一、引言《学术与社会 Academia-Society》
儒家是不是一个宗教?关于这个问题由来争讼已多。
如纯粹以基督教的观点立论，儒家显然不足构成一个宗教。儒家既不崇信超自然的人格神，也不表现任何出世襟怀，无原罪观念，无基督神格之信仰，也无特殊之教会组织以处理人之宗教事宜。西人每每把儒家当作一套伦理系统，只是着眼实际生活，缺少宗教形而上之欣趣。
站在反宗教的立场，除了所作的价值判断正好相反以外，对于中国文化本质的了解，与传教士实相距不远。如罗素游华，即指出中国文化为一实例，证明人无超自然上帝信仰与死后之永恒审判之畏惧，也可以享有高度的文明秩序与过合理的道德生活。《学术与社会 Academia-Society》
这样看来，建立在儒家基础的中国文明似乎是一支信仰无神、并彻底实行人文理想的文明。谈儒家，每集中在谈儒家的典章制度、伦理规范、社会组织。这样的看法自不无它的道理，但不足以尽儒家的全幅义蕴。
论者指出，儒化家庭祭祖，历代帝王祭天，似也不乏其宗教层面。吾人自当更进一步追问，由纯哲学的观点省察，依据儒家内在的义理结构，究竟是否必须肯定“超越”之存在。如果答案是肯定的，则儒家的祭祀固不止只有实用或教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。只不必一定能嵌进一般时兴的宗教观念以内而已!《学术与社会 Academia-Society》
事实上，西方“宗教”(religion)一词包含歧义甚多。所谓原始宗教固不可与高度精神性之宗教混为一谈。但西方一般皆接受宗教为对一神或多神之信仰之笼统定义，以为这一定义可以适合于任何宗教。质之事实，大谬不然，东方之伟大宗教传统竟无以神之问题为中心者。佛教乃被称为“无神宗教”，显然为一吊诡。民初欧阳竟无先生讲“佛法非宗教非哲学”，也即以西式之宗教或哲学之观念为楷模。但却又似有代替西式宗教之作用。历来西方传教士在华之努力一般认为徒劳无功，即其明证。若中土三教全无宗教性格，则此一事实殆不可解。由此可见，从宗教现象学之观点，宗教之定义必须重新加以修正。这一问题之迫切性，尤以基教内部观念之变革而更形彰著。十九世纪末无神论者尼采宣称上帝死亡。今日神学家中竟有倡导“上帝死亡神学”(The Death of God Theology)之论。显然由基教内部前卫思想家之要求，宗教之问题实不可与神或上帝之问题混为一谈。上帝尽可死亡，但宗教意义之问题则不会死亡。然则宗教之意义究竟何在?要答复此一问题，首先必须捐弃传统以神观念为中心之宗教定义。专就此点而论，东西双方之精神要求似有合辙之势。《学术与社会 Academia-Society》
如何寻求一全新之宗教观念?在今日尚未成定论。当代基督教重要神学家田立克(Paul Tillich)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定义为人对“终极之关怀”(Ultimate Concern)。依田立克的见解，任何人无法避免终极关怀的问题。自然每个人有他自己不同的终极关怀。有的人终生为名，有的人终生为利，有的人终生为国家民族。如果把终极关怀的对象界定为神，那么每个人都有他自己的神，虽然内容可以完全不同。在这个意义下，乃至一个无神论者也有他自己的神，虽然他的神可以完全不同于一般人所信仰的神。在这一意义下，人的宗教的祈响是普遍的，因为每个人必有他自己的终极的关怀。问题在有怎样的终极关怀才是真正的终极关怀，这是田立克的“系统神学”所要致力解决的问题。（田立克之说见其 Dynamics of faith 与 Systematic Theology.）《学术与社会 Academia-Society》
