原创 闵中智
作为一代大儒，梁漱溟的思想是多元的，兼及儒教、佛学和西学的不同流派，他是现代新儒家的开山人（《东西文化及其哲学》）、文化守成主义者以及乡村建设的实践者。汪晖指出，梁漱溟一生“将时代的课题看作自己的课题。”
梁漱溟的乡村建设运动不能简单理解为纯粹的地方性建设，梁先生是通过它来探索国家建设的总路线和总问题。他工业化对现代国家建设的必要性，但反对工业建设以牺牲农村作为代价，党在北伐之后重心转向农村，而梁漱溟也在此时开展乡村建设运动。
近代以来总有思想家抱怨国民缺乏公民意识，所以一代一代的士绅和知识分子都致力于推动社会政治运动。十月革命带来了马克思列宁主义，工人阶级登上历史舞台，有更多人将目光放向了普罗大众。梁漱溟的村治学派与新文化运动一样，旨在严厉批判传统中国的专制政治，认为中国社会缺乏政治意识、国家意识和国民意识，要根治此症，需要根本改造社会组织和政治制度，因此他以乡村建设为主要路径的建国纲领与中国革命的主脉是一致的。
除此之外，梁先生也试图打破“国家不像国家”的状态，其思路大大突破了国民党的“党国体制”构想。梁漱溟致力于动员民众和组织民众，他的乡村建设方案中带有礼乐复兴运动的历史追求，也就是“新理学的再造”和“新中国的重建”。而乡村运动真正的内在底蕴正如晏阳初所说，为民主制度去教育中国千百万无知民众。
值得玩味的是，在所谓“新儒家”的代表中，只有梁一人参与了乡村建设运动，牟宗三等人对此毫不认同。抗战全面爆发的前十年，是乡村建设运动的黄金十年。也正是在这个时期，梁漱溟对民族精神进行了体系化的深入探讨。
“中国必须改变”在甲午战争后已经成为上下共识，但是改变的方针在各路鱼龙脑中却各有各的特色。一种看法是，确立立宪政治和选举代议制政府，民族危机便可挽救。另一种看法是，代议制政府只是豪强政治的伪装和复活，是基于工业经济至上而专属于资本家统治的一种政治体制，故应当利用全新的党政军体系，实现国家的统一和稳定，并领导国家建设。
可以说，梁先生的村治学派蕴于二者之中，又游离在二者之外。说在二者之中，是因为其主导思想与前两者有很多相同之处。而在两者之外是因为村治学派更偏好放大分歧和争议。梁漱溟的乡村建设是一种政治哲学，以中国问题为核心，但面对马克思主义时，又不认同把中国问题纳入任何普遍的历史发展模式之中，而是将全国所有乡村建设当做思考对象，以提供长远的政治规划，正面回答“建设什么样的现代中国”“如何建设现代中国”这样的问题。虽然最终山东乡村建设失败了，但结果也不能完全证明《乡村建设理论》的失败。
梁漱溟同时也是现代儒家激进主义的开创者。他试图在现代资本主义危机和中国传统政治秩序崩溃的困境中，重新开创一条儒家化的道路。民国建立之后，袁世凯洪宪帝制对儒家声誉的损害远远大于新文化运动的正面攻击，很多儒者自避锋芒退成老庄。而梁漱溟对新文化运动不满却另有缘由，因为在他的观念中，夹杂于新文化和现代性的大旗之下的“西方元素”未必最好，而中国儒家与新文化和现代性其实也有很多类似之处。
很多人批评说，新儒家只是延续了“内圣”这一传统，对“外王”发展不足，自由主义者对现代新儒家的责难都是在社会政治的建设上基本无能，不无道理，因为儒家的“外王”里本就蕴藏着民主意味，如康有为就已经开始将儒家追求的“三代之治”抽换“开放社会”和“民主政治”，若力求经世之儒对“外王”之功效视而不见，其信奉的东西似乎只能沦为教条。
新儒家的思想根源可以追溯到北宋，吕大均创建《吕氏乡约》，被朱熹加以表彰以贬低汉唐之志，其背景是对于王安石变法的普遍不满。宋明以来的新儒学以乡约和宗族为两大根基，构想了逐渐系统化的乡村治理理论。另外，当时王安石的变法逻辑是更改现实的法度，所谓“祖宗不足法”，以合乎“先王之政”。因为现实法度是习俗流传下来的，积弊已深，遵照其法度等于无法度，这与张载等理学家的政治思路是一样的。
