爱因斯坦对康德产生了误解：康德是从“生成论”或“本体论”（从人为自然立法的主观唯心论角度加上引号）来阐述思想概念的，但他认为这种概念知识是先天（先验）存在于人心头脑的理性结构中的，故而支持天赋（天生）知识论。而爱因斯坦是从认识论角度来阐释思想概念的，认为人的一切知识都起源于经验，思想概念乃是人对经验无限抽象归纳（可能他们俩都不承认有这么一条由经验通往思想概念或真理的路径）后的共同约定。所以爱因斯坦强调“约定论”。两人各有对错：康德认为存在先验知识（思想概念）的主张是正确的，但他认为这种先验知识天生存在于人的理智中的看法却是错误的，实际上这种知识的存在于外在的上帝理智中，而人只能通过经验来认知。在康德眼中，上帝很难有自然存在，即自己如此这样存在。爱因斯坦的错误在于否认有先于经验的先验知识存在，实际上等于否认了外在的上帝理智的存在，等于也否认了上帝的自然存在。但是，他认为人的一切知识起源于经验，思想概念只不过是人的约定。不得不说，从认识论角度看，他的这一观点是正确的。从生成论或本体论角度看，一切知识起源于上帝。历史知识本身就是经验实事，自不必说，即便是最为抽象的数学真理包括空间数学几何学真理和道德真理都不例外。经验世界处于变化中的物质的量数和形态乃是我们数学知识的经验起源。例如，我们发现两个东西放在一起来看就变成了二；圆形和三角形都来自于对经验世界中不够理想和标准的圆形和三角形物体的认知。哪怕经验世界中不存在的负数和虚数也是要借助经验世界中的自然数、正数乃至实数来想象构建的（并不等于在上帝的自然理性世界中不存在），并以它们的形式或形貌经验为非本真非本有的间接形式来帮助我们来领悟理解前者（负数或虚数）。再如，道德法则或自由法则（利人）也是人们从必然会随理性出现的一个个具体的能使心身安宁的兼爱交利行为中抽象归纳出来的。只不过人们的这一从胎儿开始的真理知识的经验认识路径，由于其过于平常而把它淡忘了而已。只是这种人为约定的主观知识接近于那种来自上帝的实在的客观思想概念的程度有差别：如果主客观完全不一致同一，则是全错的虚妄；如果主客观部分一致同一，则是部分正确的真理知识；如果主客观完全一致同一，则是全部正确的。从这里看出，人的认识是一个越来越接近真理的过程，所以表面上看起来，人对思想概念的约定总是不断变化的。但这并不意味来自上帝的客观存在的先验真理本身是不断变化的。也就是说，人去探究认知作为自在之物的真理并日益接近它的过程并不是什么人为自然立法来“约定”它，而是这个法作为上帝所立的自然法，早已先于一切经验事物而存在了，人只不过是借助经验路径不断地去认知它，使这个认知日益接近并最终达到与它一致同一，继而能够顺从它，顺势而为而已？简言之，（人为了实现不断接近并最终达到真理的目的不断修正自己认知过程中的）认知变化，不是真理本身就是变化的。否则，上帝怎么能有确定性地创造和呈现这个自然世界。康德的自相矛盾在于一方面声称人为自然立法（以康德先验知识主张，实为天生理性知识在经验世界的运用），另一方面又认为真理或思想概念是实在存在的自在之物。请问，除了作为上帝理智实在存在的自在之物，岂有依赖人的理智而存在的自在之物？反观，爱因斯坦的哲学总体上属于客观唯心论，但他又否认思想概念的客观实在性和永恒不变性，而是随着人对经验的认知而不断变化。他俩的思想都不是彻底的客观唯心论，都难以彻底地发现上帝的客观存在，尽管康德承认上帝的道德存在，爱因斯坦承认上帝的哲学存在，即斯宾诺莎的唯一实体上帝。思想概念作为自在之物是我们从质类或种类上了解某物之为某物，人之为人的唯一前提和基础，没有思想之悟或直悟（有人用直觉作直悟之义容易导致歧义，这是对概念名词使用的不考究），我们就只能从事物的外在的形貌或形式来区别和联系事物，只能得出肤浅的形类。