编者按
关于殷周之变，王国维称：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”张光直则认为“属于同一文化的不同变体”，中国文明是“强连续性”的演进模式。两种说法是否有冲突呢？张国刚的文章从孔子的“因革”观说起，并具体解读了“西周模式”对“夏商模式”的制度创新与理念重塑，从而理解了三代文明的变革不是传统的断裂，而是传统的创造性转化与新生。从王国维到张光直，不同时期学者对殷周之变问题的考察与发现，共同构成了中西文明早期的根源性异质特色的完美阐释。
从王国维到张光直：
三代“因革”与中国古代政治文明演进
文 ｜ 张国刚
（《读书》2026年4期新刊）
中国上古三代文明，如一条浩荡长河，自远古的迷雾中蜿蜒而下，虽经九曲回环，其主干却未曾断绝， “ 夏商周之间的争斗，并非不同性质之间的文化甚至不同种族间的斗争 ” ，尽管各自有明显的直接差异， “ 可是从早期文献所反映出的夏商周的特点看，它们属于同一文化的不同变体 ” （张光直：《古代中国考古学》） 。张光直直言，中国文明这种 “ 强连续性 ” 的演进模式，在世界文明史中独树一帜，迥异于西方 “ 断裂性 ” 的文明突变 （《中国青铜时代》） 。这是对一百多年前王国维的《殷周制度论》的否定吗？王国维说： “ 中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。 ”
王国维《观堂集林》卷十《殷周制度论》，民国十二年（1923年）乌程蒋氏密韵楼排印本，“中研院”历史语言研究所藏（来源：museum.sinica.edu.tw）
其实，孔夫子很早以其深邃的历史洞察，窥见其间奥妙： “ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也 ” （《论语 · 为政》） ，寥寥数语，便勾勒出一幅文明在 “ 连续性 ” （因） 与 “ 阶段性变革 ” （革） 交织中演进的宏伟图景。三代文明在 “ 因 ” 与 “ 革 ” 的辩证激荡中，积淀出后世文明难以磨灭的底色。
从孔子 “ 因革 ” 观的视角出发，夏商至西周国家形态与政治理念有一次实质性跃迁，即从夏商的 “ 神威模式 ” 向西周的 “ 人文模式 ” 的转变。这一转变，以宗法分封、共同体意识凝聚与天命观的理性化重塑为基本点，不仅铸就了周制的独特内容，更如涓涓溪流，汇入后世追求 “ 定于一 ” 的政治理想洪流，最终奠定了秦汉以降大一统王朝的政治文化基因。 中国文明突出的 “ 连续性 ” ，正是在这种制度与精神的重塑中，获得了其最为坚韧的生命力。
如何理解三代的“因”与“革”
要理解夏商周三代文明何以在变革中维系其惊人的连续性，首先须厘清 “ 因 ” 与 “ 革 ” 这一对植根于中国历史思维深处的辩证范畴。
“ 因 ” ，就其本义而言，有沿袭、承继、依靠之意。 在文明演进语境下，它指向一种内在的、坚韧的连续性。 这种连续性绝非静态的复制或僵化的固守，而是文明核心要素 —— 如基本的宇宙观念、族群认同的萌芽、某些礼仪形式与社会组织原则 —— 在时间纵深中的传递与积淀。孔子盛赞周礼 “ 郁郁乎文哉 ” ，却明言其 “ 因于殷礼 ” ，正是看到了文明层累的实质。张光直提出的 “ 连续性 ” 文明观，恰是对此的宏观佐证。他认为，与古代地中海世界 （如苏美尔文明向巴比伦文明的转变） 常见的、因技术或社会结构突变导致的文明 “ 断裂 ” 不同，中国早期文明通过 “ 政治程式 ” （即取得和维持权力的手段，如对祭祀与沟通天地能力的垄断） 的传承与演变，实现了文明基本框架的稳固延续。 青铜器的铸造技术、玉器的神圣象征意义、祖先崇拜的仪式核心，乃至 “ 天命 ” 观念的早期雏形，这些深植于社会与精神层面的要素，构成了三代相 “ 因 ” 的坚实基础。 这种连续性，使得即便在王朝更迭、政权转移的剧烈动荡期，文明的基本盘也未曾倾覆，为新秩序的构建提供了熟悉的土壤与可资改造的资源。
