NEWS
TODAY
1975年12月4日，汉娜·阿伦特在公寓突发心脏病离世，享年69岁，葬于纽约州Annandale-on-Hudson的Bard College。
汉娜·阿伦特1906年生于一个有教养的富裕德国犹太家庭，在青年时期伴随着对德国精致文化的热爱渐渐长大。像阿多诺一样，她希望成为中产阶级知识精英中的一员，并且她希望能被这个圈子接纳并欢迎。许多年后，她成为变革了美国关于政治的思考的德国—犹太移民哲学家；她研究的主题是极权主义与革命，并且她还在耶路撒冷现场报道了对艾希曼的审判，目睹了这个当年负责将犹太人运往各个集中营的技术官僚战后终于受到制裁的时刻。但她最早的研究对象是德国的上层社会，并且在战前她对这一群体已有相当的不满。由于女人的身份，并越来越多地由于犹太人的身份，她明显感到被排斥。于是她发觉自己与两代人之前的西美尔处在相同的位置。正是由于自己局外人的身份，以及女权主义的视角，她早期的作品具有格外锐利的批判锋芒。虽然她最重要的著作都出版于1945年之后，但它们都发源自1933年7月她被迫离开德国之前的所学与所感。
她所受到的哲学、神学与希腊经典训练，将她置于德国人特有的精神性的研究领域中，这是希腊传统与路德思想碰撞、亚里士多德与康德融合的场所。她从事的是严肃的研究。今天的读者或许难以理解，她通过与最伟大哲学家的思想碰撞，找到了通往真理的道路；其中最重要的就是道德真理，但她把它称作政治真理；除此之外，一切都不要紧。
1925年，她到马堡大学向海德格尔求学。在两人第一次亲密接触后，她将自己一直试图克服的古怪性格告诉了他。她的信是一个长达五页的关于作为知识女性长大的困难的寓言。她认为自己的“古怪”与“冷漠”并不来自女人的身份，但她发现自己很难保持一种活跃的生活方式，或者不如说，自己很难找到与她内心的严肃性相协调的交往对象。她的感受与两代人之前的西美尔如出一辙。她明白现代社会要求个体在外部表达自我；而假如个体没能将他们的需求与能力表现出来，他们就很容易被忽视。一位美国诗人和评论家曾谈到诗人的最内在想法的“客观关联物”，看来这两人被同一种时代精神影响。就T.S.艾略特的情况而言，他从小受到一种19世纪的准宗教式教育，而今却必须通过追求外界承认的符号——比如世俗的成就——来表达自身，只有这样才能得到认可。生于1906年的汉娜·阿伦特与生于1888年的T.S.艾略特，碰巧都对黑格尔在《精神现象学》中描绘并分析过的灵魂的“奥德赛”十分熟悉。黑格尔的个体在心理与政治层面与社会对话，并试图为自己找到一个位置。学者阿伦特和诗人艾略特也在凭借各自的写作寻找自己的立足之地。假如作为自己思考能力的代价，他们在社会中的位置被夺走，就此只能被困在自己的想象力当中，这将是最可怕的前景。
由于阿伦特正深陷这种困境，或者说由于她想要通过表达自己的内心生活创造出社会能够认可的成就，她对拉赫尔·范哈根产生了浓厚的兴趣。汉娜·阿伦特感觉这位19世纪犹太知识分子简直就是自己的先驱，所以她有责任让世人了解范哈根所受到的困扰。在19世纪40年代初，范哈根成了文化沙龙的女主人，她希望借此在柏林社交场中赢得自己的位置。但按照阿伦特的看法，她是个“有自知之明的贱民”。她一生中既没能得到知识圈的肯定，也没能碰上一位合适的男人。被启蒙运动排除在外之后，在1848年的政治危机中，她转向了与时代潮流相悖的保守民族主义立场。最后剩下的只有她的内心世界：她最爱的哲学家、最喜欢的诗歌。她终究没能实现对她来说最关键的成就：在现实社会中找到属于自己的位置。