观念不过是对事物的外形或外貌的反映，是一种肤浅的观念性“思想”或形式性“思想”，还不是严格的思想；严格思想是那种深层的至少能使我们开悟了解人之所以为人，某物之所以为某物的思悟思想，尽管它需要观念化或形式化借助直观的现象及其观念来表达和再次领悟。主观主义-主观唯心主义观念论的幼稚在于，它明明在用思悟思想在思考——这一主观的思悟思想来自于作为客观思悟思想的自在之物，是人心头脑对自在之物的主观反映，而且它能够达到主客观完全一致同一而成为真理，——却不愿承认作为上帝理性的真理思想的客观实在性和作为上帝理性思维活动的客观的思想概念运动。没有思想，我们不可能从本质上领悟理解任何事物（究竟是什么东西），没有客观思想，我们就不可能从本质上共同领悟理解任何事物（究竟是同一个的什么东西）。哪怕是我们假设的一个或一种根本存在的东西，也需要依赖我们主观假设的纯粹主观性思想来领悟理解它。

本文对康德哲学说得比较多，原因在于一方面它是德国古典哲学的开启者，而德国古典哲学的康德、费希特、谢林、黑格尔的学说是除笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫等学说和后来的数理逻辑学派之外的理性主义的重要且典型代表；另一方面它具有哲学划时代意义：它提出一些创新性哲学概念，诸如先验、超验，尽管后人使用这些概念跟康德有所不同，但大体没有超越康德；康德把人类的智能划分为感性、知性（反思感性）、理性三重，——似乎最早出于沃尔夫，但在意义上还不够深刻明确：知性（Verstand）最高思维环节是形类表象，即有形抽象或范畴直观；理性（Vernunft）最高思维环节是悟，即质类思维或无形抽象，为事物提供无限抽象的种类同一性或统一性；理性为知性提供原则或原理，即为知性的形式普遍性提供最高的绝对必然的种类普遍性，亦即知性要在理性限度内使用，以防知性仅仅从外在直观的形貌上做出错误判断，例如真人与蜡像不加区别——尽管后人在解释上有所不同，但大体没有超越康德；康德颠覆了西方哲学沿用了上千年的亚里士多德范畴体系，重新建立了自己的哲学范畴体系；康德确立科学形而上学的努力不一定完全正确和彻底，但他开始了这项工作，为此，他批判地考察了理性的使用限度，在纯粹知性概念之外确立了“完全脱离经验”的作为自在之物的先验的纯粹理性概念即理念，号召理性在一切可能的经验范围内正当地内在地使用作为原则的先验的理念，以确保在种类统一性的规定性之内最大限度地囊括一切可能的经验（到可能的经验世界与超验世界的界线），务必不要超越可能的经验（一种“超验的”使用之含义，与“内在的”使用对立，另一种含义是“超越经验限度”）不正当地使用或滥用纯粹理性概念，搞出纯粹理性的“辩证假象”（康德语）。即理性要在“最大范围的可能的经验世界”与其“实在的自在之物的超验世界”之间的作为二者连接关系的界线上使用纯粹理性概念。也就是说，可能的经验世界在一假想的正方形的四边之内，存有自在之物的超验世界在这正方形的四边之外，这个正方形的四边就是这两个世界之间的分明的实在的界线，理性必须要求自己按照其不可知的自在之物的种类统一性原理来恰恰好地在这条界线上最大限度地或充分地使用纯粹理性概念，把正方形之内的可能的经验囊括到边，使正方形的四边之内没有任何被遗漏的经验“空隙”。康德哲学用理性不可知的自在之物即物自体概念取代了经院哲学的上帝概念，——因为自在之物没有清晰明白的本真本有的直接形式或观念图像能够用于理解或领悟（这种看法是不对的，即便那些所谓的“脱离经验”的思想概念没有自己本真本有的直观图像，但人类的聪明的大脑可以借用该概念非本真非本有的间接形式、即其它物自体或自在之物本真本有的直观图像来帮助自己理解或领悟它。其实，人类的一切思想概念都是由经验概念升华而来的，例如，实体由果实和物质之体结合升华而来；道理是由道路和玉石纹理结合升华而来；上帝是上位和归元的花蒂结合升华而来）——并把他所谓的自在之物内置于人心即人类理智的纯粹理性，从而取消了上帝的自然存在。