我（个体客观灵魂）同一。人我即主观灵魂可以通过苦修学习，离欲无明，亲证“梵我合一”。即通过人我或主观灵魂这个中介，亲证神我或神自我与人自我即个体客观灵魂合一，人自我是神我或神自我的分有。梵分为无形世界的上梵（神我又是神的自我，是世界总的客观灵魂）和有形世界的下梵（现象界）。梵我合一就是神我与人自我（人自我是神我或神自我的分有）和人我三者合一，现象与表象合一。即，作为主观灵魂的人我与作为客观灵魂的人自我合一，或者说，主观与客观合一；人我又与神我或神自我合一，或者说，高层次或广泛的主观与客观合一。人我是梵和人自我合一的中介者。人生几乎不可能摆脱肉体羁绊，若想达到“梵我同一”的永恒境界，只有涅槃寂灭，消灭肉体。所以许多印度教徒的的修行就是折磨肉体，消灭肉体。殉教死亡是终极修行，是最大亲证行为。（这里要把一些概念厘清：把客观灵魂或性灵之天鬼即上帝、万物之鬼即万物之灵与人类理智之主观灵魂或心灵区别开来）正理论与胜论是婆罗门体系的两支，由于它们在实在论与认识论（现量和比量）上思想契合，后期融合合称正理-胜论学派或正胜派。正理论侧重逻辑工具，胜论侧重本体论，二者互补而契合。印度实在论都是经验主义，倾向于物质实在，而非纯粹的思想实在论。他们（实在论者）“认为外部世界以其真实存在为我们感知，没有先天的观念和先验原则。一切都从外部进入认识个体。一切知识都是感官活动而导入认识的灵魂的经验，并在灵魂中北筛选，安排，作为过去经验的遗迹保存下来？这些遗迹是眠伏的，但在适当场合就给唤醒，产生回忆，于新的经验混合产生有分别的知识。”（同上）意识是纯然的，不含任何表象。认识不是反思内省的，不是领悟表象，而是领悟外部实在；世界本身。由此可见，在实在论者看来，外部实在和经验印象是同一的。认识的自我明了或自明性被说成是随顺所得智。即，认识活动本身在认识活动中顺便一起被认识。因此只有纯然意识一种，没有直接意识和反思意识（自我意识）之分。因此，演绎推理知识也是纯然意识对外部实在即经验印象的直接推导，而不是反思意识构造，想象，联想。这有点像儒家经验主义的认识论。一切都是人心对经验的感知与推导，没有反思意识及其知性和理性。构成外部实在的基本粒子是“极微”。外部世界由我们感官可以择取的实体（实）与属性（德）构成。运动（业）、共相一般（同）、共相一般包含的个别事物（异）、内在关系（和合性或耦合性）、属性、非存在都是外部实在。因此有七种关于外部实在之客观范畴，即句义。意思是，外部世界的客观范畴符合我们的认识的主观结构以及我们的为之（范畴）的语言命名。它们分别是实、德、业、同、异、和合性、非有七句义。实在论者认为，如果一切都是真实实在的，就必然是感觉认识可以达到。也就是说，这些外部实在都是能够被感官认识的。因此就有这个原则：能够把握感觉范围内存在的某一对象的感官，也应该能把握内在于对象的共相一般、关系、偶然性的非存在等。早期正胜派认为，极微在业力驱动下，创造世界并使之演化发展。这一过程在涅槃中的停止就是永远的死亡，因为意识与此世界的变易演化都消失了。后期正胜派认为，永恒和涅槃都是对神的永远神秘与静止的观想。然而，如此观想只能是肉体生命我死亡之后剩下的神的自我观想，不可能是人的观想。弥曼差派是婆罗门体系六宗之一。他们是正统的神学家，主张祭祀万能。“除了祭献祭，他们厌恶任何理论。”（同上）他们是教条主义者或独断论者，除了专注祭仪规定和报偿诫命，不关注其它任何事情。他们发明了一些违背理性的原则和理论，诸如“施舍给婆罗门，你自会获得报偿”、“声常论”。目的是为了树立吠陀经典权威，利益向权威单向输送。婆罗门是祭司阶级，掌握着话语权，是统治阶级的一部分。他们是不与其劳而获其实的寄生虫或硕鼠，从他们口中说出吠陀教义“当然”是也“一定”是永恒的声音，否则他们利益伴随着权威消失而一并消失。种姓社会意识形态的一大特色就是利益向当权者单向输送。对婆罗门而言，这是明目张胆的公开申明。对比之下，儒家比婆罗门高明多了，利幽且长。建立一套家国同构同伦的意识形态来达到目的，君臣父子，亲亲尊尊，移孝作忠。除了声常论，弥曼差派“在别的所有问题上，他们都坚持了坚定的实在论的反形而上学的否定立场。所以弥曼差派关于声常的哲学冥想，绞尽了脑汁。”（同上）这就是弥曼差派的业报理论：“组成复杂献祭仪式的每一部分行动都产生局部的果报，然后这些果报累积起来，作为结合起来的报偿，产生献祭所企求的结果。”（同上）由此不难推出，涅槃就是通过一生的祭祀和奉献获得轮回终止的报偿，从而脱离苦海。从弥曼差派的主张和所作所为足以看出，宗教的理论和教化一旦被坏意图者设计和把持，无非就是为非人道的种姓等级制张本，劝说人们听从命运而已。那些低种姓者要被洗脑到什么程度，傻到什么程度，才能数千年来深信不疑，自惭形秽，认定自己是奴隶的命，而从来没有想过要喊出：“王侯将相，宁有种乎？”？