“ 革 ” ，则意味着变革、革新、更易。 它标志着文明演进中的阶段性突破与质的飞跃。 《周易 · 革卦》彖传云： “ 天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。 ” 将王朝鼎革与自然规律相提并论，赋予 “ 革 ” 以天道与民意的双重合法性。 在三代历史中， “ 革 ” 并非对 “ 因 ” 的简单否定或抛弃，而是在特定历史条件下，对既有文明要素进行重组、转化与升华，以适应新的政治现实与社会需求。 夏启以 “ 家天下 ” 取代 “ 禅让 ” ，是 “ 革 ” ；商汤放桀、周武伐纣，皆自称 “ 革命 ” ，更是惊天动地的 “ 革 ” 。然而，这些 “ 革命 ” 的成功，恰恰在于它们巧妙地处理了 “ 因 ” 与 “ 革 ” 的关系：商承夏祀，周续殷统，在变革政权的同时，往往宣称继承前代的某些正统性或文化权威 （如夏商祭祀系统的一些神灵或仪式） ，并在新的框架下对其进行改造和重新诠释。
利簋铭文记录的周武王牧野之战获胜的经过（来源：wikipedia.org）
因此， “ 因 ” 与 “ 革 ” 绝非水火不容，而是相反相成、辩证统一的动态过程。 “ 因 ” 为 “ 革 ” 提供了历史合法性与文化资源，使变革不致沦为无源之水、无本之木； “ 革 ” 则为 “ 因 ” 注入了新的生命力与时代适应性，使传统得以在变化中延续，避免因僵化而衰亡。三代文明正是在这 “ 损 ” （革） 与 “ 益 ” （因） 的不断调适中，实现了看似矛盾实则统一的 “ 连续性演进 ” 。 这种演进模式，使得中国的政治文化在早期便形成了一种独特的 “ 路径依赖 ” ：任何重大的制度创新或理念突破，都必须在与深厚传统的对话与磨合中完成，其结果往往不是传统的断裂，而是传统的创造性转化与新生。 正是基于此，从夏商到西周的剧变，才能被理解为一场深刻而成功的 “ 制度变奏 ” ，而非文明的中断与重启。
夏商模式：王邦、方国与神权政治
在 “ 因革 ” 视野下审视夏商二代，可见其虽各具特色，却共享着一种可称之为 “ 神威模式 ” 或 “ 强权威慑模式 ” 的国家形态与统治逻辑。这一模式构成了西周进行 “ 变革 ” 时所直接面对与试图超越的历史前提。
在国家结构上，夏商时期远未形成后世那种疆域明晰、政令一统的中央集权国家，而是呈现为一种以 “ 王邦 ” 为核心、松散联合众多 “ 方国 ” 或 “ 族邦 ” 的复合政治体。 甲骨文中频繁出现的 “ 方 ” 字 （如土方、鬼方、羌方等） ，以及文献中夏后氏与有扈氏、商王与各方国的战和记载，均是明证。这种 “ 王邦 - 方国 ” 联盟体系，其结合纽带相对脆弱。 王邦的权威，主要并非基于一套被普遍接受的、制度化的权力结构与伦理原则，而在很大程度上依赖军事征服的威慑、物质利益的笼络 （如青铜礼器的赏赐） 以及宗教神权的震慑。 商王作为 “ 大邑商 ” 之主，通过垄断与上帝、祖先沟通的最高祭祀权 （如频繁举行规模宏大的祭祀与占卜） ，将自己塑造为神圣意志在人间的主要代理人，从而在精神层面强化对方国的控制。