摘要：朱子通过区分“良知”与“良心”构建儒家良知伦理学的理学方案：“良知”是先天普遍的本然之善，属不可变易的道德存有；“良心”则是心未被私欲遮蔽时的纯然状态，在经验世界中活动变化。这种区分既以“良知”保障道德法则的普遍性与内在性，又以“良心”的不足指出学知力行的必要性。在实践方法上，朱子批评陆九渊、吕祖谦的良知论，强调道德实践虽以心的自主性为基础，但仍需经由存养与扩充工夫呈现“良知”。其与良知心学的差异在于否定“心即理”的本体主体同一性和“见成良知”的当下圆满，主张实践主体与道德存有的统一只能在生活日用中实现。这种对儒家良知伦理学的理学重诠，为现代社会建立人性自觉的道德责任感提供了兼具德性依据与实践动力的哲学方案。
关键词：朱子；“良知”；“良心”；存养工夫；儒家实践论
阅读导引
一、问题来源：良知本体论视域下的朱子难题
二、区分“良知”与“良心”
三、“良心”的呈现与不足
四、“良心”的存养与扩充
五、余论
为伦理学构建存有论依据与实践论方法是儒家哲学的重要脉络。早在先秦时期，孟子便以“良知”阐释人的道德意志的先天普遍性。至宋明理学时，随着形上宇宙论的建构完成，“良知”进一步发展为贯穿道德存有、道德法则、道德意志与道德实践的德性概念，并最终由王阳明以“良知”定义“心之本体”确立了良知本体论。这一哲学史脉络在当代仍然发挥着重要的作用：当代中国的伦理意识中，既延续着将德性视为内在本质的传统，有将“良知”作为人的自主能力、判断能力的心理共识，又面临着以“良知现成”为借口自我立法、放肆情识的伦理难题。而在孟子、王阳明之间，朱子对“良知”作出了具有程朱理学特色的诠释，这为儒家良知伦理学提供了另一种发展的可能性。
一、问题来源：良知本体论视域下的朱子难题
在心学良知本体论的视域下，性、心、良知的一元论架构确立了“即本体即工夫”的道德实践论，并可以此批判朱子学。如果“性即理”“心即理”“良知即心之本体”三个命题同时成立，则性、心、良知所代表的道德存有、道德法则、道德意志与道德实践是先天先验的统一。由此可推断，每个人都普遍平等地具有德性主体，且人的道德行为不需要以道德知识为必要前提。如此则良知“当下具足”，“当下便有实地步可用功”，从而拔本塞源地建立了心学的良知伦理学。于是批判分心、性为二的朱子为“支离”，批评朱子没有认识到良知本体是不知“心外无理”，是“析‘心’与‘理’而为二矣”。
事实上，“良知”并非心学原创的哲学概念，朱子对孟子的良知伦理学亦有诠释。对于心学的三个命题，“性即理”是理学、心学的共识，“心即理”却是朱子不能接受的，朱子认为“心”并非先天先验的超越性存在。如何理解“良知”与“心体”则是理学、心学的聚讼之处。朱子只承认“性”是实理，而“心”只是知觉之心，那么便不能以“良知”定义“心”。这其中蕴含着理论矛盾：既然“良知”是人心先天的道德存有与道德能力，那么心的本来面貌、本然状态就应是“良知”。如果否认“良知即心之本体”，便是背离了孟子的良知伦理学；如果承认“良知即心之本体”，那么“心”就是实然的道德本体，会动摇朱子学的哲学基础。本文将回归朱子文本，探讨朱子如何回应这一理论难题，并进一步阐释朱子良知伦理学的实践论内涵。
当代学术界对朱子良知论的讨论虽不多见，但围绕良知本体论对朱子“心”论展开的批评与研讨较多，并形成了不同观点。牟宗三指出，朱子以心为“心气之心”，缺乏自律的道德依据，理不是心，则“只存有而不活动”，故偏离了孔孟儒学传统，是“继别为宗”。唐君毅、钱穆等学者则认为，朱子道德实践的德性依据仍出于心，钱穆说朱子“未尝外心言理”，唐君毅也说朱子是“不外求自明其心之性理之善”。吴震进一步指出，朱子学的“性本善”是实说，“心本善”只是状态描述，因此朱子之“心”难以真正发挥道德主体的主宰功能。本文延续以上讨论，由朱子对“良知”的诠释入手，考察朱子在否定“心即理”的前提下如何安置人的良知良能，探讨虚说的心在朱子的理论建构中如何发挥主体的道德实践功能。本文主要回答三个问题：其一，朱子所论之“良知”是性还是心；其二，先天良知与后天实践之间的关系；其三，朱子将心虚说的必要性。