田立克的基本宗趣是要在一方面批评反宗教之宗教，另一方面则批评教会组织之偶像崇拜(idolatry)，把相对有限之存在提升为绝对无限之存在。田立克最后归宗于基督之体证。基督之被钉十字架表示自我的渺小的生命之终结或否定，但却同时亦表示另一个充实的精神生命的实现或肯定。田立克的宗教体验自有其深刻的意义:此处不拟对之加以详细介绍与批评（我在博士论文中曾详介田立克之说，并从儒家观点给予详细的批评。）。本文所论限于对儒家哲学之宗教义蕴之厘清。依笔者之见.儒家自有其独特的终极之关怀。只是其对“超越”的体验与基督教所感受的不同，决不可与-般无神论的看法混为一谈。儒家自有其义理结构，不能用西方现成的思想范畴加以范围。下文首先阐明传统儒家之宗教哲学义蕴，其次比观传统儒家与基督教之异同，最后列述当代西方宗教哲学与神学之新发展，以求在未来觅取彼此融通会合之道。此应预先声明者，本文所论限于哲学义理之反省，社会民间宗教崇拜之实际情况，因与本题无关，故不加以论述（关于这一方面可以参阅C.K.Yang,Religion in Chinese Society. ）
二、传统儒家之宗教哲学观《学术与社会 Academia-Society》
中国古代也曾经过多神之信仰阶段，似无疑义。关于古代宗教信仰之情况虽无定论，但商周以降一般之发展轨迹大体如下:商代的诸神之中特别崇信“帝”，显为一人格神，并与祖先崇拜有极密切之关系。周兴，帝之观念虽仍有沿续，但逐渐减退而为“天”之观念所取代（参阅 D. Howard Smith,Chinese Religions. H. G.Creel 早年之作,对于此点颇有论述。）。天仍然有人格意味，但象征一客观自然与道德秩序之主宰。天之意旨，决非随意偶然。所谓“天命靡常”并不是说天命全无准则，而是警告人君不能任意胡为，否则天命将会转移有德。如是天之明命即表现于人事，所谓"天视自我民视，天听自我民听”。这样的人文主义并不隔绝于天。由这祥的起点乃发展出中国哲学之一特殊型态，与西方之宗教所走之途径截然不同。西方之犹太教、基督教，乃至伊斯兰教皆由多神而进至一神，彰显超越之人格神观念。宗教启示与理性知识打成两橛，造成一二元分割之心灵（Joseph Needham之论文集Within the Four Seas 对此一二元之心灵极尽非难之辞。）。中国则彰显一直贯之圆教型态（牟宗三先生新著《心体与性体》于此点固论之已详），其思想之规模实奠基于孔子，确定于孟子，完成于易庸，光大于宋明儒。本文即循此线索作一简单之需家道统形成之历史之回溯。《学术与社会 Academia-Society》
关于孔子之思想，自古以来即有今古文学派之争，究竟孔子是“托古改制”抑或“述而不作"?历来学者，聚讼不息。依个人之见，孔子的思想决非无所传承，但也有其创新，在旧观念中注入新内容，并确定一些新的焦点，遂有其划时代之意义。征诸现存之文献即可知:如孔子之“君子”、“仁”等等之观念即为显著之例证。孔子对于传统的宗教信仰的态度也可以作为如是观。从外表上看来，孔子似乎完全因袭传统“天”之观念。《论语》中所记孔子所谓“天生德于予”、“天丧予”、“天之将丧斯文也”，都好像仍以天为一具有意志之超越人格神。但案上下文，此皆孔子于危殆时机情感激动时所宣泄，于天之实义并无所窥。在《论语》中远更重要的一段话是:“子曰:‘予欲无言。子贡曰:‘子如不言，则小子何述焉?子曰:‘天何言哉!四时行焉!百物生焉!天何言哉!’"天既不言，人只能于流行之宇宙中体现天道。故超自然之启示在儒家之规模中无地位。人由化迹以知天道流行之刚健不已!在此天之具备人格性与否根本不是一重要问题。孔子又言:“获罪于天，无所祷也。”大实规范一确定的自然与道德秩序。此处孔子把一般人的请祷祈福的思想彻底扫荡干净。由此也可以了解孔子对于鬼神的态度。孔子并未武断否认鬼神之存在。但义利之分既明，人与鬼神之交道也必出之以义，出之以礼，此外不可复问。此所以孔子坚持“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”而拒绝讨论怪力乱神。“人能弘道，非道弘人”，孔子确彰显一彻底人文主义之精神。由殷人之尚鬼到周人的尚文，孔子在此是总结一个时代的发展而下开一个新的时代的风气。《学术与社会 Academia-Society》
