古希腊（罗马）经典著作是促成西方古典与中国文化相遇的重要力量，而要让这股力量发挥作用，必先经由翻译。不过，并非随便哪位译者都能胜任，我们只有寄希望于理想的译者以此为己任。那么，究竟谁是古希腊（罗马）经典的理想译者呢？
“学术派”主张，唯独训练有素且专门研究所译经典的学者，尤其古典语文学者，才是理想的译者。凡不符合这个要求的译者都被归入业余爱好者，他们热情有余但专业性不足，对古希腊语和拉丁语语言以及文学的精通程度，还有对相关学术研究的驾驭能力，都很受局限，译作的质量必然堪忧。因此，“学术派”制定出相应的翻译标准：“直接从古希腊文和拉丁文原文译出，且译者要有研究基础，在翻译的同时做研究性评注。”（参见上一篇所引“《西方古典学研究》丛书‘总序’”）这意味着，古典学学术研究被视作翻译古典著作不可或缺的前提，理想的翻译也被默认为学术翻译，成为学术研究的一个产物。
学术翻译非但是学术研究的产物，其根本目的也离不开学术研究。学者们并不讳言，他们所做的（学术）翻译服务于研究，而与研究相比，（学术）翻译实属次要，无足轻重（这在今日学术研究的评价体系当中有目共睹）。一味追求国际化的学者，甚至认为翻译可有可无，坚称真正的研究必须从原文入手，不应基于译文，无论中译文、英译文或其它语种的译文。不过，他们也承认，研究者若用汉语（或用他们更加推重的国际学术语言如英语）撰写学术论文，应该遵守学界时下的通行做法，即一旦征引原文，务必附上译文，但那必须是作者自己的译文（亦即我们经常会看到的打着“for clarity”旗号，不求文采、只求实用的译文），而避免使用他人的现成译文（越是文采斐然的译文越要避免），因为后者往往会给原文铺上一层迷雾，造成一种眼障，恰恰是研究者需要突破的对象。
尽管翻译在古典学的学术论著里几乎无处不在——小到为个别字词给出的译名，为篇幅稍长的短语、句子、段落附上的译文，大到原作的完整译本——却被认为只具从属的价值，从属于作者的学术研究而无法独立存在。即便最后一种，被“学术派”看重的“在翻译的同时做研究性评注”的产物——学术性的译注本，也是由于配上了厚重详实、篇幅等于或数倍于原文的研究性评注（或笺释），翻译的价值才随之增长，而这也并非归功于译文本身的价值，而是因为译文表达了由注文详尽发挥的对原文的诠释。研究性评注（或笺释）构成了一部学术性译注本的重心，它们一方面解释和分析原文，另一方面补充和说明译文，由此共同组成对文本的研究，以注文为主、译文为辅提出对文本的诠释。于是，学术翻译被用来配合评注“证明”研究者自己的诠释，而此种诠释必定归属研究者所追随的某种（时髦）学术观点或学术流派。研究者的译文只取一种意义（“for clarity”!），总是声称“忠实地复述”了原文的“本来意义”，但实质上不过是符合研究者自己的诠释的意义。总之，学术翻译服务于学术研究，是学术研究的一种较为隐性、较为次要的方式。
纵览晚清民国以来的古希腊（罗马）经典汉译史，最透彻地表达了上述“学术派”的翻译主张的，莫过于古希腊哲学史家陈康（1902-1992）为其翻译和注释的《柏拉图〈巴门尼德斯篇〉》（1944年初版于重庆商务印书馆）所撰“序”。这篇序言不长，共十页（我使用的是商务印书馆1982年版，下同），却提纲挈领地讨论了哲学经典的翻译和注释问题，尤其第三节“如何译”，为汉语学界的学术翻译树立了迄今所见的最高目标，凝练出如下一段名言：
现在或将来如若这个编译会（指贺麟主持的“中国哲学会西洋哲学名著编译 委员会”，陈康译注的《柏拉图〈巴门尼德斯篇〉》由该委员会主编出版——引者按）里的产品也能使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不 可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于全世界；否则不外乎是往雅典去表现武艺，往斯巴达去表现悲剧，无人可与之竞争，因此也表现不出自己超过他人的特长来。 （10页）
陈康译注《柏拉图〈巴门尼德斯篇〉》（1946年初版 ）
