摘要
讨论人性与政治（或制度）的关系问题，需要放在古今之变的视域之下，也不能只停留在人性善或人性恶的层次，而需要深入到人性或灵魂的层次，探讨究竟是哪个部分在主导实践行为中的善与恶。从柏拉图、亚里士多德到洛克、休谟等，讨论人性与政治的关系都是深入到灵魂的讨论之中。古代政治的灵魂基础是理性，其人性论是性善论；现代政治的灵魂基础是意志，但接受理性向善的约束，其人性论是性善论约束下的性不定论。性善或理性的表现是美德，古代政治是一种美德政治或贤人政治；性不定向或意志的表现是自由或权利，现代政治是一种法权政治或契约政治。无论是古代追求的自然的、普遍的善，还是现代追求的个人选择的、各不相同的善，只有性善论才能建立政治秩序。现代政治并非基于性恶论，而是允许个人自由地追求自己认为的善。在不同人性理论之下审视政治状态，才能既不过分地高扬古代美德政治，也不简单地将现代政治贬低为无规范性的。
关键词
人性；政治；性善论；性不定论；古今之变
自古以来，人们对什么是正义或幸福的政治问题的追问都要与人性的问题联系起来。“政治理论家最严肃的问题是他如何达到他的人性的观点”。亚里士多德认为政治学追求至善或幸福，而对幸福的追问就要与人的功用即人的自然（人性）联系起来。“显然，说至善与幸福是相同的，是所有人都同意的，但据说我们被渴望去更多地澄清它的本质。如果我们把握了人的功用（），就可以很快地发现它”。休谟更是认为一切科学都与人性相关，道德学与政治学和人性的关系则要更紧密一些。“那么在那些和人性（human nature）有更密切关系的其他科学中，又会有什么样的情况呢……道德学和批评学研究人的鉴别力和情绪；政治学研究结合在社会里并且互相依存的人类”。
亚里士多德像
故而，无论对政治制度建构持有什么看法，都会将政治的基础追溯到人性上。“政治哲学的中心议题……必须与其他关于人性的问题一同提出，后者涉及诸如人处于神兽之间的位置、人类心智的能力、其灵魂的限量，以及其身体的需求”。不基于人性或自然而只基于外在法律或强迫建立的政治统治，必然是缺乏正当性的，也是不稳固的。“一个规范性的政治理论，如果忽视人性，就是有缺陷的且是错误的”。人性中究竟有哪些成分，这些成分之间的关系是什么，这就决定了政治秩序的建构之路。
在人性与政治关系的讨论中，大致有两种主流观点。第一种观点认为，西方是人性恶，中国是人性善；西方主张分权政治，中国主张贤人政治。“在人性的罪性或恶性的预设下，西方政治哲学强调用法治的形式对人进行强制性约束……中国政治哲学则在人性善的预设下，主张用发掘先天善心和道德教化的方式进行政治治理，追求政德合一”。第二种观点认为人性善与人性恶的区分并非中西之别，而是古今之别；古代主张人性善、追求美德政治，现代主张人性恶、追求民主法治。“大体上说，进入近代以来的西方思想家所崇尚的人性论主要是人性恶论……我们所熟知的古希腊的柏拉图，他对人性的认识基本上持有向善的观念，他的巨著《理想国》，在某种程度上可以说是一种寻求最善制度的最早尝试”。
柏拉图像
除了这两种主流观点，近年来也出现了性无善恶论和性私论的观点。方朝晖认为历史上持接近告子式的性无善恶或性超善恶说者人数众多，到了当今社会甚至成了普通人的主流观点。“在今天的现实生活中，可能绝大多数普通人都不接受性善论。相反，他们要么倾向于认为人性善恶并存，要么认为人性无所谓善恶，善恶后天造就”。性私论则认为现代政治并非性恶论而是性私论，每个人主观为己但客观为人，性私论才能保障社会个体的人格尊严、财产权利和以之为前提的自由权利。“用‘人性私’或‘人性本私’这一中性概念来抽象或界定普遍人性，不失为一种更为准确和公允的概括，因为以‘自我中心’为表现形式的自私与自利内在于人的‘类基因’，‘趋利避害’是人的天性”。
笔者认为讨论人性与政治的关系问题，可能放在古今之变的视域之下会让问题呈现得更加清楚。同时，讨论人性问题，也不能只停留在人性善或人性恶的层面，而要深入到人性或灵魂的层次，探讨究竟是哪个部分在主导实践行为中的善与恶。在古今之别和灵魂论的视域之下，笔者认为古代政治的灵魂基础是理性，而现代政治的灵魂基础是意志，前者是向善的，后者是在理性向善约束下的不定向；古代政治的人性论是性善论，现代政治的人性论则是性善论约束下的性不定论。现代政治并非性恶论，所有政治都要追求美好生活都有某种性善论的因素；性私论与性不定论有接近之处，每个人的私或自我是由意志标明的且是不定的。
方朝晖著《性善论新探》
一、政治、人性与灵魂
