不吃压力，是成年人最高级的养生｜夜读|儒家|养生主|夜读|孟子|宇宙|庄子|庖丁|道家

最近很流行一个说法，叫做“不吃压力”。它不是假装生活轻松，也不是遇事一概躲开，而是不再把外界的催促、评价和焦虑，一股脑儿塞进心里。人到成年，压力很难完全避开；真正需要学习的，也许是怎样不让它在身体里沉积，不让它成为消耗自己的力量。

今天要分享的，是王博老师在《庄子哲学》中对《养生主》一篇的解读。庄子面对的，同样是一个复杂、逼仄而充满危险的“人间世”。他给出的答案不是硬扛，也不是逃离，而是理解事物的纹理，在看似无路的地方发现空隙，让生命得以保全，让内心仍有回旋的余地。

本文来源：《庄子哲学（第二版）》

北京大学出版社出版

作者：王博

如何“养生”？听听庄子的答案

庄子所谓的养生，并非如彭祖寿考者所喜好的吹嘘呼吸、吐故纳新、或者熊经鸟申等类的技巧。（注：《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”）这些技巧当然可以满足延年益寿的目的，可是和庄子理解的养生却显得风马牛不相及。彭祖们是把人作为一个自然人来思考的，在这种思考中，一个人可以不在意另外的人的存在，社会的存在。因此人与人的关系不在他们要处理问题的范围之内。这有些像《达生》中提到的单豹。

《庄子·达生》：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。”

可是庄子不同。庄子的问题发生在人间世，他的思考也始终是在人间世中的思考。因此他的养生，在根本的意义上就是如何处理自己和他人以及社会的关系，如何在错综复杂荆棘遍地的环境中找到一个安全的存身之地。

这个存身之地其实并不是一个实际的物理空间，譬如山林或者庙堂，我们毋宁把它理解为一种生存态度。一个人如何理解生命，理解生命和外物的关系，这对于养生来说是最根本和重要的东西，也就是养生之主。因此养生主要并不是养形，而是养心，培养出一种重生的态度。这也正是《养生主》的根本问题所在。在这个短篇的开头，庄子写道：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

《庄周梦蝶》。梦与醒的边界，也像人与外物之间需要重新辨认的距离。

问题是明白的，所谓的保身、全生、养亲、尽年，归根到底都是养生。进入问题的方式也是明白的，即生和知的关系。对于庄子而言，生命的有限和知识的无限形成了一个鲜明的对比，而知识的无限意味着的是万物或者世界的无穷无尽。当有限的生命和无限的世界相遇的时候，我们该采取一种什么样的态度呢？我们仿佛看到了一个人站在浩瀚大海的边际，他是选择穷毕生之力挑战大海呢，还是只想游戏于沙滩？对于后一种态度的持有者而言，也许他是觉得大海的深邃随时都可能吞没自己的生命，或者大海的无限不停地在消磨着自己的生命，而自己却永远也不能了解大海。因此他和大海达成了一种默契。对于前一种态度来说，很明显的，人和大海处在了一种对立的关系中，挑战和征服或者被征服，而不是生命，构成了真正的问题。

庄子的态度也是明白的。穷毕生之力去求知的人是危险的，因为这会把人带进一个不可捉摸的世界。知道这种危险又不停止的人，当然更是无药可救。读这段话的时候，总是会想起惠施，也想起《天下篇》中对惠施的评论：

弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一一虻之劳者也。其于物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！

惠施以他的博学和辩才，大概早就赢得了“知者”的名誉。可是什么才是真正的知？果然如庄子所说的，有真人然后有真知，惠施显然是算不上真人的。真人该是这个世界的主人，而不是奴仆。可是惠施呢，他或许解释了万物和整个世界，可就是遗忘了最重要的东西——自己。“散于万物而不厌”、“逐万物而不反”，我们看到的是一个被外物牵引而时刻不得休息的人，像是追逐太阳的夸父。他总是感觉着饥渴，于是拼命地去寻找着前面的水源，却不知道停下来才是最好的解除饥渴的办法。这像是形和影的竞走、或者声和响的比拼，哪里会是结束呢，哪里会有结束呢？