二、区分“良知”与“良心”
“良知”是孟子学的核心概念，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）。孟子认为，首先，“良知”是先天的，不是后天积累而得的经验或知识；其次，“良知”是普遍的，是所有人先天具足的；再次，“良知”能够表现为后天的道德实践能力，在生活实践中体现为不假思索的道德意识。因此，“良知”在实践中指向的并非一般认识能力，而是知是知非的道德判断能力，故后世往往将“良知”与“是非之心”联系在一起。《孟子》只说“是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》），并没有直接说明“是非之心”就是“良知”。这一论断源自王阳明，他提出“良知只是个是非之心”，借此赋予人心以超验的道德判断能力。结合孟子对“四端”之心的论述，王阳明之说有其合理性。孟子诠释“是非之心”时，是以“乍见孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）的事例引出“四端”之心，由这一伦理场景引导人体认“不忍人之心”，进而将恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”与仁、义、礼、智“四端”，共同确认为道德主体内在本有的先天普遍的德性。当人们了解到“四端皆备于我”后，道德实践就是将“四端”扩而充之。“智”不是指认识能力，而是指对道德价值的判断能力，且是先天普遍的“四端”之心。因此，王阳明以“是非之心”解释“良知”，并不违背孟子的原意，反而为良知心学找到了古典心性论的依据。
朱子对“良知”的基本定义与孟子无异。“良者，本然之善也。程子曰：‘良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。’”朱子引用二程的话说明良知良能是先天的普遍的善，可知“良知”是“性”不是“心”。《孟子章句集注》引陈旸语：“陈氏曰：‘孝弟者，人之良知良能，自然之性也。尧舜人伦之至，亦率是性而已。岂能加毫末于是哉？’”这也明确指出“良知”是“性”。如果进一步引入朱子对“四端”的诠释，则“智”也是“性”：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
但需要说明的是，朱子并未直接将“良知”与“是非之心”联系在一起。此处亦可见朱子性为实理、心为虚说的心性论特色，仁、义、礼、智是性理的实然，恻隐、羞恶、辞让、是非是情感层面可见可验的端绪，而心则指道德主体的主宰能力。那么，虚说的心如何发挥主宰性、情的功能呢？性如匣中之物，虽然看不见但真实存在；情感如露出的事物之端，也是真实存在；唯有心，像是无价值的包裹物。再参考二程及其后学对“良知”的定义，可知程朱理学论及的“良知”是指“性”而非“心”：
盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。
尹曰：“良能良知，与生俱生者也。仁义出于人心之所同然，君子能不失是而达之天下耳。”
程颢在《识仁篇》中所描述的“良知”是不可丧失的本体之知。“良知”不可丧失，增减变化的是活动的“习心”，可知“良知”是“性”而非“心”。有除去“习心”的工夫也可说明心是活动变化的，而不易的是性理的本然之善即“良知良能”，此处也可见程颢不是良知心学的先声。尹焞的观点与二程是一致的，“人心之所同然”不是人心本身，而是人心的普遍性依据，也就是“性理”。所以，“良知良能”不是心善，而是与生俱来的普遍的性善。
朱子以“本然之善”定义“良知”，而“良知”的活动性又依凭于心的活动性。“良知”赋予主体以德性便构成了“良心”，尽管朱子否定“心即理”，但“良心”的核心内容还是“良知良能”：
大学只前面三句是纲领。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止处。