要讨论人性与政治的关系，最终要落实到灵魂与政治的关系。所谓人性论，实际上最终是要辨析灵魂中有哪些部分、这些部分相互之间是什么关系、哪一个部分是主导性部分？“要判定对人而言何者本于自然就是善的，或者是自然的对人而言的善（natural human good），就必须判定人的自然（人性）（nature of man）或者人的自然构成是什么。正是人的自然构成的等级秩序，为古典派所理解的自然正义（natural right）提供了基础”。古希腊的自然正义（）、中世纪的自然法（ius naturale）、现代的自然权利（natural right），这三个概念虽然可以互译但最终含义各不相同，且分别构成了其所在时代的政治的最核心问题。施特劳斯认为探讨政治问题，就是要追问政治中的自然的善，这就需要判定人性也就是人的自然。追问人的自然，也就是要追问人的灵魂秩序是什么样的。“善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂（soul）所流溢出来的生活”。
Leo Strauss著Natural Right and History
（一）灵魂—城邦类比
古代政治学认为政治家必须研究人的灵魂，从而才能弄清人的美德或幸福是什么。“我们说幸福是灵魂的成全活动。如果是这样，很清楚，政治家也必须以某种方式知道灵魂（）”。当然政治家对灵魂的研究，并非要像自然哲学家在《论灵魂》中的研究一样精确，但在某种程度上也是以《论灵魂》为基础的。从而，研究人的自然（人性）与政治的关系，首先是伦理学（人性、自然正义）与政治学的关系，其次也是灵魂论与政治学的关系。
之所以政治学必须研究灵魂，是因为城邦中的政治秩序与个人灵魂中的秩序是相同的，灵魂中的正义与美德和城邦中的正义与美德是相同的。柏拉图首先在个人灵魂与城邦之间构建了一个灵魂—城邦类比，亚里士多德随后继承了这一学说。“如果你们愿意，就让我们首先在种种城邦中来探索正义是什么，然后同样再在每一个个人中来考察正义，也就是说，把在大型事物中看到的相似的形态放在小型事物的范型中来考察它”。因为大字中的正义与小字中的正义是相同的，要考察小型的个人中的正义，可以从大型的城邦来探究。随后柏拉图就明确这里的个人严格来说指的就是灵魂。正义或有美德与否，是发生在灵魂之中，而非在身体之中。“至于说到个人（），我的朋友，那么我们同样也可以这样来期待他：如果在他的灵魂中（）也具有那些同样的种类，那么，由于它们和在城邦中（）的种类具有相同的性状，我们也应该能够正确地使用相同的名称来称呼他”。
亚里士多德也同样认为城邦与个人都追求至善或幸福，虽然两者分量不一样，但都是同一个善。“属人的善对个人和城邦（）是相同的，但城邦达到和保存这个善显得是更重大的和更完善的”。追求至善是政治学的任务，而这个至善或幸福，对于个人灵魂和城邦来说是相同的，在灵魂与城邦之间有某种同构性。
Plato著Platonis Opera
（二）论人性与论国家
古今政治都会强调政治的人为性，然而现代政治判定的人为性超过了自然性，早期自然法学派认为在自然状态下是不存在政治的，政治是人为制造出来的。当然现代政治哲学既然是“自然法”学说，也多少蕴含着“自然性”，要制作出政治社会这个利维坦，也必须模仿自然。“自然（nature），也就是上帝用以创造和治理世界的技艺（art），也像在许多其他事物上一样，被人的技艺所摹仿，从而能创造出人造的动物（artificial animal）”。人最大的技艺就是政治学，是要利用自然中已经有的人而创造出自然中之前不存在的国家。“因为号称国民整体或国家（拉丁语为civitas）的这个庞然大物利维坦是用技艺造成的，它只是一个人造的人（artificial man）”。
虽然国家是人用技艺创造出来的人造物，但其材料仍然是人。“它的质料（matter）和它的创造者（artificer）；这二者都是人（man）”。故而，要完成制造国家这个过程，就需要对国家的材料即人的本性有很好的研究。“要统治整个国家（whole nation）的人，就必须从自身进行了解，而不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解人类（mankind）”。对人性的了解，不是对人身上的个别性的了解，而是对人类身上的普遍性的研究。
霍布斯《利维坦》的主体部分即前两部分分别为“论人”和“论国家”，“论人”关乎人性是伦理学，“论国家”是政治学或公民哲学。政治中的国家建构，需要以伦理学中的人性研究为前提。在《利维坦》中霍布斯对人性的研究主要是围绕思想和激情展开的。人性中的各种激情的冲突，导致了一切人对一切人的战争状态；而要走出战争状态、通过契约建立国家，也还是要凭借人性中的激情与理性。“以上所说的就是单纯的天性（nature）使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能跳出来。这一方面要靠人们的激情（passions），另一方面则要靠人们的理性（reason）”。