当然会有结束，但这结束不该是悲剧性的，像夸父般地死去。生命的结束固然意味着形影竞走的完结，可是也是生存以及附着在生存之上的所有“意义”的完结。需要另外一种结束，在这种结束中，生命延续着，并显现出新的意义。这种结束就是老子说的“知止不殆”的知止，知识是没有止境的，但你的心该有一个止境。你该给知识划一个界限，也该认真思考知识和生命的关系。知识是为了生命的，而不是相反。因此，生命，永远是生命，而不是知识或者与之相连的外物，才是我们最应关心的对象。

《亭中高士山水图》，仇英，约1530—1540年。山水之间的留白，为人的精神留下了可以安顿的位置。

这与另外的教导显然是不同的。无论是儒家还是墨家，从没有把生命看做是一个重要的关怀，更不要说终极的关怀了。对于儒家而言，仁义和礼乐，道德和秩序始终是他们思考的核心。杀身成仁、舍生取义，都在宣示着道德相对于生命而言的优先价值，善恶、是非等的区分以及相应的实践被认为是最重要的事情。在《孟子》中，“知”不就是被定义为“是非之心”吗？而且这是非之心被看做是人人都具有的能力，这种能力引导着人去追求道德的生活，成为君子和圣人。

当道德优先的儒家和生命优先的庄子相遇的时候，他们的冲突就是不可避免的了。在生命的主题之下，道德注定要成为次要和从属的东西。道德是捉摸不定的，儒家有儒家的道德，墨家有墨家的道德，但生命却是唯一的，是每个人都可以切近感受的东西。我们在杨朱那里已经看到了针对儒家特别是墨家提出的“轻物重生”之论，这要轻的物中就包括着道德在内。利天下该是义吧，但要“拔一毛而利天下”，杨朱也是不为的。我们在庄子这里同样也可以看到对包括道德在内的物的蔑视。

从字面上来看，“为善无近名，为恶无近刑”似乎还保留和承认着善和恶的区分，但是在这种说法的背后，善恶的区分早已经被取消了。重要的不在于善和恶，如果他们真的重要的话，庄子应该像儒家的信徒一样，把“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”奉为圭臬的。要紧的是无近名和无近刑，因为它们都是关乎着生命的。刑当然是对于生命的伤害，名又何尝不是如此呢？于是我们看到道德（譬如善和恶的区分）在生命面前的退场，至少是退却。

但这并不是说你可以过一种不道德的生活。如果说道德的生活是立足于善恶区分之上的对于善的追求，那么不道德的生活刚好相反，该是对于善的破坏以及相应的恶的实践。庄子是善恶俱谴，是非两行的，没有尧，也没有桀。如果以儒家的标准来看，你可以说这是非道德的生活，但绝不是不道德的生活。“非”和“不”虽然只有一字之差，意义却迥异。“不”是和所“不”的东西相对的，而“非”却不和所“非”的东西相对。它处在另外的层次上。如果让庄子来选择的话，也许他更喜欢用超越道德来形容自己对于生活的理解。的确，在任何意义上，这都是一种对于道德的超越，而不是简单的否定。

这让我们想起了老子，他曾经有“大道废，有仁义”（注：《老子》十八章。）的说法，也提到过“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。（注：《老子》三十八章。）他的道始终是超越世俗所谓道德譬如仁义的。天地是不仁的，圣人也该如此。（注：《老子》五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”）虽然庄子和老子处理的问题不同，但在超越世俗道德这一点上，他们是一致的。庄子不愿意执著某个东西，无论它是善的或者恶的，那对生命都没有什么好处。他要的是虚心以游世，就是这里说的“缘督以为经”。

什么是“缘督以为经”？理解这句话的关键显然是在“督”字上。就它的本义来说，督指的就是人脊背的中脉。因其居中，所以如郭象等就直接地把“缘督”理解为“顺中”。又因其无形质，所以也可以和虚联系起来。王船山似乎将这两种意思结合了起来：

奇经八脉，以任督主呼吸之息……身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而行自顺，以适得其中。（注：王夫之《庄子解》，中华书局，1985年，30—31页。）

这把本义和引申义说的都非常明白。所谓的“缘督以为经”，其实就是不论是非善恶，而循着事物的脉络空隙，游戏于其中。说游戏，当然是轻松了些。不过，就其无论善恶是非的一面而言，却还是适当的。