然而，这种控制是不稳定且成本高昂的。 各方国、族邦在承认商王共主地位、履行贡纳与征伐义务的同时，保持着相当大的自治性，其离心倾向时时存在。 一旦王邦武力衰退或神权威望降低，叛乱与脱离便时有发生。商代晚期与东夷的长期战争，正是这种紧张关系的体现。因此，夏商模式下的 “ 天下 ” ，更多是一个以王邦武力与神权为辐射核心的动态势力范围，而非一个具有稳固政治架构与共同文化认同的实体。 （王震中在《中国古代国家的起源与王权的形成》中谓之 “ 复合型 ” 国家机构）
殷商占卜的材料（来源：museum.sinica.edu.tw）
在统治意识上，夏商时期弥漫着浓厚的原始宗教神秘主义与部族本位色彩。 虽然 “ 天 ” 或 “ 上帝 ” 的观念已经出现，并被王权所垄断用以论证其合法性，但 这种 “ 天命 ” 观具有强烈的神意性与不可测度性，与统治者的道德行为关联尚不紧密。 《尚书 · 汤誓》中商汤指责夏桀 “ 率遏众力，率割夏邑 ” ，虽涉及民生，但其伐桀的核心理由仍是 “ 有夏多罪，天命殛之 ” ，重点在于天命的转移。商王凡事必卜，典祀无丰于昵 （《尚书 · 高宗肜日》） 体现的是 对神灵与祖先力量的敬畏与依赖，而非对 “ 民 ” 作为政治根基的自觉认识 。同时， “ 大邑商 ” 与 “ 小邦周 ” 的称谓，透露出鲜明的自我中心与部族区分意识。商王虽为 “ 共主 ” ，但 并未发展出囊括所有族群在内的、超越具体部族的 “ 华夏 ” 共同体观念。 不同的方国、族邦往往被视为异己的、需要征服或安抚的对象，而非潜在的、平等的政治成员。这种以本部族为核心、依恃神威与武力驾驭四方的统治心态，使得夏商的政治秩序缺乏深厚的社会伦理基础与广泛的文化凝聚力，其兴衰在很大程度上系于王室自身的武力强弱与祭祀的有效性。
概言之，夏商模式以神权强化王权，以武力维系联盟，其国家形态是松散的、等级性的联合体，其统治逻辑偏重于神秘主义的威慑与部落式的强力控制。 这一模式，是文明早期国家形成阶段的产物，它奠定了 “ 王权 ” 与 “ 天命 ” 关联的基本雏形 （ “ 因 ” ） ，但也暴露了其内在的不稳定性与局限性，从而为西周的根本性 “ 变革 ” 埋下了伏笔，预留了空间。西周的伟大创制，正是要在继承 “ 王权天命 ” 外壳的同时，对其内核进行一场深刻的人文主义改造，并构建一套全新的、更具韧性与包容性的政治社会架构。
西周模式：宗法、共同体与理性化天命
公元前一〇四六年，牧野之战，武王克商，周革殷命。这场政权更迭并非简单的王朝循环，而是一场伴随深刻制度创新与理念重塑的文明跃进。
分封制与宗法制的紧密融合是构建家国同构的政治伦理框架，也是西周制度变革最显著的外在标志。 周王室将子弟、功臣及部分归附的殷商旧族，分封到王畿以外的战略要地，建立诸侯国，谓之 “ 封邦建国 ” 。此举并非简单的军事殖民，而是与宗法制度紧密结合。 宗法制的基础是 “ 嫡长子继承制 ” 与 “ 大宗小宗 ” 的统属体系，它规定了家族内部基于血缘亲疏的权力、财产继承与祭祀秩序。 若按照兄终弟及的规则，管叔与周公旦为兄。若按照父死子继的规则，周公旦辅政乃是武王在世时的延续。不能排除周公力推父死子继也有兄弟之间的人事纠葛因素。宗法制度要求从天子、诸侯到卿大夫，政治名分、爵位与主要财产皆由嫡长子继承，由此形成 “ 大宗百世不迁 ” 的稳定主干。这一制度犹如为权力传递安装了 “ 定向轨道 ” ，从法理上根本消除了商代 “ 兄终弟及 ” 与 “ 父死子继 ” 并存所引发的频繁内斗。 围绕此核心，一套严整繁复的礼乐体系被创造出来。 不同的等级 —— 天子、诸侯、卿、大夫、士 —— 在祭祀、宴飨、服饰、车马、器用乃至舞蹈队列、音乐篇章上皆有泾渭分明的规定。 “ 礼 ” 别异，规范秩序； “ 乐 ” 和同，调和情感。社会等级通过日常生活的每一处细节得以显现、强化与神圣化，使人 “ 徙善远罪而不自知 ” 。