佛教的三大支柱理论是：点刹那存在论、相依缘起论、业报理论。主张一切无常，否认实体物质存在。终极实在是点刹那，无久无广延的刹那点只能是能量子。佛教从它诞生的那一刻起，就呈现出经验主义和经验主义认识论的本质。这也是印度其它哲学派别共有的本性。早期经验主义佛教向唯心主义演变分化为小乘佛教和大乘佛教。小乘佛教理论倾向于客观唯心论，承认有客观意识存在。因此，“永恒性在这里是无（主观）意识的，是作为业消除后的结果的一种永远的寂灭状态。”（《佛教逻辑》第二部分第四章第9节）涅槃就是肉体生命我死亡，剩下永恒的客观的上帝之思。大乘佛教向主观主义发展，形成观念论（中观论）和主观唯心主义的极端观念论唯识论。“大乘佛教初期，业的力量变成幻的力量（māyā）。永恒性是不朽的世界，是由于清除了幻觉而达到的境界。第二期，终极实在是物自体，它之展示自身差异（二取分别）分为主客体二者的过程，便是世间过程，制约此过程的是业力。到了涅槃境界差异才消失。涅槃是从纯有（自性身，即经验性的物自体），与纯意识（智身）的不可说之永恒性，主客两边在其中融为一体。”涅槃无非就是去欲，去思，去命，留下永恒客观的上帝之思。显然，大乘佛教的涅槃理论又都具有客观唯心论的性质，佛教哲学理论混杂性由此可见一斑。总之，印度哲学的各主要派别流逝为了寻求解脱，进入涅槃寂灭的永恒状态。寻求解脱的路径无非就是毁灭，不是毁灭世界就是毁灭肉体生命。不得不说，这种哲学于物质文明建设只能是成事不足败事有余。

这里对佛教知识论及其逻辑的批判主要基于舍尔巴茨基的《佛教逻辑》这本书的汉语译文。由于时间关系，没有来得及系统性阅读包括佛教典籍在内的印度各哲学派别的作品。因而称之为片论（Fragment）。片论是指非系统性非全面的论述。它只是就某一特定内容例如某本书或书中的某个部分甚至某些观点作针对性的非系统性的非全面的论述，即片段论述。或者说，它就是一种挂一漏万的有特指的片面论述。其实，由于人的有限性及其有限的认知，无论我们多么自以为是的系统性的全面论述，都只不过是片面论述或片论，只不过程度不同而已。鉴于阅读后加强记忆的想法，每读一本著作，笔者都尽量写作批判性文章。对书中的观点提出反对或认同意见，并提供根据或证据。对于舍尔巴茨基对佛教知识论及其逻辑做出的西化理解和西方哲学概念的论述，及其汉语翻译作品的可靠性（与原著含义的一致性或相似性越高越可靠，不排除达到观念一致符合、思想一致同一的程度），笔者还是有信心的。至少也是假设它们是可靠的。否则，它就不在笔者的阅读之列。当然，从这里（《佛教逻辑》）我们可以看出，它与汉语佛教对印度本土佛教理解上的差别。我想，之所以佛教哲学概念和理论例如空和中观论出现截然相反的理解差异，原因在于佛教哲学和接引佛学的儒学都没有明确的拟实定义法或普遍定义法，概念模糊不清。尽管它们有时候也不得不应用一些非规范性的定义法诸如举例法（指事法）、描述法、否定法或否定描述法（非）、否定的否定法（非非）。

在此我们还要注意，所有哲学学说和派别对感性没有异义，对知性和理性往往有不同的规范或非规范的定义。在我们这里，知性是反思感性，包括有形抽象和逻辑在观念或图像层面的应用，是经验的，观念的。知性思维谋求主客观念一致符合。理性是超验的主客一致同一；理性思维是谋求主客思想一致同一，包括无形抽象的思悟和揭示真理或事物原理的本质直观以及逻辑在思想层面的应用，是超验的，理念的。在《佛教逻辑》中，舍尔巴茨基将知性与理性混为一谈。但其在某些地方的论述又大体符合我们的定义，例如在该书第一部第8节后半部。