祭祀在孔子也产生了全新的意义。在《论语》中有一段极重要的话:“祭如在;祭神如神在。子曰:‘吾不与祭，如不祭。”如不能彻底澄清这一段话的意义，即不能了解孔子对于宗教的态度。这一段话里面的几个“如”字实在大有意趣。就孔子的立场，鬼神之灵的实际存在与否，根本就不是一个重要的问题，重要的乃是祭礼本身的意义。在祭礼之中，人恒表现出一种自然的虔敬的心情。问题在这样的虔敬的心情的基础何在?曾子曰:“慎终追远，民德归厚矣!”但如果纯粹只由葬礼祭礼的社会效用来看问题，实未能鞭辟近里，把握到问题的核心。孔子深信有所谓礼之本。《论语》中虽未明言礼之本究竟是什么，但就孔子所谓:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”可见仁实为礼乐教化之精神。然则仁又究竟是什么?孔子在《论语》中拒绝给予仁以一精确的形式定义。但大半部《论语》是在以具体的方式指陈仁的作用。就较浅的层次说，仁表现在爱人。就比较深刻的层次说.孔子曾谓:“克己复礼为仁”。人之所以爱人，所以崇礼实因这些在人之生命之中有一自然之基础。人必在此处克服自己非礼的倾向，才能显发出内在道德生命的意义。如果我们借用田立克的术语，则我们可以谓人人内在有一“深层”(Depth Dimension)可以相应。对于此一“深层”之体现使我们首先肯定自己的生命的意义。而肯定自己生命之内在意义即不能不对自己的生命之源表示一种自然虔敬的心情。故此我们要祭祖一-个体生命的泉源，祭天一-一切生命的泉源。而祖先的神灵是否实际存在与天是否具备人格性皆为不甚相干的问题。同时我们也有社会的担负，所谓“己欲立而立人，已欲达而达人”。此处孔子的思想是有其一贯之道在内。至于论者指出孔子罕言性与天道也可以简短答复如下:盖天道既具现于人道一仁道，乃不必舍近求远，盖彻底实现仁道即所以实现天道。再就孔子在川上之叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，暨前引“天何言哉!四时行焉!百物生焉!”来看，孔子对天是有一种刚健流行的体验，所谓"天行健，君子以自强不息。”如果这样的断述不即出自孔子本人之口，至少是孔子必然会赞许的辞句。《学术与社会 Academia-Society》
孔子虽奠定儒家思想的基础，但要到孟子，正统儒家思想的义理结构才得以确定。孟子的性善论与孔子的思想完全合辙。但孔子虽着重道德修养，相信人性有巨大的可能性，对于性的问题却只是说:“性相近也，习相远也。”对于天的观念也不明朗透澈，可以容许作不同的解释。到了孟子，义理的进路便完全清明，不能再作模棱两可之论。《学术与社会 Academia-Society》
孟子的性善之论义理甚为显豁，虽然他的论证用类比之法，颇有不善巧处，但主要的思想线索却不应该因此而模糊。孟子所谓的性显然决非指谓现在心理学家所谓本能。首先他阐明所谓“大体”“小体”的分别。并谓“耳目之宫不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗夺也。此为大人而已矣。”人的异于禽兽者只是几希，但善端却内在于每一个人。故曰:“侧隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰:求则得之，舍则失之。”以此，“学问之道无他，求其放心而已矣!”而圣人与常人之不同，只在他能充分实现自己内在的善端。至其极也则“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”人若能够超越自己的小我，实现自己的大我，则必然得以体现“超越”的意义。孟子的宗教哲学清楚地表现在下一段话之中:“孟子曰:尽其心者，知其生也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。歼寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”人道之充分实现即所以体现天道，别无他途。在此一意义下故可以说:“反身而诚，乐莫大焉。”孟子之有进于孔子在他明白肯定性善，规定养心的程序，最后得以接上对天的体验，此确定儒家正统思想之间架。《学术与社会 Academia-Society》