版画《周初诸侯大分封》，康宁、付继红、臧亮作（来源： chnmuseum.cn）
周公将这一家族伦理原则政治化、国家化：周天子为天下大宗，王位由嫡长子继承；诸侯相对于天子为小宗，但在其封国内则为大宗；卿大夫、士依次类推。如此一来， 整个西周国家被编织成一个以周王室为顶端的、层层分封、等级森严的宗法网络。政治上的君臣关系与家族中的血缘亲疏关系高度同构， “ 亲亲 ” 与 “ 尊尊 ” 融为一体。 诸侯国不再是桀骜不驯的异己方国，而是与周天子有着或真实或拟制血缘关系的 “ 自家兄弟 ” 或 “ 亲戚 ” ，负有拱卫王室、定期朝贡、遵守礼乐的义务。这种 “ 家国一体 ” 的格局，用温情脉脉的宗法伦理外衣，包裹并强化了政治隶属关系，极大地增强了政治结构的稳定性与向心力。 它使得政权的维护，从主要依赖外在的武力威慑，转向更多地依赖内在的伦理约束与文化认同。
“ 天下一统 ” 观念与华夏共同体意识的初步凝聚，取代了部族分立叙事。这一点也与商代强调 “ 大邑商 ” 的部族中心主义不同，前者是更具有包容性的政治地理与族群观念。 “ 溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣 ” （《诗经 · 小雅 · 北山》） 的诗句，虽然带有理想化色彩，却明确宣示了一种超越具体部族的、统一的 “ 天下 ” 主权观念。 周人自称 “ 夏人 ” 或 “ 有夏 ” ，并将分封的诸侯国及其民众逐渐纳入 “ 华夏 ” （诸夏、诸华） 的范畴。通过分封，周文化 （礼乐制度） 被系统地推广到各地，与当地文化融合，形成了一个以周礼为共同行为规范与价值标尺的文化圈。 对殷商遗民，周人采取怀柔政策，既部分保留其宗族组织与文化，又将其上层纳入周的分封体系 （如封微子启于宋） ，加速了族群融合。 与此同时，将周边未受周礼熏染的族群称为 “ 戎狄蛮夷 ” ，在文化上进行区分。这一 “ 夷夏之辨 ” 虽初具雏形，但其判别标准是 “ 文化 ” （是否行周礼） 而非纯然的血统，为后世以文化认同作为华夏共同体观念奠定了基础。 从此， “ 宅兹中国 ” 开始超越狭隘的地域或部族，指向一个共享礼乐文明的政治文化共同体代称。
“ 天命 ” 观的理性化与道德化转型，确立了 “ 敬天保民 ” 的核心执政理念。这是西周政治哲学最深刻的变革。周人从殷商覆亡的教训中深刻反思，认识到 “ 天命靡常 ” （《诗经 · 大雅 · 文王》） ，上天不会永久眷顾某一王朝。那么，如何保持天命？ “ 皇天无亲，惟德是辅 ” （《尚书 · 蔡仲之命》） 。 周人将 “ 德 ” 的概念空前突出，引入天命转移的解释体系。 天命眷顾有德者，而失德者则会失去天命。 而 “ 德 ” 的具体体现，关键在于 “ 保民 ” 。 周公反复强调 “ 敬天保民 ”“ 明德慎罚 ”“ 知稼穑之艰难 ” ，将 统治的合法性基础，从对神秘天意的揣摩与祭祀的丰俭，部分转向了对现实民生福祉的关怀与统治者自身道德修养的重视。 《尚书 · 康诰》告诫康叔 “ 若保赤子 ” ，《酒诰》强调 “ 人无于水监，当于民监 ” ，都将 “ 民 ” 的地位提到了前所未有的高度。这一转变，使 “ 天命 ” 从不可捉摸的神意，向可以认知、可以通过人道努力 （尤其是德政） 来获取和维持的理性原则靠拢。 虽然祭祀礼仪依然重要，但其意义部分从取悦神灵，转向了道德示范与秩序象征。 统治者不再是单纯的神意代理人，更是承担着 “ 敬天 ”“ 修德 ”“ 保民 ” 多重责任的政治伦理主体。