与关于“心之本体”的争议相类，“良心便是明德”也会引发关于朱子是否承认“心即理”的争议。正如钱穆所言，朱子“未尝外心言理”，他一方面否认“心即理”，另一方面承认“心具众理”，此二者都是朱子哲学不可动摇的基本原则。在“心具众理”的前提下，“良心”与“心之本体”相类，都是指心的原初状态是纯然天理的。但心是活动变化的，不是普遍的超越的存有论意义上的本体。比如朱子说“良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分”，可见心的活动性，且“良心”在实践活动中可能有善恶不同的结果。“良心”与道心类似，有道心、人心的变化，而“良知”则是不可丧失、不可变易的天理。所以，“良心”不是实体概念，而是状态描述。它所描述的是“良知良能”不被遮蔽、光明昭彰地呈现出来的状态，在此种意义上方能说“良心便是明德”。反过来，“良知良能”被遮蔽时是不会增损的，此时增损的只是心，心不再是全然的“良心”，而是陷入被私欲遮蔽的状态，所以说“暗而不明”。对于“良知良能”，朱子以“蔽”“明暗”等词语来形容，可见性理本体只有明暗遮蔽而不会有增损；对于“良心”，朱子则以“初”“展转梏亡”“长”“有”等词语来描述，可见“良心”有本末终始的活动，以及随之而来的增长消损的变化。
综上所述，朱子对“良知”与“良心”的区分是清晰且一贯的，“良知”是性，心不是性，“良心”也不是性，但“良心”的内容是“良知”。这也合于唐君毅、吴震所指出的朱子学以心为虚说。唐君毅还有一问：“心于此乃成为一虚脱之闲家具，何不径言理为主宰？”在朱子学的立场上回答这一问题，朱子认为“良知”是先天具足的，道德主体虽禀赋此先天良知，但在工夫实践中却非恒久完满，所以“良心”必须有工夫去涵养、扩充。一方面，朱子将主宰功能归于心，认为心能统率性情；另一方面，他认为主体道德性的呈现是实践的结果而非前提。朱子不怀疑本体在实践中的道德存有，却质疑主体在实践中的道德效验。朱子区分“良知”与“良心”旨在实现两个目标：其一，为实践主体找到道德依据，即实然的先天“良知”，这是不可抗拒的道德存有；其二，承认道德主体的活动与不足，为具体的道德实践提供警惕或勇进的情感动力。所以，在朱子看来，“良知心体”是不可承认的。
三、“良心”的呈现与不足
阳明心学在哲学史上常被称为良知心学，本文既探讨朱子的良知论，难免被认为是强以在前的朱子学回应在后的阳明学。然而笔者认为，良知论正是理学、心学对峙之处，不待阳明的出现，朱子早有见地。朱子回顾鹅湖之会时，就将朱陆之争的重点放在了良知论之不同：
陆子静说“良知良能”、“四端”等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。
且如陆子静说“良知良能”、“四端根心”，只是他弄这物事。
陆九渊兄弟的鹅湖诗亦可印证这一争论：陆九龄的“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”，正是良知心学的良知本体论；而陆九渊的“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，则是良知心学的易简工夫论。陆九龄这句诗以良知为良心，且是超越时间性、空间性的不变的本体之心，与朱子形成了良知论上的本体差异；陆九渊这句诗则是与陆九龄良知本体相应的易简工夫，既然人的良心是不易的先天具足，则良知即自然呈现的“终究大”，故而是不假修养就可以践行的最简易工夫，“支离事业”就是指朱子的“修为存养”。理学、心学的区分首先在于是否认同道德存有与道德主体的同一性，即是否承认“心即理”，或是否承认“良知”即“良心”。由此又引发了工夫之争：如果道德法则与道德主体是同一性的，则工夫是简易的实践工夫；如果道德法则与道德主体不是同一性的，则需要涵养道德主体使其不偏离道德存有，才能最终实现主体意志与道德法则的统一。故而朱子一方面承认陆九渊的良知论“不可谓不是”，另一方面又批评其为“不得”。