孟子以后儒家之天道观经《中庸》《易传》而发扬光大。《中庸》开宗明义即断定“天命之谓性”。又发挥诚之哲学曰:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性则能尽人之性。能尽人之性则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《易传》则宣泄一生生创造之宇宙观而肯定“天地之大德日生”。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，宋明儒因受二氏刺激而更思入精微，辅以理气之论，但其基本精神则与先秦儒初无二致，此间不及备论（本文之宗旨不在详征博引以解析儒家之义理，关此可參阅牟宗三先生《心体与性体》，唐君毅先生《中国哲学原论·原生篇》本文重在比观中西，而看儒家的宗教体验在一般宗教现象学的应得地位。）。
总结儒家所开出之思想型态。由外而言，则宇宙有物有则，有一洪蒙生力默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参与造化历程。由内而言，人如能超越自已的本能习染生命，自然有一新的精神生命相应，把握寂感真几，在体证上有不容疑者在。故中国的人文主义实表现一特殊型态。天人之间关系非一非二。天地无心以成化，而圣王则富深厚忧患意识，故不一。然人道之实现至其极，孟子所谓的“践形”，则上下与天地同流，内在无所亏欠，故不二。由此可见，儒家之义理结构是表现一“超越”与“内在”之辩证关系。对“内在”之体验不离“超越”，对“超越”之体验也不离“内在”。以此“超越”之成分对儒家思想实有其内在必然性。无超越体验相辅之，寡头人文主义则必陷于现实功利之态度。但依超越义理以变化气质而体现人之存在价值，实为儒家最重要之修养功夫，此处不可不加以明确之简别。《学术与社会 Academia-Society》
三、传统儒家与基督教观点之比较《学术与社会 Academia-Society》
如果儒家也自有其独特的关于超越之体验，则不能说儒家只是一套俗世的伦理学，只是其终极关怀所表现之型态不同于基督教而已!本节就基督教之上帝、人、基督、恩宠与教会等基本观念与儒家对较以确定此一传统之意义。《学术与社会 Academia-Society》
(一)基督教崇信一超越之人格神。上帝由无而创造整个世界。创造主之性质不可以被创造之世间性质来加以测度。故基教之上帝诚如神学家巴特(KarlBarth)所言为一“绝对之他在”(TheWhollyOther)。但在另一方面，离开神意的了解即不能够把握人类的历史与命运的意义。不仅人之种族乃为光耀上帝而创造，事实上上帝道送人子耶稣进人历史以救赎人性的沉沦。依基教之观点，人类历史之中心在于基督降世之一大事，人类之历史也指向一确定之目标。但儒家有不同的关于超越与内在之辩证关系之体验。自孔子以来，上帝之人格性即非一重要之问题，超自然之启示不能构成知识之泉源，在自然秩序之外也不需建立另一个超自然之秩序。但我们不能因此而谓儒家即无关于超越或宗教之体验。儒家相信宇宙有一洪蒙生力不断作用。而其活动决非盲触，所谓“乾知大始，坤以简能”。在宇宙演化之过程中，“乾道变化各正性命”，儒家实从未把人与天混为一谈，或完全抹煞二者之间之差别，只有天道才能范围万物、生生不已!非现实有所限定之人道所可比拟。但人心可通于天，而于有限体现无限之意义。《学术与社会 Academia-Society》
(二)基督教相信人为上帝所创造的最高贵的生物，而禀赋之以自由意志。但人误用此一自由以至陷于沉沦。其唯一的救赎之道即是通过对于基督之信仰。儒家也认为人为万物之灵。只人有自觉的能力以参天地之造化。但人之禀赋虽善，其实际却不免受到环境习染的牵累而未能脱颖而出。故儒家坚决否定原罪之说，而重道德修养与教化的力量。只要私欲一旦得以克除，即可恢复其内在明德，俯仰无愧于天，而在当下实现其生命之意义。《学术与社会 Academia-Society》
(三)对于基督之信仰使基督徒有别于其他宗教之信众。基督为上帝所遭以为人们赎罪。他牺牲了自己的生命以传递另一个世界的消息。基督同时具备人格以及神格，故对于他的信仰不可以为任何其他信仰加以取代。然儒家决无法信仰这样的神话以及圣经上所记载的奇迹。孔子虽为至圣先师，但不具备神格。在事实上固然是他决定了中国文化开展的方向，在理上则并无任何必然性。在他之前固有历代圣王，在他之后又有无数贤哲相继。中国之圣贤以身作则，可以为万民之楷模，不似基督之为信仰之对象，在理上决无任何人可以与他同样的伟大。当然从另一个角度观察，孔子与基督间相似之处也很多，两人均出身贫贱，有强烈使命感，生前一无所成，死后其所流传之精神教训却分别宰制中西两大文明。《学术与社会 Academia-Society》