商务印书馆1982年版《巴曼尼得斯篇》
陈康的呼声振聋发聩，他冀望借由“这个编译会里的产品”（也就是“西洋哲学名著”的译注本），让汉语学术进入国际西学研究的核心，能与英语、德语、法语等语言为载体的西学研究平起平坐，产出一些独到的研究成果，让欧美学者“以不通中文为恨”。八十年后，这段名言依然掷地有声，时常被“学术派”援引、称道和诠释。
在这段名言之前，讨论的主题是“理想的翻译”，讨论的对象被限定于“哲学经典”。陈康提出，哲学经典的“理想的翻译”（这里的“翻译”指的是学术翻译，包括译文和注文）必须是“在学说方面有价值的翻译”（第9页），而“学说方面的价值”，体现于对原文的校勘和解读两个方面。陈康定下的这个普遍标准，只限于哲学经典，而且首先要用来衡量他自己的《柏拉图〈巴门尼德斯篇〉》译注。虽未明言，他有理由暗中自诩，这部中文译注达到了西方语言同类学术产物的标准，具有“学说方面的价值”，而此种“学说方面的价值”放之国际学界，亦无愧色，以至于他信心满怀地发出了上引豪迈之言。
据此可见，“在学说方面有价值的翻译”，其学说价值如若达到国际学界公认的程度，便实现了学术翻译的理想，堪称“理想的翻译”。然而，“理想的翻译”的这个普遍标准，适用范围却过于狭窄：且不说陈康未尝言及而成就极高的古希腊文学经典，就连他自己所限定的“哲学经典”的翻译，甚至再进一步缩小到“古希腊哲学经典”的翻译，单单讲究“学说方面的价值”也未必称得上好的翻译。譬如柏拉图的对话录，陈康笃嗜的《巴门尼德斯篇》算是某种例外或简直是一个极端，那些在西方历史上影响力大得多的对话录，例如《会饮篇》《费德若篇》《申辩篇》和《理想国》都具有很强的文学性，好的翻译必须具备许多学说以外的价值，关注语言风格和修辞手法、情节场景和人物性格等各个方面，单单顾及“学说方面的价值”（即对原文的校勘和解读）远不足以表现这些对话录的真精神。
定下了“理想的翻译”的普遍标准后，陈康从普遍转向特殊，针对《巴门尼德斯篇》这部对话录说，“翻译哲学著作的目的是传达一个本土所未有的思想”（10-11页）。这个目的与上引名言也不免发生龃龉：倘若翻译柏拉图的《巴门尼德斯篇》旨在“传达一个本土所未有的思想”，并且如陈康所说“正因为还未有人（指本土的中国人——引者按）这样思想过，所以我们才翻译这篇‘谈话’”（11页），既然如此，“欧美的专门学者”又有何必要发“以不通中文为恨”的感慨而“欲学习中文”？既然他们能够阅读原文以及各自母语的译文（其中想必也有足以“传达一个本土所未有的思想”的译本）？“以不通中文为恨”的原因，不会是读不了“传达一个本土所未有的思想”的中译本，而只能是因为这个中译本蕴含译者独到的理解，其“学说方面的价值”达到了国际水准，但却通过中文翻译和注释的方式来表出，妨碍了他们的阅读。那么，最简便的解决办法是用欧美学者能够读懂的文字来阐述译者的独到理解，而没有必要绕道中文的翻译和注释。这或许也解释了陈康毕生的选择，无论早年留学德国还是后来定居美国，他主要用德文和英文来从事学术著述。昆明西南联大时期留下的《柏拉图〈巴门尼德斯篇〉》的中文译注属于例外，成为他一生的绝响，但从今天看来，却是他为汉语学界留下的最令人牢记的贡献。
陈康 （1902—1992）
尽管如此，“传达一个本土所未有的思想”的提法，仍值得称许。不过，既用中译本来“传达一个本土所未有的思想”，而又能实现“使欧美的专门学者以不通中文为恨”的抱负，需要让中文不再如同其它欧美学术语言那样，从古希腊哲学经典产出“在学说方面有价值的翻译”，而要借助中文的语言本身去展现出西方语言无法传达的内容。翻译柏拉图，首先要在中文语言及中国文化中寻觅出独特的素材，再通过富于创造性的组织方式，映照出柏拉图对话中某些被英语、德语或法语等现代西方语言遮蔽的面向。因为这些语言本身与柏拉图的原文过于接近，又深受其影响，反而在翻译时失去了必要的距离，难以凸显那些隐微而深邃的精神特质。