朱子以“良知”为性，又区分“良知”与“良心”，但良心之“良”还是良知，即主体的道德依据终究是德性本体。从本体论角度来看，尽管后人对朱子的本体论究竟是一元论还是二元论存有争议，但朱子自认为其学说是理先气后的一元论，那么“良知”是先天具足的，至少在性论上朱、陆的“良知”是一致的，“不可谓不是”。然而，朱子对实践主体的德性持审慎态度，所以不能接受“良心”是至善完满的，这便构成了他与陆氏兄弟的区分。朱子的难题在于，心的本然状态不能有性理以外的内容，只有“虚灵不昧”才能“具众理而应万事”，所以“良心”与“良知良能”在内容上也是一致的，也“不可谓不是”。
当然，“不可谓不是”还隐含着“不可谓是”的含义。朱子在鹅湖之会上以工夫论批陆，是从“不得”而非“不是”的角度进行论战，看起来稍显无力。但工夫论层面的批评需有心性论的依据，在朱子看来，心学工夫的“不得”恐在于“良心”的“不足”，而“良心”的不足是因为“良心”不是良知本体，所以工夫之“不得”仍来自“不可谓是”。于是，鹅湖之辩在心性论上是不可调和的，朱、陆在性论上是无需调和的一致，而在心论上却存在无法折中的差异。
朱、陆之争体现的是朱子对“良心”不足的怀疑。值得注意的是，朱子也有关于“良知”不足的表述，见于其对吕祖谦良知论的批评中。在道德存有意义上，“良知”无疑是先天具足的，且全具于心，构成实践主体道德性的内置。“良知”是“岂能加毫末于是哉”的全体之理，这完全符合理本体的设计。其实，朱子真正怀疑的不是“良知”的不足，而是认为具有主宰功能的是心，“良知”不能完全控制人心的活动，所以人不能自恃其良知而行，要加以修养工夫。
吕氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也，与尧舜同者也。理既穷，则知自至，与尧舜同者忽然自见，默而识之。”
愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行，而意诚心正矣。然则所致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释氏“一闻千悟”、“一超直入”之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达。故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。
从这两段文字可见朱、吕之异同。吕祖谦释格物致知之“知”为“良知”，而朱子在《四书章句集注》中释“知”为“识”。然而，由第二段文字可知，朱子在解释“知”的起点时也认可“良知”这种释义，只是不常见。吕祖谦的良知工夫合于程朱理学的理本体，如前文所述，“良知”是本然之善，修身应是复其初的复性工夫，是“自明其德”的明明德工夫，朱子也承认“知”的起点是“本所固有”的“良知”。尽管如此，朱子却对吕祖谦提出了严厉的批评，直指其为释氏虚谈。在引文中，朱子提出了“良知”“已知”“未知”的阶段累积，这是把“良知”纳入了知觉过程，将“良知”放在了由已知达未知的过程之始，这在一定程度上承认了“良知”的不足。因此，如果人只满足于“良知”之知，就不足以“穷其未知未达”。首先，这是一种认识论上的不足，是闻见之知不足，即不能穷其未知。同时，这也是一种德性之知不足，即不足以直接形成“明善诚身”的工夫效验。宋明理学存在两种关于知识的路径：一是由已知达未知不断累积的积累说，是向外穷理；二是体认内在本具的全体的体认说，是向内复性。二者本不矛盾，一是认识论，一是存有论，且可以统一于形上的理本体，但“良知”不能知识化。如果“良知”知识化，就会造成内外的矛盾，“良知”是本然之善，不需要积累形下世界的经验知识；若“良知”是先天但不具足的知识，则不足以作为全具的理本体。既然朱子以“良知”为性，“良知”就不能知识化，应区分“良知”与知识。朱子或许也是出于此等考虑，所以在《四书章句集注》中，最终没有将“格物致知”与“良知”联系起来，而是严格区分了二者。