在世界的缝隙里，游刃有余

于是我们就看到了庖丁的出场。这是一个最善于游戏的人，在牛的身体中游戏。庄子的文字，乍看起来都是断的，但仔细琢磨，却都是血脉相连。由上一段到庖丁解牛就是如此。解牛的一段，如注释者已经说过的，演绎的其实就是“缘督以为经”这五个字。我们且把这个寓言抄在下面：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：嘻，善哉！技盖至此乎？庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。

《牧牛图》，雪脚子，15世纪上半叶。牛与人的相遇，也提示着理解纹理、顺势而行的可能。

这寓言的寓意该是很清楚的，可是寓言之所以为寓言，就是因为它可以做多角度的解读，这也许就是解释者乐于解“解牛”的原因吧。文惠君的“吾闻庖丁之言，得养生焉”，当然是点睛之笔，对于这寓言来说是不可或缺的。它防止了解释过程中的过度游移，而把思考限制在养生的范围之内。

对于一个解牛的活动来说，三个有形的因素是一定被关涉着的。这就是庖人、牛以及庖人使用的解牛工具——刀。当然还有无形的因素，这包括庖人的技巧、经验以及理解等等。在这三个有形的因素中，庄子显然更关心刀的命运。同样的刀，在不同的庖人手中，以不同的方式来解牛，它们就会有不同的结局。好一点的庖人（良庖）一年换一把刀，普通的庖人（族庖）一个月换一把刀，那么这寓言的主角庖丁呢，他的刀用了十九年而刀刃若新发于硎，就像是刚从磨刀石那里磨出来一样。这当然并不是因为刀有什么不同，如徐笠山所说：“族庖之刀入庖丁手，便可十九年矣！”（注：参见藏云山房主人《南华大义悬解参注》，严灵峰编《无求备斋庄子集成初编》卷十五，台北艺文印书馆印行。）反过来，庖丁之刀入族庖手，也只有一月。关键在于解牛的技巧，他们是如何运刀来解牛的呢？

牛当然是一个庞然大物，其中有众多的骨骼关节和盘根错节之处，如果你没有对牛的结构文理了然于胸的话，刀由于和这些骨节的遭遇战而受损就是不可避免的了。“良庖岁更刀，割也”。一年一更刀的庖人是经常“割”牛的。“族庖月更刀，折也”。一月一更刀的庖人则用刀来和牛死嗑。那么庖丁呢：

依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎？……彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。

这是目前文献中所见天理二字最早的出处，关注古代中国哲学概念范畴历史的人可能会对此感兴趣，不过我们要先把这放下。可以看出，庖丁是一个“看透了”牛的庖人。因为看透了，所以他可以依循着牛自然的纹理，而游刃于其间。解牛之所以可能，首先因为牛原本就是分解的。它不是有很多骨骼吗，骨骼之间不是有很多缝隙吗？你可能觉得这些缝隙很小很小，但是你要知道刀刃是极微细的，这微细的刀刃完全可以在缝隙中找到足够的空间，游动有余，而避免割或者折的命运。

是什么让庖丁可以达到这样挥洒自如的境界？这是文惠君的问题，也是读者的问题，可能更是那些良庖和族庖的问题吧。如果我们把实际的解牛过程称做“手解”的话，那么在“手解”之前，庖丁已经先有了“目解”，而“目解”之前，则是“心解”和“神解”。如庖丁所说：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”未尝见全牛的目无全牛，实际上就是“目解”。在庖丁的眼中，各种的关节骨骼纹理清晰地呈现，牛早已经被分解成不同的部分。他好像是带着一个透视镜，这个时候，动刀已经不是盲目的行为，而是由眼而手的自由的实践。不仅如此，“目解”之上，还有“神解”。对于为文惠君解牛的庖丁来说，他和牛的接触是凭借神（以神遇）而不是目的（不以目视）。所谓的“官知止而神欲行”，表达的是一种得神应手的状态。在这个时候，依赖于外物同时也是区分物我的感官已经退场了，取而代之的是可以通同物我的神气。庖人和牛浑然一体，于是解牛也就不完全是一种外在的活动，一种工作，而是一种艺术的表现。