西方哲学史上的隐隐约约出现的灵知论或知神论的幽灵在康德哲学中盲目游荡，似乎让他和它（康德和康德哲学）找不到唯一至上神的确切位置，尽管康德哲学实际上从哲学上说明解释了上帝是哲学思维的发现，神教（宗教）乃是哲学精神的“产物”（在认识论意义上；但在本体论意义上，上帝和神教都是祂和它自己的产物）。这就是康德哲学被作为德国古典哲学肇始的原因。并非是因为他自认为的那样，即形而上学的命运是建筑在他所谓的“先天综合知识的可能性”这个特殊问题的解决之上，即他的哲学体系乃是为要达到该目的而不得不采用批判唯心主义作为解决这一问题的唯一办法而成为学说。康德之前的哲学例如莱布尼茨哲学虽然有了德国古典哲学的萌芽，但基本还是延续了古希腊哲学和经院哲学的路子和范畴体系。

沃尔夫在《中国人实践哲学演讲》注释105中明确指出儒家学说的经验主义本质，他这么说：“在他们（儒家）那里，推理只被用来确证那些源自事例的学说，然后他们又通过事例对经过深入分析的推理进行阐明。并且不厌其烦地从史书中旁征博引，为的就是让教育能有合适的事例作材料。”这其实是对儒家学说的经验主义方法的最好说明：经验归纳法（经验归纳推理）和举例法的结合。这让人印象深刻地想起印度因明学的本质，即（经验）归纳法和举例法的结合，并非严格意义上的演绎法或演绎推理，不像墨子效式推理和亚里士多德三段论演绎法那般。无论是儒学，还是印度哲学及其佛学都没有明确的普遍定义法，所以它们都不能自发地产生科学。我这里所说的科学，乃是基于事物原理的科学理论，而不是基于事物原理的科学技术（经历重演历史形成的经验技术不属于科学技术）。所以科学技术发达的国家和民族未必就有事物原理的创造性发现力。它们只不过是擅长从已知的原理去“发明”或发现科学技术。一个成体系的自然哲学或科学哲学要么从公理或原则命题开始，例如《欧几里得几何学》，孔子学说也是有一些诸如亲亲尊尊和孝道之经验性主观原则的；要么从概念定义或概念解释说明开始，例如，牛顿代表作《自然哲学的数学原理》和斯宾诺莎代表作《伦理学》都是以概念定义开篇的，老子《道德经 道经》对道的解释说明和墨子《墨经 经说上》通篇都是对概念的定义和解释说明。思想性的本质概念都是具有思想实体的实体概念。所谓过程性和功能性的构成概念或建构概念乃是直观概念，唯有直观概念或观念处于历史进程和功能定位中，呈现时空中的变化或变化趋势，例如，人之实体概念乃是理性的动物；人之直观概念总是处于从婴幼儿经历儿童、青少年向成年人和老年人发展的变化之中，或者说，人总是处于不同发展阶段的人，或总是具有不同角色、性别、身份、低位、职业、贫富的人。构成概念作为直观概念乃是经验主义学说的特征，它还没有经历超验抽象升华为关乎事物本质的实体概念。构成概念的人呈现人的多种形态，包含了未经抽象的差异性和多样性，就像构成概念之仁和义表现为多种多样的行为样态和规范。构成概念往往因为缺乏种类统一性而产生自相矛盾的观念和行为：“克己复礼为仁”与“仁者爱人”，两种仁观念发生冲突，让孔子做出“杀少正卯”、“斩俳优”之不仁；“私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美矣。”仁与礼发生冲突，令他做出违反德性主张。如果一个学说都是过程性和功能性的构成概念，那么就说明这个学说还没有形成超验抽象（无限抽象）和超验归纳之思维能力，不可能产生基于事物本质或原理的科学理论和体系。我们不管启蒙早期西方哲人诸如伏尔泰、莱布尼茨、沃尔夫等如何将儒家学说作为实践哲学（从没关注道德本质或原理的学说，我不认为它具有实践理性）的溢美之言距离历史实事（实在或实际的事物或事件）及其事实（事物或事件之实体本质）有多远，在他们眼里，对儒家实践哲学的认肯（认同肯定）总不免有种高高在上的优越感：“中国人（儒家）处在远低于我们的位置。”