所以，笔者认为，尽管朱子表达出“良知”不足的倾向，但从理论自洽的角度而言，仍应将其理解为“良心”不足与工夫不足。“良心”不足，即“良知”不足以使主体在后天实践中始终展现道德性。如朱子批评吕祖谦时提到，“不疑所行”的诚意正心是格物致知的实践结果，是一事、一物、一日、一知的累积中得来的。不如此，“良知”虽不会丧失，但会被遮蔽为晦暗不明的状态，即“放其良心”。此种良知论为朱子在德性本体论中保留了对主体放纵的警惕，以此凸显工夫实践的重要性，将“良心”的复现具体为可以按章程次第进行的工夫过程。
四、“良心”的存养与扩充
正如上文所述，朱子在与陆九渊、吕祖谦的论辩中多将重点放在工夫论，朱子认为，“良心”会在形下世界的活动中产生可善可恶的变化，必经工夫实践，方能实现“良知”的呈现。
朱子在论及“良知”时最为着意的是存养工夫。阳明论“良知”时联结了《孟子》的“良知良能”章与“四端之心”章，朱子则重视“良知良能”章与“知言养气”章的联系：
景绍问“夜气、平旦之气。”曰：“这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：‘夜气之所存者，良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣……”道夫问：“此莫是心为气所动否？”曰：“然。”
曰：“气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。……心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。”又曰：“……伊川云：‘夜气所存，良知良能也。’这‘存’字，是个保养护卫底意。”
朱子引用伊川（程颐）语，将“夜气之所存”的工夫对象与“良知”等同起来，将孟子的“养气”纳入理学存养工夫。在朱子的阐释框架中，“良知”是本体，心是主体，工夫是存养。一切工夫的依据乃是“良知”本体，“良知”是先天具足的，是一切工夫的德性依据。但工夫的“所主却在心”，这里的“主”有两层含义：一是工夫的所在是心；二是工夫的主宰者是心。为什么工夫的对象既是“良知”，又是心?这其实并不矛盾，正如上文所述的“良知”与“良心”的关系。工夫的直接对象只能是心，因为“良知”本体不可改变，真正发生变化的是人心。但是，人心的内容中需要“保养护卫”的是实然的“良知”，凡存养工夫，其“保养护卫”的不可能是人欲，只能是“良心”承载的“良知”。
存养工夫相较于扩充工夫，可能会被视为消极的存养，实则不然。存养工夫发挥的是人心的控制能力、主宰能力的作用，不能轻视其活动性。“心为气所动”，意味着在实践活动中朱子本体论的一元论受到了某种冲击，心处在良知之理与日夜之气的共同作用下，并非全然由理或气单方面主宰。相反，是心主宰着理与气，或说心主宰着良知与人欲，即“心主性情”。心能自主自控地实践，也说明朱子学终究是一元的理本体。此外，宇宙论层面的理本体也决定了气不能以伦理学的善恶而论，只能说是合理的自然，所以“气只是这个气，日里也生，夜间也生”。可见，朱子所言之恶也不是气恶，而终究要落在心的活动性上说善恶，更可见存养工夫是自主的积极的活动性。
从宋明理学共识性的理本体来看，本应是本体决定主体、工夫，但这种一元本体论与佛老之学区别甚小，实践中可能会淡化主体的自主能力。朱子的设计则是，理本体决定了气质世界的自然合理性，但心具有自主性与活动性。在主体的活动实践过程中，理本体不是主宰义的，而是自然义和义理义的。当心发挥本具的自然合理的自主能力时，便能不假外求，所以被称为存养工夫，不能将其等同于无工夫。同样地，当心在活动中放弃了自主的控制能力、不合于内在之理时，便产生了恶。恶不是气恶，甚至不是气的遮蔽说或浑浊说，而是根源于人的主体性的丧失，即“放其良心”。故而朱子的存养工夫是简易的，但又是具体的，强调了道德主体自作主宰的控制能力。
在朱子看来，心学的根本缺陷在于存养工夫。虽然同为简易工夫，但心学工夫过简以至于丧失了可实践性：
陆子静说“良知良能”、“四端”等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回乡，但与说云：“你自有田有屋，大段快乐，何不便回去？” 那人既无资送，如何便回去得？又如脾胃伤弱，不能饮食之人，却硬要将饭将肉塞入他口，不问他吃得与吃不得。若是一顿便理会得，亦岂不好？然非生知安行者，岂有此理？便是生知安行，也须用学。