手解、目解和神解，很容易让我们想起心斋。在那里，耳、心和气也构成了“听”的几种不同的境界。虽然“听之以耳”和“听之以心”也有着高下之别，可是在有“我”因此也就有着“物”“我”区分这一点上，它们是共同的。这里仍然存在着一个外在于我的对象，因此，在我和对象之间仍然没有真正的“通”。如果没有这种通的话，我和物之间能够有真正的理解吗？我能够理解那天籁之音吗？但是，听之以气就不同，这个时候，我被虚化了。我的虚化当然不是表现为身体或者生命的消失，而是心的无何有的状态。在这个状态中，随着我的消失，物和我的界限也就消失，世界通同为一个整体。就像是庖丁的解牛，在这个过程中，庖丁、刀和牛已经融为一体。

到现在为止，我们仍然没有涉及解牛的寓言和养生之间的关系。不过，该是这样做的时候了。庖人、刀和牛在养生的主题下各自象征着什么呢？简单地说，它们分别代表着人、生命和社会。不是有不同的人吗，至人、神人、圣人、君子、俗人等等，就好像是不同的庖人。他们以不同的方式面对社会，相刃相靡的、逐万物而不反的、形为物役心为物溺的以及逍遥游于其间的，就好像是不同庖人的不同的运刀解牛的方式。因此，他们也就有着不同的命运，劳形怵心的，中道夭折的或者尽其天年的，好比是不同庖人手中的刀，或一月，或一年，或十九年而如新。透过解牛的寓言，庄子要告诉人们的是：我们该如何处理与一个错综复杂的社会的关系，才能够使我们身处其中又不受伤害甚至优游自在呢？

牛当然是一个庞然大物。在我们熟悉的动物中，只有它才适合于用来表现同样庞大的社会。对于一个缺乏经验的庖人来说，牛的庞大足以让他在最初面对它的时候无所适从，不知下手处。一个模糊不清的东西，你不知道它的文理、骨节、深浅，可是你必须要进入它，这个时候一定是战战兢兢的。你当然要避免盲人摸象情形的出现，执一端以为全体，对你来说是有百害而无一利的。因此，你首先要做的是弄清牛到底是个什么玩意儿？你要让他的纹理、骨节、肌肉清清楚楚地呈现在你面前，达到庖丁说的目无全牛的地步。这样的话，你对牛的一切才了然于胸，动刀的时候也就可以挥洒自如。面对社会的时候呢，你当然也该如此，要进入它，你必须先了解它。当你看透它的时候，你才可以发现其缝隙，优游于其中。

这也就是缘督以为经。前人说：“只道说宰牛故事，岂知移花接树，直归到缘督为经部里来。”是正中寓言的肯綮的。任何一个时候，或者面对任何一个对象，中空处才有你回旋的余地。你要去面对那充实的地方吗，譬如骨头和肌肉？冲突就是不可避免的。想想那些一般的或者稍好一些的庖人吧，他们的刀或割或折，于是难免夭折的命运。你也想这样吗？当然不。庄子的追求是很明白的，这就是全生、保身、养亲和尽年。

如我们最初已经提到的，和彭祖们不同的是，庄子的养生问题是在人和社会的关系中提出的，因此如何处理这种关系也就成为其关注的核心。其具体的表现就是处世的技巧。处世是需要技巧的，就像是解牛。解牛的技巧在很大程度上取决于庖人对牛的理解。不是要“依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然”吗？你先要知道牛的天理是什么，它的固然又是什么。这样你才可以因、可以依，也才可以缘。物是有着可因之妙的，人也是可以领悟到因物之妙的，这里是你的知识（关于物的知识）和态度（因物的态度）的结合，这种结合就会构成技巧。

于是我们看到了知识的位置。知识并不是在任何意义上都该被否定的东西，关键是知识和生命的相对关系。生命是为了求知呢，还是相反？如果对外物的知识可以帮助我们达到或者实现对外物的控制（物物），那么知识就该是受到肯定的。反过来，如果生命的意义仅仅被归结为求知，因此追逐外物成为生命的全部，那就是庄子说的以有涯随无涯，危险之极。