（沃尔夫语，见诸《中国人实践哲学演讲》注释208）这让那些挟洋自重的儒生情何以堪啦！他们将德性划分为三个向上跃迁的阶段和层次：“自然德性”或“哲学德性”，即“那种通过由自然之光所认识的内在道德性（内在可赞性）而让行为与自然法相适的道德品性”（以下三处引言是沃尔夫语，见诸《中国人实践哲学演讲》注释51、52、53），亦即经验性的世俗正义，或儒家这种以经验性的礼制规范为行为标准的德行伦理品质。这是最低层次的“德性”。较高层次的德性是哲学虔敬，即“那种借助理性之光认识的神圣属性和神意预见所激发的动机而让行为与自然法相适的品性”，即自然宗教或理性宗教道德品性。最高层次的德性是神学德性或基督教德性，即“那种通过由神圣启示真理引发的动机而让行为与自然法和神圣意志相适品性”，这种德性不是人的认知功夫而是神恩之功，即人遵照神意以事工荣耀上帝。以上三个层次道德品性，高层次的总是含有低层次的，而低层次的无法含有高层次的。西方哲人这种巧妙的设计自然而然就让儒家的“自然德性”处于远低于他们的位置了。我不是为儒家打抱不平，而是恨铁不成钢：儒家思维确实缺乏超验抽象的理性层次。然而，神学德性对于无神论者根本就没有说服力，他们反而认为基督教的“室女受孕”、“耶稣复活和再临”是愚蠢的迷信，除非像笔者一样同情地以隐喻法来理解它们。沃尔夫对《礼》没有翻译成拉丁文深感遗憾，——墨子对于《礼》不一概否定，合理的礼仪例如祭礼，他反对的是维护差等秩序和不平等人际关系的繁文缛节——倘若他真读到《礼》，我不知道他会不会有黑格尔读到《论语》时的反应。或许会像我们读到《摩奴法典》时一样，认定它除了一些印度文化特色的东西以外，没有什么实在价值和意义。我们满眼看到的是比儒家礼教更加血腥的“吃人”二字。亚洲三大种姓文化无非都是吃人的工具，只不过它们吃人的方式不同而已。儒家是以道德名义文绉绉地吃，印度教则是张开血盆大口，直接活剥生吞。

早期西方对中国儒家意识形态文化了解还不够深入，恰好又需要中国儒家这种无神论和世俗文化来批判和反对基督教教条主义的专权独断，随着他们对中国历史和儒家文化的专制本性和独断论经验主义的深入了解，越来越觉得并非他们最初以为和想象的那样了。关于儒家经验主义的德行伦理是否够得上称做实践哲学的实践理性乃是值得怀疑的，关于儒家人为设计的礼制行为规范是否真正具有自然法精神也是值得探讨的，我们不能因为它有话语习惯性继承而来的天、天命和天理这些概念名词，或冠之以这些名词，假之以它们名义就把它当做自然法或符合自然法的人为立法那是过于草率的。至于它们对儒学的理解，以及不去读原文就直接照搬儒家对墨子和杨子的理解和评价是否言不符实或言过其实，在此我们不做评判，交给读者自己去分析判断；至少就后者而言，即完全照搬对墨杨学说的评价和理解乃是极为草率和不负责任的行为。关于儒家遵照礼制行为规范的德行伦理，我更愿意认同那些来自莱布尼茨-沃尔夫同时代的可能评价，在《中国人实践哲学演讲》倒数第三段，沃尔夫这样说：“我想我会听到一些严苛道德审查者们嘟囔说，中国人（儒生）的行为出于一种争心，这样的行为只具有德性的外在样子，但还远未达到真正的德性，因此完全可以说他们（儒生）的行为已经受到这光荣的恶的玷污。”儒家德行伦理的独断和教条乃是为了达到角色行为符合礼制规范及其情感表达符合中庸至善，以博取名声和外在荣耀之目的，跟真正道德，即以德性法则为原则或准则，自由行动为技艺的德性伦理不是一回事。争心与荣耀的区别在于；争心乃是为了争得外在荣耀，即获得别人和教条的承认，而不是内在荣耀之为了获得自己内心良知和德性法则的承认。这里的“光荣的恶”，我并不把它看做不符合基督教德性，即不是为了God神的荣耀而行善工，而是仅仅把它看做因为人的行为不以德性法则（利人即利天，利天即利人）为唯一原则或准则而自由行动，而是以繁文缛节的独断和教条的礼制规范为多元原则或准则。