如前文所述，陆九渊的良知论“不可谓不是”一种理本体论。然而，若说人当即就能呈现“良知”，如“良知见成”一般，则是“不得”。朱子以回乡为例，用“自有”见良知具足，以“回去”说明工夫终究是呈现本自具足的“良知”；知道“自有田屋，大段快乐”是存养工夫，“无资送”说明了“也须用学”的格物致知扩充工夫的必要性。朱子工夫论有“存心养性事天”“尽心知性知天”两条进路，即程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”此条为程颐语。之意。朱子以“居敬涵养”为存心养性事天的存养工夫，以“格物致知”为尽心知性知天的扩充工夫，并视二者为相辅相成的两轮两翼工夫系统。这也可以回应陆九渊对朱子“支离事业”的批评，朱子的工夫虽较心学工夫更为繁复，但可以被统摄进这两个工夫系统。“良心”中本具“良知”，说明了存养工夫的必要性；“良心”会“为气所动”，需要找寻具体的“回乡”“饮食”的方法，说明了扩充工夫的必要性。不存心则无“良知”主宰，不尽心则不能真实践履。在朱子看来，陆九渊只有本体哲学而无实践哲学，失去的不是枝叶而是根本。朱子曾直接批评陆九渊的“心地工夫”会导致“人欲横流，不自知觉”，可知朱子既不认同“心即理”的心性论，也不认同“简易工夫”的工夫论。于朱子而言，首先要存护人本有的“良心”，使先天本具的“良知”呈现出来，即“存心养性事天”。同时，要在具体生活的每时每事之中学习与力行其“良心”，由此真正认识“良知”，在各事各物的处置中都呈现“良知”，即“尽心知性知天”。在朱子看来，心学工夫将“良知”视为“易简”，故不须“保护存养”，又将“良心”等同于“良知”，故不须“学知力行”，结果便是“人欲横流，不自知觉”。
无论是存养工夫还是扩充工夫，都基于对“良心”不足的认识，目的是使主体持续呈现“本然之善”的良知，并能表现在人伦日用的具体生活实践中。朱子借程颐“夜气所存，良知良能”之说，构建起本体、主体与工夫间的互动关系。物欲暂息，心不为气所动乱，此时“良知”得以显露，存养即效法“夜气”，在日常生活中主动维系清明宁静的心理状态，旨在防止“良心”梏亡，为“良知”呈现创造主体条件。朱子同时批评陆九渊自恃“良知”以为人人“生知安行”导致“人欲横流”的放纵，批评吕祖谦将“致知”之“知”直接等同于“良知”导致“一超直入”的虚谈。朱子以“格物致知”为“因已知而穷未知”的渐进的扩充过程，此“已知”包含两个层面：在良知层面，人所固有的本然善性是工夫起点，存心工夫是尽心工夫的心性基础；在知识层面，“穷理”是对具体事物之“所以然”与“所当然”的认识，尽心工夫是存心工夫的扩充实践。在良知论中，需要人自主保护本有之“良知”，不使“良心”流变为人欲，又要通过“格物”穷究事物之理，不断将“良知”印证、落实于具体生活实践中，使“良心”所获得的知识反过来能够存养“良知”，最终达到“胸中判然，不疑所行”的“意诚心正”境界。这一过程旨在使“良心”的明觉状态获得充分的认知支撑和实践上的确定性。
五、余论
在否定“心即理”的本体论前提下，朱子区分“良知”与“良心”以构建其良知论。其核心在于区分先天本具的德性依据与后天可变的主体活动，并通过存养与扩充工夫在经验世界的实践中统一二者。经过朱子重诠的良知伦理学中，“良知”作为性理，是静态的、普遍的、先天完满的绝对至善，“岂能加毫末于是哉”，但又需要依赖人心的活动才能发用；“心”作为气之精爽，是动态的、个别的、具有主宰功能的活动主体的“虚灵知觉”，虽能“具众理”并“应万事”，但其变化是可善可恶的，“良心”只是心的本然状态。朱子的诠释面临难题，当“良知”被明确归为性理而非“心体”时，道德本体与道德主体被二分，这种分离造成了道德存有、道德法则、道德意志与道德实践的割裂。道德存有与道德法则归于“良知”，而道德意志来自“良心”，道德实践又是心在实践中的主体选择。所以，心学学者可以质疑朱子：如果道德实践的依据与主体不是先天同一的，且良知本体不活动，主体何以自主向善？主体如果能依据内在必然性去存养扩充其善端，何以说“良心”不足？