《吕氏乡约》可看作是宋代理学推行道德教化的手段，理学亦以“约”的形式在乡间被推广传播以维持基层政治秩序。当然，各种“约”的性质最初也许倾向于自发自治的考虑，以后随着时局变化慢慢发生蜕变，更多偏向于服务地方治理的功能。但无论如何都未脱离借助思想灌输以行教化的原初思路。
令张载等理学家念念不已的“三代之治”，一般只是列举封建（取代郡县）、井田（取代均田）和学校（取代科举）三项，不考虑“内外”的问题，新儒学就是这样推动形成了宋代以后的整体性政治文化氛围，但是他们没有动用政权力量进行改革，在国家体制上的政治作为已处于停滞状态。
在郡县范围内，三代之治确实可能实现，在小范围之内可以用很小的成本将保障、治安、宗教等系统，及其他公共设施建设纳入自我义务和基本任务之中。魏晋以来，玄学和佛教都对于儒家有各种各样的批评，理学家们也普遍反感流俗在礼仪实践中的形式主义和虚无，上述措施也不妨看作通过开启礼乐本身的超越性和内在性以唤醒实践者的神圣感。乡治论可以作为一套制度，具备功能的效率性，又能达到一种秩序井然与其乐融融的太平景象。这种思路影响了中国知识分子一千多年，心性之学是这种新意识形式的内圣基础，而乡治之学则为这种新政治意识提供了外王场域。
新儒学影响深远，首先，它扭转了魏晋以来佛教扩张的趋势，继续和深入推进儒化中国的大业。正因为有儒家礼法的熏陶，中国才没有发生西方那样因宗教而产生的冲突与大屠杀，其渗透力令孔孟之道在东亚广泛传播。其次，改进了“官无封建而吏有封建”、“地方政府因丧失财政自主权而行政职能趋于萎缩”之流弊，增大了地方自主权。
宋明以后的皇权更是乐于借助底层的自发性社会组织，完成对广大区域的软性教化治理，而这种软性正是同传统吏治最大的区别。官僚及血管般遍布广大乡村的士绅阶层则成为伦理教化的倡导者，宗族从此被建构成了官方推行德性乡治的基层单位。清帝和官僚也往往从王朝地方治理体系的角度（并不是完全独立的“自治”组织）看待宗族的作用，在其不过分扩张的情况下，同样乐于将宗族吸纳进王朝的正规行政体系之内，也存在很多事例可以证明，宗族在维系地方治安方面与“官治”机构有趋于一体化的迹象。
在清代，乡约起到的作用可谓登峰造极，以士绅权力增强、王权控制（官吏和保甲制）力度明显下降、基层自治能力与程度大大提升为特征。乡约之法与保甲之制合流后，原本只负责教化民众的士绅已可以负责清税靖匪、查奸缉盗；太平天国战争爆发后，乡约训谕已成为团练的灵魂，其间弥漫的儒学伦理教化直接完善了湖南地方自卫力量。数目逐步增加的基层组织并不是要辅助官员进行管理，它们是纯粹性的契约性组织，为构成“政教合一”的体系以寓教于政，乡里发现所谓“逆恶”之事，不是大动干戈以扭送保甲处置，而是以劝化为先，在法治中融入更多德治，这无疑是社会进步的表征。
不难看出，此类“基层封建社会”的形成，是新儒学强调“化民成俗”的结果。这种形态的“封建社会”在生产机制上可回应一家一户小农经济的公共需求，在生活机制上能为乡民族众提供生活保障,它并没有确立严格、固定的等级秩序，而是鼓励和支持有才能的田上郎去参加科举或经商并期待他们回归乡村，也在他们遭受打击时为其留下充足的后路。
但是我们也必须看到，这种“理想”社会必然有其内在矛盾，也确实带来过问题——它在更多的时候徒有口头上的道德训诫，却没有能力将群众组织起来（正是所谓忽略“外王”），反而在动荡时代放任人们流离失所，导致社会不稳定。此外，乡约是人性本善设想的产物，一旦与某人或群体利益相联系，就会有畸变的危险。近代以后由于科举的停止，民间的传统乡绅已变为权绅，日益鱼肉百姓，成为军阀的统治支柱，这是封建社会难以融入现代性的统治内在矛盾。
鉴于此，梁漱溟等人才重新思考中国和儒家的命运。
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