1933年，阿伦特完成了她关于范哈根的著作的第一稿，其中混合了女权主义、哲学和心理学的分析。身处时代的压力面前，她越来越清醒地认识到犹太身份的重大意义。但这本传记仍然主要是一本关于人的疏离感的作品。这本书具有某种原始的存在主义色彩，它讲述了一个在德国社会中生活，并以德语写作的犹太背景的自强女思想家的故事。
按今天的眼光，过着“内省生活”并试图在“外部”世界找到自己的位置，这似乎更像是一本小说的主题。但我们应该把它看成经过稀释的唯心主义遗产的残留，以及它在文学领域的同路人——教育小说。教育小说是以青年在成长路上遭遇到的各种问题为主要内容的文学形式。在《精神现象学》中，黑格尔提出，人格发育的前提是与世界的辩证相互作用。就像歌德的名言说的那样，“天赋在孤寂中发育，性格在世界的浪潮中定型”。这种理解个人成长的方式扎根于德国的个体主义中，而在本书的开篇我们提到过，这种个体主义要求人们通过艺术与自我反思实现道德自主。人的内心与他在外部世界的成就，在理想状态下应该是吻合的，因为二者彼此滋养、共同成长。这一理想为康德、歌德、黑格尔和浪漫派所共享。而对于作为德国哲学的学生的个体而言，这也是亚里士多德的理想，因为这种成长的观念意味着发挥潜能，成为真正的自己。
阿伦特是一位唯心主义哲学家，她无法接受为了追求亚里士多德所推崇的良好生活观念而切断知识与道德义务的联系。但通过奥古斯丁给她的启发，她意识到可以将亚里士多德所追求的自我完善带入社会领域，并将追求的目标设定为人类社会的完善。
现在我们要重新考察阿伦特性情中的严肃性，她认为自己的严肃性来自思考活动。
思考是她与现实和解的方式。在思考中包含了与他人建立联系的可能，并且按照海德格尔的说法，“假如我们不断面对关于自身的物质性，以及我们与和我们共同存在的物的关系的问题，并调动一切人生体验试图回应它”，那我们就必须思考。
在1933年关于拉赫尔·范哈根的文字中，阿伦特表示：
没有什么比遵循理性的指导更让人安心。作为理性的理解力既考虑到了他人，又使个体作为人的独立性得以保全。理性能向个体保证他不完全被外界的力量和自身的易错性支配。它为人们提供了某种永远可以指望的东西，它既不 依靠其他人的天性，也不依靠陌生的环境。将人与人的关系破坏的从不是陌生感、卑鄙或虚荣心，而是他人对理性的排斥，因为只有诉诸理性，我们才能意识到所有人共同具有的人性。假如他人没有听从我们的号召，假如他人拒绝接受理性，共享的人性就将不复存在，剩下的只有个体之间的外在 差异，以及作为无生命的实体的无法理解的他者性。
在这个时刻，她克服了自己曾向海德格尔讲述过的那种古怪性格；此刻，她从奥古斯丁的追随者成长为一位具有自己独立的声音的女思想家。通过对作为理性辩论发生场所的公共空间的赞美，阿伦特成为一名公共知识分子。
思想不像曼海姆说的那样，是“低于现实、外在于现实”并“无家可归”的；它不是一种神经官能症，或者某种造成“虚假意识”的意识形态/乌托邦式的逃避心理。它表现的是我们基于现实、不可简化的存在本质，“关于这个话题哲学有很多话可以说”。阿伦特在这里的言下之意，就是通过保持距离、克制情绪，思考者能够达到某种道德上的超验位置，这时他在个体层面不再受到自身利益的限制，在群体层面也不用再受到身处时代的约束，而能以超然的视角看待道德。尽管她的这一想法此时已经相当成熟，但直到1951年写作《人的境况》一书时，她才正式将这些观点表达出来。