我们也看到了技巧的位置。庖丁解牛的技巧让文惠君为之惊叹不已：“技盖至此乎？”这种技巧看起来像是艺术，“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。也因此，它已经超越了技巧，而至于道的境界。技巧再巧，也仍然是人为的产物，因此也就带着人的有限性，而道则是一任自然。对于庄子而言，相对于自然的造化——天工——来说，人的技巧实在是微不足道。如《逍遥游》所说：“日月出矣，而爝火不熄，其于光也，不亦难乎？”或者像那穷三年之力才制作一片可以以假乱真的叶子的巧匠，巧则巧矣，可是如果天地也如此的话，这世界会如何呢？因此当文惠君以“技盖至此乎”来赞叹庖丁时，庖丁“臣之所好者道也，非技也”的回答就是再自然不过的事情了。道与技的区别一方面是天和人的不同（有心与无心），另一方面是神和目的不同（“臣以神遇而不以目视”）。

《鱼乐图》，周东卿，1291年。画意取自《庄子》濠梁之辩，游鱼自在，各适其性。

庄子的确是个匠心独运的人，生命的主题被他用屠杀的故事加以演绎。他把屠杀的过程表现得充满着美感和艺术的精神。“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，合于桑林之舞，乃中经首之会”。这种美妙的屠杀甚至让人忘掉了屠杀本身，而完全沉浸在艺术的气氛之中。也许他是在暗示人间世就好比是个大屠场吧。我们不是在操刀，我们实际上是在躲避着挥舞的屠刀。我们当然不能期望挥舞着刀的人可以放下屠刀，立地成佛，但我们可以躲避。和《人间世》更多地强调命运和无奈不同，也因此，和其“迷阳迷阳，无伤吾足”的无力的呐喊不同，《养生主》表现出更多积极主动的色彩。

面对着生存的社会，我们并不是无事可做，听之任之。我们可以寻找生活的缝隙，在其中游走，在夹缝中求生存。不错，庄子有着很强的命运感，并要求着安命，但他同时也是一个在命运中主动把握自己生命的人。命运感只是构成了一个基调，绝不是全部。除了命运之外，还有人施展自己有限度的知识和技巧的舞台。

在这种施展中，生命中自由的一面得以展开。像庖丁手中游刃有余的刀，也像庖丁解牛之后的踌躇满志。但我们在关注解牛的洒脱一面的同时，还应该留意到过程中的谨慎。“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，砉然已解，如土委地。”当面对那些筋骨盘结处的时候，戒慎怵惕是必不可少的。

真正要养的，是一颗自由的心

但是即便你再戒慎怵惕，形体的被伤害有时候也是你不得不接受的事实。养只能够养其所养，而不能养其所不能养。所能养者是心，所不能养者是形。形体是人无法控制的领域，我们具有什么样的形体，譬如我们生来就是残疾或者健美，并不取决于我们自己，也不取决于我们的父母，这是“天”的事情。即便是形体在后天所受到的伤害，譬如由于刑罚而成为兀者或者介者，所谓的刑余之人，在很大程度上仍是取决于天。我们且看看庄子的说法：

公文轩见右师，而惊曰：是何人也？恶乎介也？天与？其人与？曰：天也，非人也，天之生是使独也。人之貌有与也，以是知其天也，非人也。

所谓的介，是一足独立的意思。右师的伤残，自然会引起包括公文轩在内的世俗人的疑问。这是一个什么样的人呢，他为什么会只剩下一足，是老天爷的安排，还是由于自己的愚蠢？对于庄子来说，答案是很清楚的：是天，而不是人。“人之貌有与也”，也就是《德充符》说的“道与之貌，天与之形”，并不仅仅是指与生俱来的形体，同时也包括形体在世界和生命中的变化和遭遇。的确，如《德充符》所说，如果所有的人都生活在羿之彀中，中与不中都是由于命运的话，那么人的被刑与否，其实与己并没有必然的关系。

这当然不是说生不可以养，或者不必养。或者你认为既然死生有命，于是就可以放纵自己的行为。但是如孟子所说的，知命者是不会站在危墙之下求死的。知道命，当然可以知道人的无奈，人的不可为，但同时也知道了人的可为。对于形体，我们只能尽人事而听天命。可是心灵呢？这无疑是一个人可以养的领域，可以自己做主的领域。

