陈宏谋经验主义和实用主义的思想模式很容易使我们把他看做与西方启蒙运动中产生的自然神基础上的理性的人本主义者相似的人物，这种看法是错误的。

事实上，陈认为天地中包含着比理性哲学更加丰富的东西。在此，我试图强调陈信仰中的宗教特征——他信奉被罗梅因·泰勒称为中国封建王朝末期的“官方宗教”。

这种宗教不同于普通的宗教传统，但它们又具有许多共同特征。官方宗教的核心是对天的膜拜，但其内容又远不止这些。

它还延伸到阿瑟·沃尔夫所说的即"神、鬼和祖先"三位一体的概念。首先是神。陈认为正统的众神当中，最为出类拔萃的是文昌神。

陈虽没有对这一非常抽象的神进行说明，但他却费尽苦心在他任职的每一个地方建造或重修文庙、学宫，这些都是祭拜文昌的主要场所。

陈和很多人都认为，这个场所是培育正统宗教习俗的关键因素，也是改造当地那些离经叛道的文化、实施“教化”的关键因素。

陈对文庙资助政策的倾向是如此明显，以至于我们可以看到他对文庙的信仰是为公而非为私的。

不过，他在文庙建设上的过分花销以及对礼仪装备、礼拜仪式细节的过分关注似乎表明，这些与他自己的精神生活密切相关。

毕竟，陈是一个公众人物，他肯定会坚决否认他个人信仰有悖于公众宗教信仰。但他并不热心支持"官方宗教"中其他的神：城隍和土地。

陈认为，这些都是传统的神（"正神"），它们都有朝廷规定的礼拜仪式，他可以容忍这些礼拜。但是，很显然这些神对他并没有任何个人含义。

我们看到，尽管陈宏谋对社会阶级的见解很复杂，甚至是相互矛盾的，但在这种情况下他的宗教观点似乎反映了他的阶级意识。

土地公是属于普通百姓（“小民”）的；他们是普通百姓与天进行交流的最合适的媒介，他们与陈这样的官方精英关系不大。

亡灵是什么？陈认为祖先具有一种真正的超自然的力量。他将祖先的牌位供奉于宗祠的神案上，希望自己的子孙得到祖宗神灵的保佑。

但他对死后到底会怎样解释得并不清楚。他支持及时处死那些罪行确凿的杀人犯，在他看来这是对含恨而死的受害者必须的补偿；

然而，这一陈述的背后也明确了陈深知（或希望可以阻止的）以男性亲属复仇的方式要求凶犯偿罪的习俗。

受他自己信念的影响，陈努力推广正统儒家倡导的葬礼仪式和埋葬做法，但又用矛盾的语言为其进行辩护，比如，"既死之后，仅存枯骨，无贵无贱，入土为安”。

他否认思想狭隘的佛教和其他异教邪说所宣扬的来生。但他强烈主张一个人应该急公好义为自己积累功德。

有趣的是，清朝传记作者李元度记载的陈的一个声明：“生平无他嗜好”，这段话与陈的训诫———不遗余力地立刻完成手边的任务——有异曲同工之意，但是他声明中激进的人本主义色彩仍然令人震撼。

如前所述，陈宏谋对当日流行的来世观念持怀疑态度，在他眼里，官方认可的神灵只是一种统治工具。

但他很明显接受了某此中国民间宗教传统共同的信仰。1746年春天，陈任陕西巡抚时，他命令在西安重建供奉“三神”——马王、药王和龙王的神殿，"以妥神灵"和"以昭明肃"。

他如此解释说：使者奉天子命抚兹土，祝兹神，亦惟日继自今雨赐顺而百谷穰……神之福我陕民。……不忘始事云。

因此，在很多职位上，陈总要试图求助于当地的神灵。然而，在解释神灵影响当地气候的原因时，陈继续坚持认为，人类可以通过对神灵真诚的崇拜来左右他们，而政府和每个官员的道德品质是获得这种结果的关键。

1768年陈在任大学士时主持庐湛1693年出版的《关帝圣迹图志全集》的再版事宜，新版本插图很多，适合大众读者的口味，讲述了广受欢迎的三国民间英雄关帝的“贤明事迹”。