(四)就基教的观点看，人的最大罪恶即是骄傲(hubris)，以为人生可以自圆自足，而切断其与超越之关连。故此自力救赎殆不可能。唯一的机会乃是扬弃自我，把自己完全托付给基督的信仰依仗神恩而获得终极解脱。此一传统乃必须抑人智而重视超自然之启示。但儒家在本质上却是一自力传统。宇宙生源本作用于事事物物之中。人性本禀赋有无穷之可能性。但以习心作梗，顺躯壳起念，乃为气禀所拘，而不能实现这样的可能性。一旦幡然改悟，通过德性之自觉体悟与修养工夫，便能与宇宙生生之泉源汇而为一。则个人形躯诚然有限，即在此有限之中可以体现无限。所谓“廓然而大公，物来而顺应”。个人之荣辱诚超之于度外。在此一义下，虽“尧舜之事亦只如太虚一点浮云过目”。儒家之重人文并不与其对超越意义之体验相违，两下形成一辩证之关系，彼此实相反而相成也。《学术与社会 Academia-Society》
(五)基督既有所谓“凯撒归于凯撒”之论，俗世与天国之向往不可混为一谈，故必须在世俗组织以外另有一超世俗之组织之设施:是即为教会之组织。教会在此义下乃成为一吊诡;彼虽具备一超世之精神之目的，在实际上却成为一支庞大的世俗之力量。儒家以其生生之形上体认未曾在自然与超自然之间打成两板。故也无需额外之教会组织。君主祭天，家家户户祭祖，而祭祀本身即为礼之一部分。由于世俗与神圣之间无截然划分，而论者乃谓中国之心灵无宗教之体认，此根本忽视中国对于超越之体认是以不同于西方之形式出之，故不可以谓之为谛实之论。《学术与社会 Academia-Society》
由以上五端可见儒家虽不合乎西方传统之宗教定义，然针对西方之宗教信仰，有其相当之信仰而固有其独特之方式以表现其对超越与终极之关怀。比观双方的进路对人类如何表现其宗教情操之了解，自有其莫大的价值。
四、由西方现代神学与宗教哲学之发展以看儒家宗教哲学之现代义蕴《学术与社会 Academia-Society》
如果我们坚守传统基督教与儒家对宗教体悟之分野则双方虽有许多平行的体验，却无彼此相交会合之可能。但二十世纪西方神学与宗教哲学之发展却展露意外的曙光以看到双方彼此接近会通的可能性。
(一)存在主义神学(Existentlalist Theology)（关此参 阅 John B. Cobb, Jr. Living Options in Protestat Theology, 页199-226.）:西方神学自从巴特以后即在存在主义哲学找到新的灵感的泉源。存在主义不以为科学的客观研究能够把握比较深刻层次的人性真理。祈克果断定:“真理即主体性。”(Truthis Subjectivity)。存在主义神学者相信只有个人作实存的抉择，通过对基督的信仰才能够克服生命的背谬或无意义性。儒家从来即是一追求安心立命之实存传统。然德性之知自不可与见闻之知放在同一层次。我们无法通过感自的观察或经验的推概以建立道体。然而在另一方面儒家却体证到显微无间、内外合一的实理。穷神以知化，这是儒者所宗奉的方法，为此则不彰显理性与信仰的冲突对立，然在日用行常之内可以体证到天理流行。穷理尽性以至于命，穷理之对比于量智之作用自表现一跳跃之过程，但决不可与背理混为一谈。故田立克所用之“理性之深层”(Depth of Reason)一辞实更切合于儒家之传统。《学术与社会 Academia-Society》
(二)解消神话之企图(Demythologization)（参同书，页227一268.）:欧洲神学家尔脱曼(Rudolf Bultmann)与其徒从企图解消传统基督信仰之神话性，而令基督的真正消息大白于世。但田立克曾指出要把基督教的神话彻底解消殆不可能（理由见 Tillich,Systematic Theology,Vol 1 .P. 152,Vol III. .P. 142）。但儒家自孔子以降为一最缺乏神话色彩之传统。汉儒虽有谶讳乃至迷信之说，然经王弼、宋明儒之努力而彻底解消殆尽。真正的生命的神秘实内在于每一个人之中，孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉”。何待乎外在的神话。圣王的启迪实有待于个人内在之觉醒，此无可假借者也。《学术与社会 Academia-Society》