在《佛教逻辑》第一部分第2节和第4节，舍尔巴茨基认定的佛教观点如下：“正确知识的来源是无矛盾的经验”或“知识由经验产生”，而且“经验是唯一的真理标准”，“由于无矛盾经验真理得以证明”（舍尔巴茨基语）。显然，这是说明佛教知识来源的经验论或经验主义观点，而且还重视经验实证（对逻辑实证未引起关注）。但这并不能构成佛教知识论是纯粹的经验主义，毕竟它又认为“经验自身是靠不住的”（同上）。与此同时，它又潜藏了经验主义的倾向，因为它把有效性作为知识的标准：“真知的标准是有效性。真知是有效的知识。”（同上）知识有效与否依赖于实践和经验实证。如果不考虑时空域或经验限度，盲目地把彼时彼地的经验用于此时此地，则必然会犯经验主义错误。按照墨学知识论，正确知识由两部分构成：一种是先验的论物之知，即真理；另一种是经验的貌物之知，即历史知识，包括作为技术的重演历史之知识。真理属于无条件知识，它不受制于任何时空条件或经验条件，放之四海而皆准。历史知识属于有条件的知识，它受制于时空域或经验限度，具有一时一地的有效性和正确性，没有永恒不变的价值。我们不可能随时空变化而固守经验。哪怕以前所见的天鹅都是白色的，只要有一只黑天鹅出现，就足以推翻“天鹅是白色的”的论断。“太阳从东边升起”这一论断在金星上不适用。佛教这种经验主义的知识论是非常有害的，正确的做法是区分历史知识和真理知识，并从偶然的历史知识或经验必然的重演历史知识中萃取提炼出精华，绝对必然的真理，从而借助不同的技术以适应运用于不同的时空域或经验环境。例如，行星自转是日出日落的原因，在金星上，“太阳从西边升起”。不同视角的知识有不同的来源：从生成论或本体论来看，知识起源于上帝，即义自天出。首先产生先验的真理，其次由先验的真理规定并产生物质及其运动（物质由上帝精神产生，不可以人类的有限精神来理解上帝精神，人类的精神只能认识或认知事物，并没有创造功能），从而产生历史，历史是物质的流形轨迹。这样双重实在或存在就确定了：一重是物质及其历史实在；一重是真理或客观思想实在。因此，知识作为人的主观认识来源于双重实在或存在。知识的本质就是存在：对应历史知识的是历史存在；对应真理知识的是真理存在。这些历史经验反映在人心头脑中形成观念，然后从观念序列中领悟把握真实理念，真理。因此，从认识论或认知心理学来看，知识首先来源于经验，产生于经验，然后通过超验抽象思维，从经验升华为无形的思悟思想，即真理。尽管思悟思想是借助观念来领悟，理解，把握，并借助绑定观念的语言文字来表达。经验是认知的开始，也是知识的起源。鉴于此，我们不难理解佛教知识论是认识论或认知心理学的，而不是本体论或生成论的。这也契合原教旨佛教和大乘佛教的无神论和经验主义的特色。其危害在于，它可能错误地把认识论当做本体论，从而产生主观主义及其主观唯心主义。例如，（经历主客参半中观论发展而来的）唯识论哲学、从吠檀多哲学和大乘佛教演化而来的阳明心学和叔本华的意志哲学。这些学说都是人间造神论，自神论的哲学基础。

我们应该注意到，舍尔巴茨基所说的印度哲学实在论（正理-胜论派和弥漫差派，它们更倾向于双重实在论或西方的新实在论）所指的实在与佛教所说的实在之间的区别。后者乃是指物质及其正在经历的历史实在，即现在的点刹那存在，而非前者和西方哲学现代新实在论出现之前的实在论，是指共相实在、客观思想实在或本质实在。突显了早期佛教哲学唯物主义或经验主义的本质。对这种实在真实性的确定完全依赖感官对现在或当下的物质现象的强烈感觉或感知，即“只有具物理效能的现在刹那才是唯一的终极真实”（同上）。但是，紧接下来，在《佛教逻辑》第一部分第6节，舍尔巴茨基又说出了佛教逻辑学的真实有二：“一是在纯知觉活动中反映的终极的绝对的实在；另一是在对象化的表象中反映出来的经验的受到限制的实在。”前者即是“最高的终极的真实”、“终极的先验的真实”（胜义有）；后者即是“现象的经验的真实”（世俗有）。从生成路径来看，前者是直接的，后者是间接的；从认识路径来看，正好相反。这又回归到了双重实在论。无论如何，这些都是主观概念之思想概念和直观概念，是作为客观实在的客观概念在人心头脑中的反映，属于认识论或认知心理学范畴。这足以说明佛教本质上是认识论和无神论，而不是本体论和生成论，更不是有神论。按照佛教的幻象或摩耶之幕理论，以前者（终极的绝对实在）视角来看，后者（物质现象的经验实在）则是虚幻的幻觉。你们看，这里面是不是很矛盾？