关帝的神性毋庸置疑，但是他个人的道德品行——他模范的孝道和忠诚是该著作的主要内容；

他的军事才能值得赞赏，但他最受重视的是他的社会美德——正义感和对古典文学的精通。

正如一个学者所言，《圣迹图志》是对关帝的大规模儒化，关帝这个神可以做多种阐释，其中一些具有潜在的颠覆性。

陈宏谋对神灵的敬奉是公开而谨慎的，但这并不表明不是他的个人的信仰。作为一位地方大员，他经常显示政府对民间宗教的宽容。

但是，一旦发现民间宗教过分活跃，举行大规模的公众集会、威胁家族权威或者大肆铺张浪费，他就加以制止。

他坚持认为，神灵既不会回应那些背离正统道德规范的祈祷，也不会回应那些有明显浪费行为的祈求。

正如我们后面将要看到的，在陈的职业生涯中，他积极“改革”任何他认为会危及社会道德或经济生产能力的宗教仪式。

但就像他采取的方针一样，他也经常坚持认为地方官员的基本职责就是在神灵面前能恰当地代表人民——审慎地履行他在宗教仪式中的职责，首先要表现出他的“诚敬”。

而供奉神灵在性质上是为公共利益的，这一点至关重要，它的主要目的在于为广大人民的利益祈求风调雨顺。

陈告诫那些祈祷者在神灵前祈求过多的个人要求不仅是无益的，而且是渎神的，但他承认有某些例外。

例如，子女孝顺父母的行为，子女祈求神治疗父母的疾病，甚至发誓为此全力效忠于神灵，这是正当的。

如前所述，陈并不忌讳为个人利益祈求神助，他曾求神保佑顺利中举。

具有讽刺意味的是，尽管陈是一个以实用技术治国论者和严谨的理学主义者著称的人，但是，早在他在世之时，陈宏谋祈神的效果已经被世人崇拜为唐纳德·萨顿（Donald Sutton）所称的“儒教魔力”。

他的选集（1769年出版于苏州，当时陈还在任职）收入了他在任职几个省8次祈求降雨的文章。

在陈逝世后的1787年出版的《神仙通鉴》，一本关于道家神灵的大百科全书，也公认为是他写的，尽管我被告知这是个错误。

更有意思的是，《伐蛟说》一文，毫无疑问是由陈所作，在清朝成为他的代表作。这篇文章讲述了巨兽常出没江西隐山的故事。

这条龙从元朝起定期地出现，给人类带来毁灭性的洪灾，陈记述了历代官员如何成功地将龙赶回巢穴的情形。

这篇著作被重印了很多次：首先被收入陆耀1775年出版的《切问斋文钞》（陈唯一被当时士人所选文集收录的文章），王昶的《湖海文传》（1800年编辑），贺长龄和魏源的《皇朝经世文编》（1826），徐栋的《牧令书》（1838）以及几种地方志都有收录。

在任地方官时，陈经常在他管辖范围内祈雨。他不仅在省城正式地祭坛祭拜，还亲自去遭遇严重旱灾的地方现场祭拜，去偏远山区的庙宇朝拜以求寻找更为灵验的神。

令他的同僚吃惊的是，他通过审查监狱记录和释放罪责较轻的犯人这种通常的做法，向上天显示他仁慈的管理，只不过做得更加彻底罢了，以此与祈祷者一道祈求神灵。

陈将祈雨作为应对干旱问题策略中的一部分，这个策略还包括分发救济，精心准备，一有雨的迹象就重新栽种，或者一旦有必要就决定栽种耐旱作物。

然而没有迹象表明，陈对神灵的祈求仅仅是为了装饰门面，他也没有把他的祈求看成是对灾难的不大“实用”的回应；它只是一系列正确反应中的一部分。

当他的祈福得到迅速回应时他感到非常自豪。由于他治理旱灾的成功而名声大增——————种被视为包含祈祷的力量的成功——他几乎成为朝廷中一个善于解决难题的人，专门任职于那些将要发生旱灾的省份。

在陈宏谋“法力超群”的名声大增的同时，他也非常急切地否认他的行为背离了理学的正统信仰。

一定程度上说，他的宗教思想含有民间宗教的内容，但是，他又把民间宗教纳入正统观点使之标准化。

例如，我们看到，他坚持认为他关于容貌的展示性力量的信仰并不是源自于任何神秘艺术，而仅仅是天理的反映。

在重印的一篇关于怎样通过合理饮食而长寿的文章中，他说此文章的闪光之处在于它没有类似的文章中经常出现的“道家经典的空”的观点。

在陈的个人生活中，他经常会请算命先生作决。然而，尽管承认算命占卜的效用，他却试图给它一个常识性解释并嘲笑他们对自己法力的吹嘘。

关于风水的例子尤为如此。比如，陈引证清初学者魏象枢关于墓地选址的几个注意事项———不建在沼泽地，不建在城墙内，也不沿主干街道建造——并以魏自己否认的声明做结论：“风水之说，于理之有乎？”

接下来他列举了清朝初期王夫之的长篇评论，严厉斥责因过分考虑风水而导致葬礼的延期，在陈看来，这是"堕落的现代倾向"。

为了表明他广受赞扬的高超求雨技术有别于那些旁门左道，陈引用了王阳明的一段话：

古者岁旱，则为之主者，减膳、撤乐、省狱、薄赋，修祀典，问疾苦，引咎贬乏，为民遍请于山川社稷，故有叩天求雨之祭，有省咎自责之文，有归诚请改之祷。

…《春秋》书……皆此类也。仆之所闻，于古如是。未闻有所谓书符咒水，而可以得雨者也。

正如唐纳德·萨顿所言，陈宏谋慎重和庄严的儒家法术，因它的“道德内涵”而区别于众多竞争者的巫术，而这些竞争者试图以"粗略的直接的"方式来操纵超自然力。

陈反对流行的民间宗教，反对拥有共同精神领袖的诸如佛教、伊斯兰教和基督教之类的宗教，出于维持社会秩序和发展经济的实用主义的考虑，他积极捍卫一个统一的有支配性的精英文化，特别是积极捍卫他个人的信仰体系。

这都影响了他对世界的认识并成为他政策选择的基础。