然而，朱子在与吕祖谦、陆九渊的论战中显示出其自知理论难点。他知道心学良知论“不可谓不是”，却宁愿以理论的复杂性来确保道德实践的简易能行与具体可行，以此规避“一超直入”与“人欲横流，不自知觉”。无论程朱、陆王，都要面对一元本体论的先天绝对至善与经验世界的后天善恶具存之间的矛盾，也就是朱子评价陆九渊心性论的“不可谓不是”与工夫论的“不得”之间的矛盾。朱子从道德实践的角度出发认为，“人欲横流”是因为“不自知觉”，而“不自知觉”是因为知觉不足。于是，“良知”是性，“知觉”是心，“良知”本自具足，“知觉”是变化活动的。心的本然状态是非实体的“虚灵知觉”，可以承载“良知”作为其内容，此时的状态被称为“良心”，最终推导出“良知”与“良心”的二分。如果以本体、主体、工夫的形而上下顺序进行论述，在心性论层面，“良知”是实然的道德存有，“良心”全具良知本体但非实体，心是实践活动的主体且处于变化之中。“良心”是指心未被私欲遮蔽的原初状态，其“虚灵不昧”能如明镜般全然映现“良知”为内容，所谓“良心便是明德”。同时，心具有实践的活动性，虽所具之理完满无缺，但“良心”会因气禀物欲而“展转梏亡”，使“明德”之光晦暗不明，“良心”有“初”“梏亡”“复”的动态活动过程。“良知”与“良心”的二分，意味着朱子所构建的主体是功能性的实践主体，而非存有论的至善本体。其主体性体现在心能通过自主的实践不断去除遮蔽，使内在的“良知”得以呈现并发用。朱子哲学的主体性不在于宣称本心自足，而在于承认主体的不足，并通过主体自身不间断的、循序渐进的实践努力，进行自我存养、自我扩充以克服不足，实现内在性理的充分彰显，最终在工夫实践中展现出自我控制、自我主宰的道德意志。
立足古今中西交汇的当代中国，良知伦理学仍是深植于国人共同伦理心境中的道德意识源泉，其德性诠释与实践难题也是当代伦理实践的重要问题。一方面，“良知”兼具普遍性与自主性，可以成为接驳公共道德与个体自由的伦理情感纽带。现代社会更加强调道德责任来自人性自觉，而非他律道德，故而“良知”作为内在的道德自律，更易为多元文化共存的当代中国所接受。且对于强调个体自由大于公共责任、情感动力大于道德理性的现代意识而言，良知伦理学希望建立万物一体的道德情感，借由普遍性的道德情感推动不同的实践主体跨越差异，凝聚公共性的社会意识。另一方面，自先秦儒学到宋明理学，良知伦理学不断重诠，也持续反思其实践难点。良知伦理学容易导致的实践问题在于“情”“性”混淆，乃至赋予主体情感以绝对合理性。在古代相对严苛的伦理社会中，良知伦理学通过追求自主性抵御集体规训，丰富了中国古代伦理学的内涵。但在现代社会，如果将“良知”理解为先天具足、无需修正的存在，则难免有“人欲横流，不自知觉”的忧虑。“良知”意味着人性自觉先于道德知识，在信息密集、思想多元的网络社会中，“良知”将有助于个体确立道德底线。然而，一味强调“良知”赋予的自主选择与判断能力，可能导致人的过度自信，滋生将个人欲望合理化的“认情为性”危机，或是自恃道德而“以理制人”的道德强制危机。所以，朱子区分“良知”与“良心”的诠释方案仍具现实意义，尽管人性终究是自主自觉的，但具体的实践主体处于变动不居的世界中，道德自省仍是人性彰显自主能力的必经之路。良知伦理学在今天依然可以成为群体道德意识的基础共识，它以“良知自知”明确人的实践主体性只能通过人性的自觉来实现；同时，它也承认“良心”的活动变化，强调在具体的道德实践中，情感意识需经反思与验证。这既能防止走向悬置德性的情欲本体论或功利主义，又能避免陷入道德他律与集体规训，最终促使个体在实践中肩负起德性责任，追求“良知”的自主呈现。
作者：赵正泰，上海交通大学人文学院哲学系助理教授。主要研究方向为中国哲学、宋明理学，长期聚焦心性哲学、儒学实践论、主体性哲学等研究领域。已在《哲学研究》《山东社会科学》《孔子研究》等核心期刊发表相关论文十余篇，并主持多项国家级、省部级社科项目。
原载：《山东社会科学》2025年第11期
热门跟贴