霍布斯像
洛克论述在自然状态中人是自由的且是服从于自然法的，同样也是依据人性中的意志与理性的关系。“人的自由和依照他自己的意志（will）来行动的自由，是以他具有理性（reason）为基础的，理性能教导他了解用以支配自己行动的法律（law），并使他知道他对自己的意志的自由听从到什么程度”。洛克关于自由与法的政治关系的论述，是以灵魂中的意志与理性的关系为基础的。
休谟在《人性论》中进一步将所有科学的基础都安放在对人性的研究之上，关于人的科学即伦理学与政治学当然与人性的关系更为紧密。“显然，一切科学对于人性（human nature）总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”。关于人性的科学对人性的研究，就是对人的心灵中的各种能力和性质进行研究。“关于人的科学虽然发展得较迟……若非借助于仔细和精确的实验，并观察心灵的不同的条件和情况所产生的那些特殊结果，那么对心灵的能力和性质，也一定同样不可能形成任何概念”。这里的心灵和灵魂是换用的，人性的科学最终是要对心灵或灵魂进行精细的研究。“我想一个认真致力于说明灵魂（soul）的最终原则的哲学家，不会自命对于他想要说明的人性科学是一位大师，或是自称对心灵自然地感到满意的事理知道得很多”。
David Hume著A Treatise of Human Nature
二、古代的人性与政治
古代对人性即灵魂的探讨，虽然存在柏拉图模式与亚里士多德模式的差别，但无疑都是理性占据主导地位，而理性是向善的，故而古代人性论的主导模式是性善论。“在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论激情和理性的斗争（the combat of passion and reason），就是重视理性，并且说，人类只有在遵循理性的命令和范围内，才是善的”。休谟虽然说的是他之前的哲学传统，但显然对于古代政治学是更确切的。由于古代政治是理性主导的性善论，而理性是美德的基础，从而古代政治的核心就是要培养美德从而达至幸福，故而古代政治学就是一种美德政治学。
（一）理性与性善论
要探讨个人或灵魂中的正义，就是要探讨灵魂有哪些部分以及这些部分之间的关系。柏拉图首先对灵魂做了三分，并论述了灵魂三部分之间的关系。“在灵魂里（）只有两种东西而不是三种呢，即只有理性（）和欲望（）呢？或者还是说，正如国家有三等人即生意人、辅助者和决策者组成一样，在灵魂里也有这样一个第三者即意气（）呢（它是理性的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话）？”灵魂中的三个部分，也对应城邦中的三个阶层。统治者灵魂中理性突出，拥有智慧的美德；辅助者灵魂中意气突出，拥有勇敢的美德；生产者（农民和其他工匠）灵魂中欲望突出，拥有节制的美德。“但是老天在铸造他们的时候，在有些人的身上加入黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者（）。在辅助者（）身上加入白银。在农民以及其他工匠（）身上加入铁和铜”。
《柏拉图全集》中文版
灵魂中的这三个部分、城邦中的这三个阶层各安其位，就是个人灵魂或城邦拥有正义。“我们的城邦，如果它的确是正确地建立起来的，那么它是一个完善美好的城邦……那就很明显，它是智慧的，也是勇敢的，也是节制的，也是正义的”。在灵魂的三个部分和城邦的三个阶层中，很明显，理性及其对应的统治者是最高贵的，是主导性的和统治性的部分。“那么，理性的部分应该统治（），因为它是智慧的且应该关心整个灵魂；而对于意气的部分，它应该服从于前者并作为前者的战友”。
亚里士多德继承了柏拉图灵魂三分的做法，但与柏拉图有所不同，且后世大体沿用。“灵魂首先是活着（）、感觉（）和思想（）”。灵魂的这三种样态，首先是植物、动物与人的区分，体现在人的灵魂中就是灵魂三分。植物灵魂拥有营养活动（狭义的活着），动物灵魂拥有感觉—想象—欲求—情感的活动，人的灵魂拥有理性或思想活动。明末清初之际，亚里士多德的灵魂三分学说传入中国之时，这三个部分分别叫做生魂、觉魂与灵魂。
与实践生活或政治学最相关的灵魂部分则是灵魂的第二部分与第三部分。“灵魂中有三个东西主导着实践与真（）：感觉、理智（）与欲求（）。在这三个东西之中，很清楚感觉不是实践的本原（）”。实践活动涉及的主要的灵魂部分就是欲求与理性（理智）。从而政治学关注的实践性的伦理美德就与欲求、理性相关。“一般而言的欲求部分（），以某种方式分有理性（），以既听从（）理性且被理性说服的方式”。欲求部分又被划分为身体性的欲望、荣誉性的意气和理性的希求；实践中涉及的理性是实践理性而非沉思理性，其美德则是明智。“那么，［伦理］美德是决择的秉有，是相对于我们而言的中道，而这是由理性（）来界定的，也就是由明智的人（）来界定的”。