(三)宗教语言之象征性(A Symbolic Approach to ReliglousLanguage)（关于田立克之宗教符号之论，见其Dynamics of Faith.）:与上一潮流密切相关为田立克之指出宗教语言之象征性。田立克分别“记号"(signs)与“符号”(symbols)，前者惟是约定俗成，故可任意替换。后者如基督之十字架，开启人对另一精神真理之了解。故信仰之语言为符号象征之语言，不可与一般经验之语言混为一谈。儒家之正统每谓言不尽意，危微精一之体验，自非一般语言所可穷尽。故必得善巧立言解意，切忌死在句下始可自得之也。（田立克因受W.Urban之批评之影响，认为“上帝为存在本身”。(God Is Being ltself.)为唯一直叙之语句。从中国之传统看，这是不必要的。人之语言限于符号象征，并不妻示人不能与实在接触。详细之批评见前提及之本人之博士论文。）《学术与社会 Academia-Society》
(四)"上帝死亡之神学"(The Death of God Theology) （关于此一潮流,可参阅 Thomas. J.J. Altizer and William Hamilton,Radical Theology and the Death of God）;美国近来有一批神学家深切感受到，传统之神观念实与现代人生不甚相干，故企图把基督之消息与上帝之信仰两下分开，而发展一套基督之无神论。在中国，神、上帝之问题自孔子以后从来不成为重要之问题。儒家固不必待现代工业社会之发展而了解真正之超越宗教消息固与一神秘超自然力量之干预自然行程之信仰了无相涉也。《学术与社会 Academia-Society》
(五)俗世化之要求(Secularization)（Bonhoeffer,Ethics,Letters and Papers from Prison.）:今日世界与中世纪之世界之结构之有异固不待言，但尚有待于巴特之高弟庞豁天(DietrichBonhoeffer)断然宣称今日人之心智成熟:上帝造人;而意欲人可以不必依仗神之存在而肩挑起世界之责任。基督即为此一运动之原始推动力。故此人不当再把世俗的世界与神圣的世界打成两板。超越的宗教消息即寓于俗世的日用行常之内。儒家从来无自然超自然两面之分割，于此潮流自有会心之感受。但俗世化自非谓人徒追求俗世之物质享受，而为把深刻的精神体证贯注入俗世之中，不在避世另求解脱也。
(六)上帝生成之观念(The Concept of God of Becoming):西方中世沿袭希腊传统向以上帝为永恒不变存有而超乎一切变化之上，但今日有神学家以怀德海之观念为宗而重新构想上帝为一变化生生不已之历程。此一观念自与儒家生生之形上宇宙观若合符节，彼此之可望融通固不在话下也。
总结以上所论，西方现代神学、宗教哲学所发展之新潮流颇有其与儒家思想之互相呼应处。《学术与社会 Academia-Society》
西方今日之宗教日走下坡，以其传统僵化未能适时适切之故。但现代人之物质生活虽因科学工艺之发展而进步，却在精神方面感受生命之无意义。年青一代之纵情于性，借助于药物不能不为识者所忧。要解决此一问题则必须改造吾人的宗教观念，而对于东西伟大宗教传统之精神体验的深刻反省是向未来走去必须经过的一个重大的阶段。《学术与社会 Academia-Society》
(选自《生命情调的抉择》)《学术与社会 Academia-Society》
《学术与社会 Academia-Society》
进入公众号，点击往期目录，（或回复目录），可浏览已推送文章题目，点击文章题目可直接阅读文章。
学术与社会
In libris libertas！
订阅号名称：Academia-Society
意见反馈邮箱：koolbird@163.com
微信群及微信合作：silentsinger28
热门跟贴