对于庄子而言，也许真正的刑并不是来自于人间的金木之刑，而是天刑。金木之刑直接伤害的只是形体，而天刑摧残的则是心。如果形体的伤残还可以归之于命运的话，心灵被扭曲的责任就只能是由自己来承担。因为形体是你不能控制的，但是你可以控制你的心。同时，即便你的形体伤残了，如果心是健全的，你仍旧是个全人。反之，即便你的形体是健全的，如果你的心伤残了，你就只能是个散人。如庄子在《齐物论》中所说的：“岂唯形骸有聋盲乎，而心亦有之。”形骸的聋盲并不妨害你内心的明亮，可是如果是内心的聋盲呢？你的形体再全，也是残缺的。因此所谓的养生，主要也就不是养形，而是心的培护。你要有个自然自主的心，这才是最重要的。不妨拿鸟来做个例子：

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。

十步一啄，百步一饮，泽雉的觅食该是艰难的了，可是它并不希冀被圈养在笼中。在笼中当然可以不愁饮食，甚至是美好的饮食，也许有时还可以为此感觉到得意洋洋，可是你的自由何在呢？当你的形体得到满足的时候，你的心却丢失了。其实你的形体也没有得到满足，满足的只是某种附着在形体上的欲望。而在同时，甚至连你的身体也已经失去了自由，且不说你的心灵早已经陷溺。这是真正的丢失，因为你失去了生命中真正属于自己的东西。

《芦雁图屏风》，圆山应举，1774年。飞鸟不困于樊笼，自由并不等同于安逸。

在这里，也许我们对“为善无近名”也多了些理解。从老子开始，对无名的推崇以及“名与身孰亲”的追问就显示出生命和名之间的矛盾。人活着是为了什么呢，为了虚名吗，还是有比虚名更重要的东西？笼中的鸟该是有名的，否则它们也不会被关在笼中。就像是右师，他一定是因为他的才能而赢得名声，因此才获得了他的位置。有了他的位置，他就有了更大的名声。他拿着国君的俸禄，也像笼中的鸟一样被豢养着，可是同时也被他人赏玩着，他的名是不是也是他的刑呢？

当然是刑。想想《人间世》中从叶公子高到颜阖这些角色吧。在世俗的眼中，他们该是有名的人吧。可是看看在受命之后的焦虑和无奈，你会觉得他们像是热锅上的蚂蚁，这个时候，想逃避也是不可能的了。此时此刻，他也许后悔当初进入政治牢笼的选择。进入这个牢笼等于从身到心都上了枷锁，他们受到的煎熬远远大于从中得到的快乐。也许这个时候他们开始羡慕闲云野鹤，或者这里提到的泽雉。他们或许会羡慕庄子，因为庄子本身就是这样一只泽雉。他自觉放弃了做笼中的鸟，拒绝了楚王相位的聘请。他困顿的生活——衣大布、槁项黄馘、贷粟于监河侯——正像是泽雉的十步一啄、百步一饮。但放弃了当然就会有收获。庄子获得了什么呢？像猪一样在污泥中打滚的快乐，也就是游戏于人间的快乐。他放弃了形体，却收获了内心。

安时处顺，把自己还给天地

比起人间的刑罚来，天刑似乎是更加牢不可破的。金木之刑是看得见的，你可以用钥匙、斧头或者锤子打开。天刑则是无形的，它关乎着心。但既然是刑，就有办法可解，这正是“养”的真谛，庄子提到了帝之悬解：

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。

在讨论养生的时候，庄子提到了死亡。的确，套用孔子“未知生，焉知死”的说法，我们也可以说“未知死，焉知生”？生和死是互相定义，因此也是互相理解的，它们原本就是一个整体，同一个过程中的不同阶段。生死像是物的来去，譬如风，我们能驾御它吗？不能，没有谁能驾御它，即便是它自己。对于我们不能驾御的事物，我们该如何应对呢？像《人间世》中提供的“知其不可奈何而安之若命”一样，这里的答案是“安时而处顺，哀乐不能入也”。