Aristotelis Ethica Nicomachea
亚里士多德将实践中的至善或幸福界定为关乎美德的成全活动，而美德是从人的本性或功用即理性中生长出来的。“如果是这样，我们就设定人的功用（）是某种活着，是灵魂中包含理性（）的部分的成全活动与做事；卓越的人就是在这方面做得好与美好。每一种做得好是在符合适宜的美德（）上的完善”。人的功用就可以说是人的某种自然，这种功用也要经历一个生长过程，从而美德或善就在人的灵魂中有某种自然的基础。“［伦理］美德的产生，既非直接是自然也非反乎自然；而是，因为自然（）我们能够获得它们，因为习惯而成型”。美德或善有自然基础，在人之中有获得善的潜能。这种自然潜能是主动的，可以划分为目的因与动力因两种。所有人追求善和美德的目的因引导人们去做出好的行为；人内在的意气与理性结合形成的动力因直接推动人们做出了实践行为。
从而，我们可以说亚里士多德在政治学上持有某种性善论的人性论。“每一种技艺（），每一种探究（），同样地，每一种实践（）与抉择，似乎都追求某个善；因此，有些人很好地说过，善（），被所有［做事］所追求”。这里列举的三种做事，对应的就是亚里士多德对世界上所有活动或做事所做的沉思活动、实践活动与制作活动的划分。政治学追求的当然就是实践之中的至善或幸福。“那么我们说的政治学追求的善是什么，所有的实践的善中的最高［善］是什么（）。的确，它的名称是几乎大多数人都同意的：大众和高雅的人都说［最高善］是幸福（）”。追求善或美德是每个人的自然，在每个人的灵魂中都拥有追求至善的目的因与动力因，亚里士多德的性善论是一种普遍的人性论。
虽然亚里士多德持有性善论的观点，但这种善性体现在灵魂第二部分（欲求与情感部分）听从灵魂第三部分即实践理性上，这种善是灵魂中两个部分的一种听从或和谐关系的建立。从而，这种听从关系有可能没法建立，这就是恶的产生。“但显然在这些人之中也有某个自然上背离理性的部分，与理性冲突和斗争。正如身体的瘫痪部分，当我们抉择将它们向右运动，它们却做相反的动作并向左移动；对于灵魂也是如此：因为不自制的人拥有相反的冲动（）”。这种相反的冲动就是欲望或意气及与之相应的情感，不追求理性指向的美好，而追求相反的东西，从而毁坏了善的本原。“实践的本原（）是指实践的目的因（），但如果快乐或痛苦毁灭了本原，本原就不会再显现给他”。低等的快乐、欲求占了上风，而非美好的快乐主导了灵魂，就会毁坏实践的本原，从而产生恶。
亚里士多德著《尼各马可伦理学》中文版
恶产生的原因，与孟子的牛山之木的说法接近。但亚里士多德强调了完善的美德是欲求理性的合一，与最初的善的目的因相比，还需要让欲求与理性合一成为实际的动力因，从而才能保证善的稳固。亚里士多德既强调了后天的善的习惯与法律的重要性，也突出了欲求与理性部分在自然上的高低关系，虽然有可能出现反常现象，但在条件正常时就会产生善。“灵魂在自然上就包含一个统治性的部分与一个被统治性的部分，我们说每一部分都有不同的美德，也即，一个是有理性的部分，另一个是无理性的部分”。自然之善与人为的法律之善共同作用，自然、习惯与理性相互配合，才能产生完善的美德。“单纯的人性，通过习惯与理性，发展为完善的人性”。
孟子像
（二）美德政治
美德显然是古希腊政治中最突出的因素，美德政治也是理性主导的性善论在政治领域的反映。勇敢、节制、正义、智慧是古希腊人广泛认可的美德，在政治生活中发挥着重大的作用。修昔底德在伯里克利的葬礼演说中，更是表达了幸福来自自由，自由来自勇敢的美德的观点。“他们认为幸福（）来自自由（），而自由来自勇敢（），他们从不在战争的危险面前有所退缩”。最终这些政治生活中的美德现象被亚里士多德整合为一种美德政治学。“正是亚里士多德的美德理论把古典传统建构成一个道德思想的传统……从而使古典传统成为一种合理的传统”。
阿拉斯戴尔·麦金太尔著《追寻美德：伦理理论研究》
基于美德在政治生活中的根本重要性，政治学的根本任务就是要关心美德和培养美德。“真正的政治家（）似乎应当最热心于美德：因为他希求制作出好公民与遵守法律的公民”。政治家需要最关心美德，从而才能培养出有美德的好公民。有了节制、勇敢、慷慨、正义等美德，城邦才能既保障活着（安全）又保障活得好（幸福）。
同时，要培养美德，除了有良好的自然或天性，也需要有良好的后天的习惯与法律。根本的习惯与法律的集成就是政体，好政体才会关心培养美德。“也许我们可以说，大多数合法的行为，都是作为整体的美德产生的；因为法律命令人们过符合每一种美德（）的生活，禁止人们过符合每一种丑恶（）的生活。此外，产生整体美德的行为是合法的行为，而法律规定的教育（）要促进公共善（）”。