“光荣”是因为它（角色伦理行为）带有某种外在荣耀，恶是因为它出于争心并非真正的道德。（在此，我虽然引用沃尔夫的原话，但解释说明跟他的涉及基督教德性的原义有出入。我的解释说明出于天教哲学德性，毕竟神教与哲学并不矛盾，神教本身就是哲学或哲学思维的发现）。依据墨子志功相从的道德判断原则或律，主观动机和实际效果都符合德性法则才是真正的道德，真正的道德才是至善行为。一个道德行为达到至善不是难事，难就难在人的一生达到至善，即一切行为的动机和效果都符合德性法则。动机是判断行为道德与否的主要方面和内在方面，只要动机纯粹且符合德性法则就已成就了行为道德性的绝大部分，就具有了内在可赞性，尽管实际效果可能不够理想，但也不会坏到哪里去。墨子作为最为伟大的哲学家和宗教家，他对墨学哲学和天教教化功能是有体系化、逻辑严格自洽地周密思考的，它对道德行为即兼爱行为有严格要求，不仅要符合世俗正义的行为，做到世俗利人，也要符合神性正义，做到利天即荣耀上帝。义自天出，天经地义，世俗正义（强不执弱等）出自神性绝对正义（利人）。利人乃是从道德目的和效果的世俗经验来认识道德行为，利天乃是从道德生成的先验起源来认识道德行为，顺从天帝自然法。人本和神本乃是一回事，前者是认识论角度，后者是本体论或生成论角度。人作为上帝特选造物成为万物灵长，就是上帝在人间都世俗代理人，以人为本就是以神为本，反之亦然。因信称义与因行称义也是一回事，信本身就是内在行为，即心行，亦即心灵或主观灵魂行为，因信称义就是因行称义。前者是生成论角度，信上帝乃是利天或荣耀上帝和利人之行为的生成动力；后者是认识论角度，行一方面代表内心已经信上帝，行本身包含了信行；另一方面借助善工来证明外在行为或事工与内在行为或信上帝取得一致，虚假事工总会露出马脚。

关于“亲亲相隐”，除非仅仅被动地保持沉默或回答不知道，这个隐的行为的主动性（主动隐瞒）和其动机（要么避免亲人受罚或名誉受损，要么保留赃物；不可能是保持心身安宁之反思自由），只要二居其一（主动或动机），就足以显示其毫无内在可赞性而言。不符合自然法之德性法则（利人）及其非攻或不侵犯之底线法则。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（例出《论语 子路》）无论是性情直率，还是行为正直，都是具有内在可赞性的心身行为表现而得到认同肯定或认肯。注意：内在可赞性是指来自行为动机可赞性或来自行为内在目的可赞性；前者是看动机是否纯粹符合德性法则，后者是看是否以实现理性之反思自由即心身安宁或内心外行的放松无拘束状态为目的：善的动机必然导致反思自由，反之，反思自由必然出于善的动机。西方哲人包括沃尔夫判断行为的内在可赞性与可恶性取决于上帝命令或禁止它的原因：一个行为因其内在的善而快乐，它便与神法相一致；它若具有内在可恶性，便与神法相悖。两者对内在可赞性和可恶性判定大致相当：毕竟德性法则源自上帝，是上帝的命令。只不过后者把是否为上帝命令或禁止的判定交给理性审美附带而来的情感（快乐或痛苦），而不是纯粹理性的直接判断。直与躬连用构成直躬，就明确表明这是指道德上的正直。春秋时代，中国哲学正处于突破阶段，普遍习惯于用经验概念来表达（无限）抽象概念，包括道德概念。就像老子用道来象征性地表达形而上的存在，道一样，——“道”只是一个作为指的名词符号，指示那个东西——“直躬”就是用挺直的身板来象征性地表现行为具备道德上的正直。把“亲亲相隐”当做道德上的正直，或者退一步说，当做性情直率（见错指认不必亲尊难道不是源自德性的一种伟大直率吗），不但不具有内在可赞性，反而具有内在可恶性。