至于陈康为哲学经典的翻译树立的普遍标准，所谓“在学说方面有价值的翻译”，除却适用范围过窄的弊端，实质上还只是用汉语来复制西方古典学的研究，因此也就同时复制了西方古典学者翻译古代经典的目的，即为了自己的学术研究。对于经典而言，尽管从事专门研究的学者已经深入其中，却未必是理想的译者，因为理想的译者来自理想的读者，研究者可谓经典的专业读者，但他还缺少某些关键要素而未必是理想读者。那么，谁又是经典的理想读者呢？
非但不同时代的读者以及同一时代的不同读者，就连同一读者——我们自己，在人生的不同阶段阅读同一本经典著作，也会得到不同的，甚至大相径庭、前后矛盾的感受、理解和体悟。难道我们的每一次阅读都更接近经典著作的“本来意义”么？评判标准何在？人们总是不假思索地声称，理解力随着阅历（或学问）的增长而增长，越是年长（或越有学问）越是能够“读懂”经典著作。必定如此么？人生阅历（或学问）的增长必定带来理解力的增长，这两者正好成正比么？会不会出现相反的情况？对一部分经典（如《奥德赛》、《浮士德》第二部、《红楼梦》）或许如此，对另一部分经典（如《伊利亚特》、《浮士德》第一部、《西游记》）则未必。
真正的评判标准，并非随着理解力的增长去接近所谓的“本来意义”，而是根据不同经典的性质，努力在阅读的过程中接近作者创作时的精神状态，被作者创作时的精神状态所充溢、所灌注。不同性质的经典适合不同的年龄或人生阶段，有一些适合青年，另一些中年，还有一些老年。绝非所有的经典都会随着我们年齿的增长而加深理解或更接近其“本来意义”——有一些经典曾经激荡青少年的我们，而时过境迁会让我们觉得隔膜，难以领会。发生改变的恰恰是我们自己的接受状态。
一言以蔽之，真正理想的阅读是读者的接受状态与作者的创作状态之间的主动契合（而非被动地求索作品的“本来意义”），理想的读者则是处于这一状态或努力让自己进入这一状态的读者。也许用古典音乐来做类比更易明白：伟大的音乐很容易对听者产生强烈的震撼力和感染力，立即把听者带入作曲家创作时的奇妙境地，达成听者的接受状态和作曲者的创作状态之间的某种契合；这一契合的发生，要求听者的精神高度集中，主动对音乐保持完全开放的状态。与音乐所具备的直接效力相比，语言的艺术作品要间接得多，达成读者和作者的精神契合也要困难得多，但其道理却与音乐相通。
这样一位理想的读者，对待一部经典著作就如同一件伟大的艺术作品，他从精神上的契合中得到启示和体悟，为自己也为同时代的其他人阐发出新的意义。他不会像学者对待艺术品那样，定要追究艺术家创作该艺术品的“本来意义”，那个“唯一的、真实的”意义，并且总是声称，自己比前一位学者更接近之。理想的读者“为自己也为同时代的其他人阐发出新的意义”，这几无可能等同于经典的“本来意义”，因为经典的作者如何能预见几百年、几千年之后的世界？然而，几百年、几千年之后，经典著作依然能释放出新的意义。经典之所以为经典，因为它经得起不同时代、不同类型乃至不同语言（经过翻译）的读者的阅读，能够从中读出新的意义；经典的意义无法穷尽，它本就是“多义的”，“多义性”恰恰是经典的根本属性。
如果说理想的译者首先要成为一部经典著作的理想读者，那么当他把经典从一种语言迻译到另一种，他会尽最大可能在移入语所属的文化中复现经典的“多义性”。这就会产生所谓“诗人译诗”现象（参见第十二和十三篇）以及更为罕见的“哲人译哲人”现象（参见第十一篇）。这位经典著作的理想译者，致力于让经典从一种语言和文化转渡到另一种语言和文化之后，仍不失为经典，在另一种语言和文化当中仍成其为经典。他不会像学术译者那样声称“忠实地复述”原作，其实却简化原作（“for clarity”!）以求服务于自己的研究所得，而会让那部经典也成为译入语的经典。理想译者的目标是，作为原作的理想读者，经由翻译将原作转换给译作的理想读者。
正是在这个意义上，古希腊（罗马）经典的“理想译者”，会尽其所能地再现所译著作的多义性和经典性，用创造性的手段来实现这个目标，促成西方古典与中国文化的相遇。
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