如果城邦不关心美德，法律没有规定要培养勇敢、节制、慷慨、正义等美德，致使人们只关心防止相互伤害或经济活动，城邦就退化为联盟，法律就会变成协议。“因此，很明显，城邦必须关心美德（），至少，真正被叫做城邦而非只是出于论证需要的城邦必须如此。否则，共同体（）就会变成联盟（），只是在地点上与那些相互远离的联盟不同，而法律（）就会变成协议（），‘相互间正义行为的保证’，正如智者吕科弗隆所说，而不是使得所有公民变得善好与正义（）的法律”。虽然现代政治基于协议或契约而建立，但古代城邦认为追求美德与幸福是根本目的。甚至，亚里士多德进一步将不关心美德、没有将目的上升为活得好与幸福层面的其他共同体叫做民族或国度，而不能称之为城邦。“城邦不仅是由多个数量的人组成，而且还是由不同种类的人组成。因为城邦不能由相似的人组成。因为城邦与联盟（）不同。联盟是有用的是因为数量，即使它们都是相同种类的，因为联盟的自然目的是相互援助，如果有更大的分量就能压下天平。城邦也以这种方式与民族（）不同，倘若这个复合体没有被分成村落，而是与阿卡德斯相同”。联盟或民族是为了相互协作或安全防卫而建立的共同体。亚里士多德把当时亚洲和欧洲的国度就叫做民族，他认为只有希腊人才上升到了城邦或政治的层次。伯内特说：“民族，例如有马其顿族，而自由的希腊人是城邦。一词通常用于还未发育到城邦层次的民族。”
John Burnet著The Ethics of Aristotle
虽然美德是古希腊政治的根本因素，但亚里士多德并不认为美德政治就是一种人治，反而亚里士多德强调德治的根本是法治。美德的培养并非个人私人事务或家庭中的事务，而是一种公共事务，甚至不参与公共性的政治活动，就没法培养勇敢、慷慨、正义等美德。“法律统治（）比公民中的某一人统治更值得选择”。亚里士多德进而把法治当作有政体或有政治状态的核心标准：“不是法律统治（）就不存在政体（）”。除了法律对培养美德的根本重要性，亚里士多德也认为法律是理性的化身。“谁说让法律统治（），就是仅仅让神和理智统治……法是没有欲求的理智（）”。让人统治即人治，总是会混入意气与欲望，妨碍美德的主导地位。当然，法治也需要有美德的统治者个人的辅助，只是法律的统治权高于统治者的统治权，有美德的统治者是对法律的守护和完善。
主张性善论的古希腊的美德政治，并非一种人治，而是强调法治。而法治的前提是每个政治成员都是自由与平等的公民。故而，古希腊人的美德政治是一种自由与美德的双重政治，自由是底线性原则，美德是主导性原则。美德是政治的目的与主导性因素，在政治质料上则依赖于自由平等公民，在具体治理方式上则依赖于法治。在古希腊的美德政治之中，法治与德治是一种形式与内容上不可分的关系。而标准的美德政治就是贵族制，由于贵族制的字面意思就是“最好的人的统治”，美德政治也可以说是某种贤人政治。“在被叫做贵族制（）的政体中，官员选任基于美德和应得”。
Aristotle著Aristotelis Politica
三、现代的人性与政治
在基督教兴起之后，理性占主导的灵魂模式不能继续了，意志取代理性成了灵魂中的主导部分。虽然从中世纪到现代社会，意志与理性都处于某种缠绕的关系之中，但理性不能独占主导权肯定成为了一种普遍观点。意志，虽然是从古希腊的欲求或希求发展而来，但意志与欲求的最大不同是意志的不定性。古希腊的欲求都是有固定的内容与朝向的，但意志是无限的和不定的，这种不定性也被描述为权利或自由。从而，现代人性论是性不定论，虽然也受某种性善论的约束；现代政治则成了某种法权政治，政治秩序不是规定每个人的具体的人生目的，而是保障每个人拥有追求自己选择的幸福的自由与权利。
（一）意志与性不定论
在灵魂论（人性论）上，古代理性对欲求能够宰制，而理性自身是有规定的，是美德导向的，从而古代人性论是性善论。基督教以来的现代灵魂论推翻了理性—欲求的高低模式，在理性、欲求之外另有意志在主宰。意志超越于有规定性的理性和欲望之上，是实践活动的最终决定者和主宰者。意志也不同于有规定性的理性和欲望，意志仅仅是某种不带内容的“想要”，从而意志就是无限的与不定的。古代人否定的无限与不定（），反而成为了现代灵魂论的根本特征。“没有一个朝向目的的东西是无限的，［因为目的（）就是所有东西的界限（）。］同样，这种赚钱术的目的是无限的（），因为它的目的就是财富，就是占有钱财。相反，属于家政学的一部分的那种赚钱术，是有限的（），因为财产不是家政学的功用”。古希腊人认为真正的目的必然是一种界限，是一种有限的完满，也只有在界限之内才能充满。
在实践活动中，亚里士多德认为命令性的东西是实践理性或明智。“明智是命令性（）的东西，因为明智的目的是我们必须做（）或不做行为，而理解只是判断”。然而，作为古代灵魂中的命令者的理性，在基督教以来的现代哲学中，让位于意志，意志才是命令者与决断者。“命令的尺度完全符合意愿的尺度，不执行的尺度也遵照不意愿的尺度，因为意志（voluntas）下令，才有意愿，这意愿并非另外一物，即是意志本身”。