在此我们可能会问：她是否从哲学所处的不确定性中察觉到了纳粹主义的萌芽？完全没有。我们已经提到，阿伦特像阿多诺一样，对德国精致文化，尤其是对文学、哲学与音乐充满热爱，并且她仍然保持着康德看待道德问题的严肃态度。这就是说，在青年时期，阿伦特在社会与政治意义上是保守派。她不会去挑战她的老师们。因为她深爱他们。在巨变的时代，她十分熟悉旧德国丰富的知识遗产——那种以“追求各种人生目标在审美意义上的和谐”为主旨的智慧。但她也十分清楚纳粹对德国传统的背叛。这样看来，她就像是犹太版的托马斯·曼：她心中的德国尽管无比美好，却已误入歧途。
1931年，她意识到德国已经不可挽回地走上歧途，这一年她25岁，而她的生活从此也将大不一样。她一再表示，德国文化精英对社会问题的忽视，将造成严重的后果。这一群体的凝聚力来源于对德国文化的共同欣赏，他们根据文化的指导创造出“伟人”，并以之为蓝本塑造自我。这一群体的成员多属中产阶级，用今天的眼光看，他们或许太过自以为是、胜负心强，以至于令人生厌。范哈根与阿伦特都希望跻身这一群体，尽管两人相隔一个世纪，但她们向往的圈子同样面临政治上的危机。文化精英“关于世界与社会的图景几乎是对社会现实的镜像。通过对社会现实的调整，以及对必要变革的推迟，他们将注意力完全放在个体性之上，并更严肃地看待它”。在此她的语言仍然显得晦涩，但我认为她是想说，当时的知识精英赋予了个体性、权力与人格魅力过分的重要性。黑格尔所代表的那种通过对现实的阻断或推延（扬弃）追求“内在”道德与美学生活的唯心主义，忽略了个体一直具有的社会角色。对康德设想的自主概念的推崇与鼓励，是以对“客观成就”与“外在的位置”的忽视为代价的。德国文化传统并没有指导它的追随者，教会他们如何直接参与到公共领域中。它偏爱的仍然是德国启蒙运动的伟大代表戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛所主张的不变的普遍主义，而不愿接受赫尔德对启蒙运动的批评，不想将历史与社会因素纳入知识活动中。“教化以实现个体精神与性格上的自主这一美好理想为目标，这种自主类似于路德曾向基督徒们展示过的那种信仰领域的自主。”但是现在不是1517年，也不是1795年，而是1931年，而这一时代特有的迫切需求此时对唯心主义的解释力发起了挑战。我们不是某种美好理想的追求者，而是真实存在的人。就像是预言了自己将要经历的充满波折的人生一般，阿伦特提出我们每个人都受到“命运”和“灾难”的影响。“在不可控的历史进程面前，我们都意识到人类的无力这一现实，自此人类自主的观念宣告崩塌……如今人类不过是‘灾难的车轮下的蚂蚁’。”她的口气现在越来越像她悲惨的朋友瓦尔特·本雅明。
在被知识界的同仁们背叛后，她离开德国，并发誓“再不与知识界发生任何纠缠”。她仍保持对人类贪婪的批判态度，并尝试寻找一种“在资本主义商业活动的范围之外”的社群生活。像之前看到的那样，她主张我们利用世间的事物但不要被它们约束，生活在物质世界中但不要融入物质世界，并在各种诱惑面前谨记奥古斯丁的教诲，不断向自己发问：“我是谁？”
法兰克福学派的几位思想家，将一种具有道德关切的知识哲学发展成批判理论，而她将之发展成一种行动的哲学。按照她自己的说法，她想解决的是“由于受到相互矛盾的冲动的影响，个体失去行动意志这一内部困境”。最终她没能从理性中找到解决的方案，而是受到奥古斯丁的启示，转向了爱的观念。对邻人的爱指导着人们，使他们在现实世界中采取正确的行动。爱让我们感受到一种共享的道德观。按照她的看法，个体基于爱的言语和行动在公共领域会受到他人或褒或贬的评价，因而爱将她引向政治理论。在这里她找到了从沉思生活过渡到行动生活以及和他人的共同生活的桥梁。她自己也承认这种转换是十分困难的，并且她其实并不热衷于政治。不过，作为一名德国唯心主义哲学家，时代要求她这么做。