何尊铭文中的“德”字（来源：eeo.com.cn）
从安阳殷墟可知，殷商的祭祀文化与青铜、车马及工艺技术，都有很高的成就，周公并未试图简单抹杀殷文化，而是采取了一种改造与整合的智慧策略。一方面，发布《酒诰》等，严厉革除殷人酗酒乱德之陋习，占据道德制高点；另一方面，将殷人重视的祭祀等传统，纳入周礼的框架，赋予其 “ 敬天保民 ” 的新内涵。通过这种文化吸纳与转化，周人的统治不再仅仅是外来的强权，而是逐渐演变为一种能为旧族群所理解甚至部分认同的文明秩序。殷遗民中的上层被吸纳进新的贵族体系，下层则在 “ 周礼 ” 的教化下，逐步完成从 “ 商民 ” 到 “ 周人 ” 的心理过渡 。
总之，周公的二次分封及其配套的礼乐制作，远非一次简单的战后安排，它是一场奠定长治久安基础的深刻革命。它将一场军事征服，升华为一次文明奠基，通过一套充满道德理想与理性精神的制度设计，为中国历史塑造了最初的 “ 文化共同体 ” 模型。 殷周之变，其核心并非朝代更迭，而是治理逻辑从 “ 重神祀 ” 到 “ 重人事 ” 、从 “ 尚强力 ” 到 “ 崇德礼 ” 的文明范式转型。 周公用他的政治智慧，为中国后世两千余年的政治伦理与社会结构，描绘出了一幅虽不断损益却始终未曾脱离其精神内核的宏伟蓝图。殷商制度 （政治文明） 的突变就因此而发。
从“周制”到“定于一”的历史逻辑
西周所创制的这套模式，即所谓 “ 周制 ” 或 “ 周道 ” ，并未随着西周的灭亡而烟消云散。相反，其基本内容在春秋战国 “ 礼崩乐坏 ” 的剧烈动荡中，经历了考验、蜕变与升华，并最终为秦汉大一统帝国的建立提供了重要文化政治资源，形塑了中国古代政治文明的基本轨迹。
正是周室衰亡的 “ 礼崩乐坏 ” ，以否定的方式凸显了西周制度理念的深远影响，并激发了新的政治思考与实践。 一方面，西周建立的那些基本原则 —— 如 “ 天下一统 ” 的观念、 “ 华夏 ” 共同体的文化认同、政治需以 “ 德 ” 与 “ 民 ” 为依归的理念——并未被抛弃 ，反而在混乱中被各诸侯国 （尤其是争霸的强国） 有选择地利用和重新诠释，成为其争霸或自保的意识形态工具。 “ 尊王攘夷 ” 的口号，便是对周天子象征性权威和华夏共同体意识的策略性援引。 另一方面，旧秩序的瓦解释放了巨大的社会与思想活力，催生了 “ 百家争鸣 ” 的盛况。 诸子百家，无论其具体主张如何歧异，大多是在面对 “ 周文疲敝 ” （牟宗三语，《哲学十九讲》，上海古籍出版社一九九七年版） 的背景下，试图为重建社会政治秩序提供方案。他们的思考，或多或少都在与 “ 周制 ” 遗产进行对话。
诸子百家（来源：fsf.vu.lt）