圣奥古斯丁像
古希腊哲学认为沉思性的思想才是人的本质或本体，在实践活动中明智是统治性部分，到了奥古斯丁那里却是意志而非思想才是本体。“存在、认识和意志（velle）……生命在这三个方面是多么纯一而不可分割：一个生命，一个思想，一个本体（essentia）。不可分割却又截然分清”。套用韦伯所说的价值理性与工具理性的区分，在意志面前理性（理智）只是工具性的，而非价值性的或命令性的，理性只是给意志提供某种建议或判断，但最终决断或命令由意志做出。“因为它［意志］仅仅在于我们对同一件事能做或不能做（也就是说，肯定它或否定它，追求它或逃避它），或者不如说，它仅仅在于为了确认或否认、追求或逃避理智向我们提供的东西”。
也是在这个意义上，人与神的相似之处，不再是古代的思想或理性，而是意志。意志与欲求是不同的，欲求是带着内容的，如指向食物的欲望和指向荣誉的意气；意志则是不带内容的单纯的想要，故而是不定的和无限的。“这个自由意志或意志是非常大、非常广的，什么界限都限制不住它……甚至是无限的”。古代人追求的是自然，所有智慧的人的思想是相同的和普遍的；现代人追求的则是自我或意志的独特性，每个人的自我都具有无限的可能性。“你不教我们的变化‘各从其类’，不教我们仿效前人或仿效生活比较良好的人。因为你不说：‘造人，各从其类’，却说：‘我们要照我的形象造人’”。正是在意志的无限性与不定性上，人才不像其他动物一样是“各从其类”，而是每个人都与上帝相似具有个别性。奥古斯丁强调意志的个别性，主要指每个人通向上帝的方式都是独特的。到了现代社会，意志的不定性和自由也被继承下来了。
笛卡尔著《第一哲学沉思集》
洛克非常明确地继承了人之根本在于意志的想法，人最重要的自由就体现在意志自由及其连带的行动自由上。“随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志（will）的支配，而是可以自由地遵循自己的意志”。在现代哲学中，有些哲学家使用的人性中的主导性的激情，也是以意志为基础的，霍布斯与休谟都是如此。“论意愿运动（voluntary motions）的内在开端——通称激情（passions）”。霍布斯认为在人性中起决定作用的激情，实际上也是某种意志性的或意愿性的活动。休谟也将激情与意志换用，理性不能反对意志或激情的统治权。“单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，所以我就推断说，这个官能［理性］同样也不能制止意志（volition），或与任何激情或情感（passion or emotion）争夺优先权”。施特劳斯认为对于现代人来说最强有力的人性不是理性而是情感，自然法要从人性中的情感推演出来。但施特劳斯在同意先于智慧的分析中，也点出了同意背后是意志作为基础。“主权之核心乃是命令或意志（will），而非深思熟虑或理性”。在施特劳斯关于情感优先性的论述背后，我们也能看到政治上的古今之变的灵魂基础是从理性优先到意志优先的转变。
洛克像
然而，意志并非完全不受理性与法律的约束，意志的自由是在法之下的自由。“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由（liberty of acting according to his own will），是以他具有理性（reason）为基础的，理性能教导他了解用以支配自己行动的法律（law），并使他知道他对自己的意志的自由听从到什么程度”。虽然人之根本是意志，但意志的不定性或自由性仍然以不伤害他人、不违反法律（无论是自然法还是实定法）为前提，对法律的认识则依靠理性。康德也是要将意志约束在实践理性的范围内，“如果理性（Vernunft）必然地规定意志（Willen），那么，这样一个存在者的被认作客观上必然的行为，就也是主观上必然的”。黑格尔说在国家中自由达到了最高程度，也是指特殊利益与普遍利益的统一、意志与合理性的统一。“国家作为实体意志的现实性，是它在被提升到它的普遍性中的、作为自在自为的合理性东西的特殊自我意识所具有的现实性”。从而在否定性的意义上，理性仍然有某种命令性，命令人不得做什么；但在肯定性的意义上，命令人要去做什么则是由意志做出的。由于意志的不定性和理性的善性，我们或许可以说现代人性论是在性善论约束下的性不定论。
黑格尔著《法哲学原理》