她的政治理论的另一个重要成果是，她将自我与他人疏离的关系——不论是作为犹太人还是唯心主义者——与试图在世界上找到自己的位置的人类基本需求联系在一起。这也是黑格尔试图解决的问题，正是这一问题引发了《精神现象学》中精神的“奥德赛”。再向前回溯，歌德也曾谈论这一话题，他试图在重视性情与行动的世界中为内省活动保留一片净土。但阿伦特避开了关于人格的形而上学讨论，转而关注对心灵的教育。她认为公共性的人格具有信任他人并接受他人指责的能力。如果希望被爱，就要接受被恨的风险。在她晚期的伦理学中，神学思辨的色彩越来越重。她试图向上一代没有去积极体验生活的德国知识分子传授一门关于道德和社会信心的理论；在到了美国后，她是以更广泛的普通人为传授对象。她教导我们，要先进入到世界中，要冒被他人指责的风险，这样才有可能成为被他人原谅的人。
在1931年关于德国传统中知识分子的诞生的文章中，她用爱作为化解海德格尔的宿命论的解毒剂，她认为，即便一个人属于社会精英阶层，“赋予这一个体合法性的，说到底只有他的‘信念’ ……”。只有他人对我们的爱，才能为我们的此在赋予意义，并原谅我们的过失。在这里她表示出对海德格尔和雅斯贝尔斯的感激。
于是，年轻的汉娜·阿伦特成为一名爱的哲学家，她像布伯一样试图解决“我”与“你”的问题，但因为她需要的是一种关于行动的理论，所以她调和神学与社会学的方式更具有她个人的特色。由于爱要求我们进入公共领域、接受他人的评判，她将注意力转回在德国历史上那个曾经造成诸多问题的教化概念。她将精英“圈子”看成“沙龙”，只不过功能上稍逊一筹。它的成员们急于按照理想中的榜样要求自己，而它严重地受到成员们这一需求的影响。这种需求——我认为她指的是在道德与知识领域强烈的好胜心——阻碍了真正的社会性的形成。并且它也会掩盖精英分子之间可能存在的巨大差异。
不管愿不愿意，阿伦特在观点上都十分接近法兰克福学派。 像他们一样，她仍然紧紧抓住——假如不受干扰的话——能帮助我们如实地构造一个良好世界的内省观念。并且她也像批判理论家一样，担心在不道德的社会中语言与创造活动也会遭受政治与经济意义上的操纵，并且相信只有哲学才能提醒人们对卡夫卡式的官僚系统保持警惕。只有哲学才能让人们意识到，世界上存在许多或真或假的意义系统，一旦落入就无法挣脱。高度技术化的20世纪所面临的问题就是，想要追随奥古斯丁的教诲并将自己塑造成特定形式的反思性的个体，需要依赖某种东西来帮助自己维持信念。于是阿伦特选择用理性来确定共享的社会、政治与道德理念，只要“理性”这种东西仍然存在。
她是把自己当成亚里士多德了吗？是的。但恐怕并非自愿，而是由于没有选择而不得已的对策。
以上内文节选自《黑暗时代的哲学家》中
《年轻的汉娜 · 阿伦特与私人个体的公共角色》章节
《黑暗时代的哲学家》
作者：[英] 莱斯利·张伯伦
译者: 闾默凡
出版社：浦睿文化·岳麓书社
出版时间：2025.5
20世纪初，德国文化陷入了危机。在高歌猛进的城市化和技术进步面前，强调个体独特性的德国哲学束手无策，只能眼睁睁地看着希特勒上台，给欧洲带来灭顶之灾。
但是，在残酷的政治现实面前，思想家仍未放弃对道德自主性的追求。他们用全新的概念来思考理性、技术，以及人与人之间的关系。他们在废墟中构建新的哲学，坚信不仅仅是一门学问，还与人的幸福密切相关。他们坚信，即使是在黑暗时期，面对历史的洪流，仍不能牺牲个体的独特性。
热门跟贴