这也就是无情。无情当然不是没有任何的情感。只要是人，情感就是与生俱来者。这是在领悟事理之后对情的一种消解。就人的死亡而言，它和出生一样地身不由己。你不必为来到人间世感到快乐，你也不必为离开人间世感到悲哀。那些留情于生死的人，如秦失看到的“如哭其子”“如哭其母”的吊者，在庄子看来是被了天刑之人。其表现就是“遁天倍情，忘其所受”。他们完全被人化了，距离他们所从来的天越来越远，远到了他们竟然以人为天。这是完全的颠倒，把一个东西倒置起来。不过这个东西在这里是人，不是人的身体，而是人心。正是人心的倒置才导致了这个人的世界的颠倒，因此帝之悬解（县解）就成为必须。

悬解的说法显然来自于“解民于倒悬”。因此悬就不是一般的悬挂，而是有倒挂的意味。一个人的身体被倒挂，他是急切着希望被解救的。如果是心呢？也许不。因为首先要有倒挂的自觉，有正和反的分别，才会有解救的愿望。不过庄子显然不是要解救世界的人，他要解救的首先是他自己。他要让自己头顶着蓝天，脚踏着大地，而不是相反。脚踏着大地意味着不离弃人间世，头顶着蓝天则象征着精神如大鹏般上升。这才是真正的生命。而头下足上的倒置呢，无疑意味着生命彻底地沉沦。

在《养生主》中，我们可以看到两种不同的“解”。先是庖丁的解牛，这是解物；然后是帝之悬解，这是解心。解总是针对着某些需要解的东西，这就是结。对于庖丁来说，他要解的是牛，这是一个有很多“结”的对象，譬如所谓的技经肯綮或者大軱，解的办法则是发现其腠理，然后游刃于其中。那么解心呢？其实就是去除心中的结。心中的结当然是由物构成的，当物在心中留驻，占据了一定的空间，因此构成“成心”的时候，心结也就出现了。譬如死亡，这原本是一个自然的过程，本不必对此表现出太多的悲哀的。可是当“老者哭之，若哭其子；少者哭之，若哭其母”的时候，那种对生的执著就成了结，横亘在胸中。这就需要解。而解的办法仍然是经由对物理的透彻了解，达到安而处之的态度。

其实无论是解物还是解心，仍然都可以归结到“缘督以为经”上面来。这五个字确实是《养生主》一篇的核心。养生的真谛就在于：在复杂和拥挤的世界中发现空隙，然后游于其中，尽其天年。但要找到缝隙，你的心首先要是虚的，不能为功名利禄等充满。以虚的心来面对世界，这个世界的缝隙才会向你敞开，你才会在这个世界中自由地遨游。

但这不等于说你可以追求永生。庄子是不追求永恒的，他知道永恒的只有宇宙大化，而不是个体的生命。有生便有死，而死又是另一个生。《养生主》最后以这样一句意味深长的话结束：

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

徐笠山说：“开手言生有涯知无涯，只缘不因固然。结尾换过头来，薪有穷火无尽，见得知有涯生无涯。”庄子的文字经常保持着奇妙的呼应，像是这里的有涯无涯和有穷无尽以及《逍遥游》的北冥南冥和《应帝王》的南海北海。不过，我们更关心的是文字后面的东西。为薪的“指”是有限的，但火的传递是无穷的。这当然是一个和生命有关的比喻，它象征的该是个体生命的有限和宇宙大化的无穷吧。

从开头到结尾，庄子似乎都在突出着世界的无限，个体生命的渺小。他的用心也许是想突出生命只是宇宙大化中的一个小小的环节，人生如白驹过隙。因此一方面是珍惜，另一方面则是不必过多的执著。对生命的重视并不会导出像神仙家那样的对长生久视的形体的追求，而只是对一个自由的心的拥有以及形体的免受伤害的愿望。

这是真正的达观。达观地超越了形体，超越了道德，也超越了生和死。其实，真正的养生最后总是要自己融入到宇宙大化之中，在这里，死生存亡连成一体。

看清事物的纹理：

该用力时用力，该停下时停下，

找到属于自己的游刃有余。

TONIGHT

北大哲学系知名学者、儒藏工程首席专家王博教授

以全新力作深入剖析道家哲学的核心概念，揭示道家思想的现代意义

-End-

观点资料来源：《庄子哲学（第二版）》

转载及合作请发邮件：scb01@pup.cn