不同于后世仅仅从“原罪说”来认定基督教的人性论是性恶论，奥古斯丁其实认为人存在两种意志，并且也因为与神相似而有某种善性。“正因为人性中的‘上帝形象’被罪性所败坏，人的自由意志可以选择为恶也可以选择为善，所以当其选择为善时才值得赞赏”。意志受理性的约束，表明了现代政治的底色仍然是某种人性论的善性，但意志的不定性使得其可能违反法律，而朝向恶发展。现代政治要限制权力，并非因为人性本恶，而是因为人性的无限性和不定性，限制权力的目的仍然指向某种善性。《独立宣言》说：“人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”幸福或至善仍然是现代人追求的对象，只不过不再是所有人追求相同的幸福，而是每个人选择自己要追求的至善或幸福是什么。
现代政治开端处的霍布斯被很多人认定持有性恶论的观点。《利维坦》中译者认为霍布斯持有人性恶的观点，霍布斯描写的人性是自私自利、残暴好斗的。霍布斯确实也描述了人对人是狼的战争状态中人性的恶劣性。“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。人性（nature）竟然会使人们如此彼此互相离异、易于相互侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的”。但性恶论只是以意志为基础的性不定论的一个可能面向，人性不受理性或自然法的约束才会呈现人性恶的倾向。而且，现代政治的建成并非基于性恶论，人性中的互害为恶的激情最终要服从保护个人权利的理性，才能缔结契约进入政治社会。同样，康德的魔鬼民族论也不能简单理解为性恶论。“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族（Volk von Teufeln）也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：‘一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律’”。即使是康德自己，也可能持有某种性不定论，康德承认人在选择上有两个方向的可能性。这种选择或自由决断上的不定性，当然也在更高的人格性或善的意志的约束之下，康德或许也可以说是性善论约束下的性不定论，只不过他更强调善的意志的根本性。
康德著《历史理性批判文集》
（二）法权政治
由于人性中意志是主导性的，那么建立政治社会也必须得到每个人的意志的同意，现代政治就是一种同意政治。意志的表现是某种自由或权利，且权利总是在某种法律之下的自由，现代政治也可以说是某种法权政治。“英法启蒙传统的自由主义讲‘权利’，黑格尔则针锋相对地讲‘法权’，尽管双方用的是同一个语词（Right/Recht）……毋宁说，凭靠世界历史哲学的支撑，‘法权’论使得‘权利’说显得更为周全而且稳固——无论黑格尔有多‘保守’，他都是启蒙时代的自由主义者”。不仅德国古典哲学中的政治学说以“法权”为核心，格老修斯—普芬多夫—洛克路线的权利同样总是离不开法的证成。权利总是包含三种因素，即自我（的自由）、普遍的法、他人（的义务）的三角架构，自我与他人的权利、义务边界是由两者之上的自然法来划定的。
黑格尔像
霍布斯开启了将政治理解为多个意志合为一个意志的观念。主权或国家直接是意志，更加凸显了现代政治的灵魂基础是意志。“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力……把大家所有的权力和力量托付给某一个人或通过多数的意见把大家的意志化为一个意志（one will）的多人组成的一个会议。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的会议来代表他们的人格（person），每一个人都承认自己是如此承担他们的人格的授权者”。这个意志结合的过程，也通常被称为用信约或契约建立国家的过程。在自然状态理论之下，原本不存在国家或政治社会，个人意志的让渡或授权，才使得一个公共的人造的人生成，才进入了国家状态或政治社会。“国家的本质就存在于他身上，用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约（mutual covenants）、每人都是它的行为的授权者，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”。
由于意志是不定向的，在不伤害他人的前提下，这种意志的自由或不定性就应当被保护，人们做出意志让渡或授权从而建立政治社会，就是为了保护意志的不定向或自由。这种自由在现代落实为权利，或者更进一步地说是“主体权利”。“主体之特殊性的法权，是寻求自我满足，或者说，这种法权就是主观自由的法权（Recht der subjektiven Freiheit），它构成古代和现代之区分的转折点和中心点”。意志的无限性或不定性，最终体现为主观法权或主体法权，并且构成了古代政治与现代政治的分界线。在早期自然法学派中，洛克路线的“权利”观点正体现了主观权利与客观权利（法）的结合，可以说很好地体现了“法权”之意蕴。