其中，对后世政治实践影响最为深远的儒法两家，其思想均可视为对 “ 周制 ” 不同侧面的发展与修正。以孔子、孟子为代表的儒家，致力于 “ 祖述尧舜，宪章文武 ” ，其政治理想是 “ 复礼 ” 与 “ 行仁政 ” 。 他们高度推崇西周的礼乐文化与德治理念，将 “ 周礼 ” 视为理想秩序的蓝本，并进一步将 “ 仁 ” 确立为礼的精神内核，将 “ 民本 ” 思想阐发得更为系统 （如孟子 “ 民为贵，社稷次之，君为轻 ” ） 。 儒家学说在很大程度上是对西周 “ 人文构筑 ” 精神的理论化、体系化与伦理化提升，为后世政治提供了深厚的道德价值基础。而以商鞅、韩非为代表的法家，则直面旧宗法贵族制度僵化低效、无法适应激烈争霸现实的弊病。他们主张 “ 不别亲疏，不殊贵贱，一断于法 ” ，推行郡县制、军功爵制，强调中央集权、富国强兵。 法家的变革看似激烈反传统，但其追求的 “ 事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效 ” （《韩非子 · 物权》） 的 “ 大一统 ” 君主集权目标，在精神实质上与西周 “ 溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣 ” 的天下共主观念有暗合之处，只是其实现手段从宗法礼乐转变为严刑峻法与官僚科层。 法家提供了实现 “ 一统 ” 的高效组织技术与强制性手段。
至战国中后期， “ 定于一 ” 成为时代的强烈呼声。孟子见梁襄王，王问： “ 天下恶乎定？ ” 孟子对曰： “ 定于一。 ” （《孟子 · 梁惠王上》） 这清晰地表明，经过长期分裂与战乱，重建一个统一的、稳定的政治秩序，已成为社会各阶层的普遍期待。 这个 “ 一 ” ，既是空间上的统一 （兼并诸侯） ，也是制度上的统一 （书同文、车同轨） ，更是政治权威的单一化 （君主专制中央集权） 。 西周模式所播下的 “ 天下一统 ” 观念种子，在此时结出了明确的政治目标果实。最终，以法家学说为主要指导的秦国，凭借其高效的军事与行政机器，完成了武力统一，建立了中国历史上第一个大一统中央集权王朝 —— 秦朝。秦制虽以严酷著称且短祚而亡，但其确立的皇帝制度、三公九卿制、郡县制等，奠定了后世两千年中央集权帝国的基础架构。
秦咸阳三号宫殿遗址出土的壁画《车马出行图》残片（来源： news.cn ）
继秦而起的汉朝，在承袭秦制基本骨架的同时，深刻反思了秦政 “ 仁义不施 ” 而速亡的教训。汉初崇尚黄老无为，与民休息，至汉武帝时期，采纳董仲舒 “ 罢黜百家，独尊儒术 ” 的建议，将经过改造的儒家学说 （融入了阴阳五行等思想） 确立为国家意识形态。这一 “ 霸王道杂之 ” （汉宣帝语） 的汉家制度，实际上完成了一次关键性的综合： 它继承了秦朝奠定的中央集权官僚帝国形式 （法家贡献的制度工具） ，同时为这个庞大的帝国注入了以儒家思想为代表的、源于西周 “ 人文构筑 ” 精神的伦理价值 （德治、民本、教化、礼义廉耻） 。 皇帝不仅是最高权力的掌握者，也被期望成为道德的楷模与教化的源头； “ 天命 ” 观与 “ 灾异 ” 说结合，使皇权在至高无上的同时，仍受到某种超越性的道德诫勉；官吏的选拔逐渐向通晓儒家经典的士人开放 （如察举制） ，使官僚体系与知识精英阶层相结合。 至此，发轫于西周、淬炼于春秋战国、成型于秦汉的 “ 大一统 ” 政治文化模式基本定型。它以中央集权的郡县制为躯干，以儒家德治仁政学说为灵魂，以 “ 天下一家 ” 的共同体认同为纽带，形成了一个超大规模政治体得以长期维系的文化密码。 在殷周之变中，王国维发现的巨大变化 （殷商与西周如此之不同） 与张光直发现的巨大差别 （殷周的连续性与苏美尔断裂性文明的不同） 完美地构成了中西文明早期的根源性异质特色。
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