从这个案例可以看出，先秦时代存在江中道德系统：一个是符合德性法则及其非攻底线法则的真正道德体系；一个是背离德性法则的以亲亲尊尊为原则的德行伦理体系。这个德行伦理体系就是宗法等级礼制，其本质是为家国同构同伦政权之统治者服务的虚假道德；其目的是确保利益最大限度地向统治者单向输送。由此判定，它只不过是从前人类动物继承而来的一套动物伦理。因为这套伦理本身就不服从德性法则，是一套没有道德原理规定的凭空而造的强制执行的维持不平等秩序和人际关系的行为规范，因此它必然是一套感性直观的观念图像，所谓道德行为就是按部就班地机械教条地模仿这套繁琐的观念图像，因此它也必然是一种独断论经验主义。所以，儒家的所谓的道德伦理还没有跨越经验思维或现象思维或表象思维，深入内在于道德行为之超越的本质原理。孔子之所以不言性与天道，敬鬼神而远之，是因为他的学说和思想还滞留在此岸都经验世界，尚没有跨入彼岸的超验世界，将经验概念升华为无限抽象的超验概念，作出哲学突破，从而成为一个名副其实的哲学家。孔子所谓的“直”是什么含义呢？不是象征性的道德上的正直，就是偷换概念，把无限抽象的道德概念偷换成直观的情感概念，即一种偏私的情感和心理的直率表达，且符合宗法礼制规范，既中庸又至善。这里就提醒我们一个问题：直观概念开始升华为哲学上的抽象概念，并形成抽象理论乃是哲学产生的标志。如果一个学说不能出现具有本质整全性的普遍性的无限抽象概念，那么，它就可能永远停留在直观的经验概念阶段，形成经验思维方式，成为经验主义，从而持守一元世界观。哲学概念或无限抽象概念或纯粹理性概念普遍形成的标志就是出现普遍定义法或拟实法。普遍定义法或拟实法使概念变得清晰明白，明确，从而使严格的最强的必然性演绎推理（理性推理）成为可能。直观的有限抽象概念虽然也可以形成演绎推理（知性推理），但属于必然性较弱的经验必然性推理，或者构成或然性推理。例如，如果天鹅都是白色的，那么一只黑色的天鹅就可能被依据形类的知性推理排除在天鹅质类之外。如果除了白色，天鹅还有其它形貌特征，那么，一只黑天鹅凭借其它形貌特征就可能或然性地被知性推理为天鹅。如果除了白色或黑色，天鹅还有其它形貌特征，那么，一只黑天鹅凭借其它形貌特征就经验必然性地被知性推理为天鹅。其中，凭借的形貌特征愈多，其必然性就愈弱。如果我们掌握天鹅的本质，或本质属性即本性，我们就可以从天鹅的本质或本性，被理性绝对必然地推导出无论是白天鹅，还是黑天鹅，都是天鹅。因为本质具备整全性，代表全体，包括一切本质所包含的物象种类，即内涵必然包括全部外延。全体只存在两种情况下：本质意义上全体、存在于上帝全副画卷中的被某一本质规定的全部现象（上帝没有时间性，一切都是现在）。

经验主义哲学严格上说算不上原教旨主义的哲学（爱真理），它离科学的形而上学或哲学还有还缺少两个思维或精神环节：悟和本质直观（以观念图像之直观形式来表达和再次领悟无形之本质）。它大部分时间仅仅停留在直观层次和观念论上，偶尔有所感悟，似乎要进入理念，深入思悟概念层次，然而浅尝辄止，又赶紧退了出来。这种所谓的“哲学”除了风俗习惯性地继承神学概念名词和上帝信仰形式以外，根本不可能产生真正的上帝信仰，因为它没有深刻的哲学思维去发现神和神教以及神的本质。正如儒家的独断论经验主义不可能自觉地批判地产生真正的天教上帝信仰，它只能话语习惯性地继承天、天命、上帝、性与道等等这些神学概念名词。即便找来一些新的名词，也没有超出旧名词习惯语境和用法的新思想。独断论经验主义和逻辑经验主义的区别在于，前者不依赖逻辑推理，没有逻辑方法论，完全凭借主观的想当然；后者自称它的哲学是推理的知识，它依赖逻辑工具，并在知性层面或观念层面运用逻辑推理。理性主义哲学无论如何都需要逻辑工具，把逻辑推理运用到理性层面或理念层面，即研究形而上的存在的形而上学层面及其先验认识论层面。否则就是零星的感悟。总之，经验主义哲学应该是对神的存在产生怀疑和否定的开端。