Thomas Hobbes著Leviathan
洛克认为自然法就是为了保护权利，而通过契约建立政治社会也是为了更好地保护权利。“所有人应被约束不侵犯他人的权利（Rights）、不互相伤害，使大家都遵守旨在维护和平与保全人类的自然法”。法律与权利（自由）是并行不悖、互相支持的，现代法律的内容就是保护权利，而现代权利必然是在法律给出的界限内的自由。法律就是给每个人的自由划出边界，从而他人不能越界侵犯，故而法律是对自由的保护，哪里没有法律，哪里就没有自由。为了保护权利背后的意志自由，建立政治社会的行为也需要得到意志的同意。“人类天生都是自由、平等、独立的，如不得本人的同意（Consent），不能把任何人置于这种状态之下，受制于另一个人的政治权力（Political Power）”。所有的政府或国家都是基于人民的同意而建立的，人民主权的基础正是个人的意志自由及权利。法权政治的基础确实不是智慧、美德，而是人民的同意，法权政治也是一种同意政治。
John Locke著Two Treatises of Government
个人让渡意志的部分权利给政府，在个人和政府之间就形成了某种授权与委托的关系。“除非基于他们的同意和基于他们所授予的权威，没有人能享有对社会制定法律的权力”。如果被让渡者或被授权者没有达到授权者的授权的目的，即保护个人权利，则让渡者可以随时收回权利，这就是革命复权。“正是在洛克的《政府论》中，现代自然法学派第一次展现了其潜在的革命意涵……人民具有革命的权利”。人民主权或人民具有最高权：一方面体现在政府成立时人民是授权者，一切权力来自人民的权利转让；另一方面体现在政府滥用权力而解体时人民具有革命权，可以使用武力收回授予的权利。契约建国与革命复权，正是保护意志的自由与权利的法权政治的体现。
李猛著《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》
结语 古今之变
在政治、伦理、灵魂的关系上，古代与现代是不同的，古代是贤人政治—美德—理性，现代是法权政治—法权—意志。古代人性论是性善论，自然的善主导且有固定内容，人的自然或灵魂中具有产生勇敢、节制、慷慨、正义、明智等美德的潜能基础。现代人性论是性善论约束下的性不定论，在不跃出理性（法律）这种善性的约束之内，人的生活由意志的不定性主导。
只有性善论才能建立政治秩序，性恶论是无法做到的。古代政治追求自然的善，但善、理性和法律是高于人的，人自身并不能成为完全的理性与法，故而也追求法治与德治的统一。现代政治要限制权力，并非因为人性本恶，而是因为人性的无限性和不定性，要限制权力仍然是指向某种善性的。“伦理政治必须依托于伦理善，否则它的价值准则便建立不起来，理论体系便无法避免矛盾”。无论古今中西，所有的政治都需要建立在某种意义的性善论基础之上。古代的人性善是追求自然的善，现代的人性善是追求对每个人显现的善。“在无条件与符合真理的意义上希求的东西（）就是善，但对于每个人来说希求的东西是显现的善（）？那么，对于卓越的人，希求的东西就是真的善（），而对于卑下的人，希求的东西是不是善则依运气而定”。无论人们追求的是真实的、普遍的善，还是对每个人而言显现的、自我选择的、各不相同的善，都是某种意义上的性善论。
本文作者著《亚里士多德的潜能与成全学说》
政治学背后有伦理学为规范基础，伦理学背后有自然与灵魂为基础，进而自然哲学背后有形而上学的支撑。古代存在论的最高概念是隐德莱希（），是有规定性的、有界限的，是有目的在自身之中的动态，在人这里的具体指向是理性与美德，从而是性善论支持的美德政治。现代存在论的最高概念是潜能（可能）（potentia），最高存在是无限的，而人在意志上与最高存在是类似无限的，从而强调法权与自由，是性善论约束下的性不定论支持的法权政治。在现代社会，固然不可能完全回到古代的政治学、灵魂论与形而上学，但也无需将现代政治的人性论拉偏为性恶论来与古代的性善论对立。现代社会的性不定论，有助于释放人的潜能与活力，促进了工商社会与科学技术的极大发展，但也不应偏离性善论的约束，才能更好地建设美好生活。
原载：《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第4期
作者：李涛，中国社会科学院大学哲学院暨实践哲学研究中心
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