如何界定《大学》《中庸》在思想上的异同？这称得上是一个千年悬案。宋明儒学主流观点认为，《大学》《中庸》一以贯之地承载同一个道统真理，其核心即思孟学派的性善论，而与主张“性恶/性朴”、仰仗“礼义外铄”的荀学实质有别。但以现代学术眼光看，“一以贯之的道统本义”可谓游离于思想史演进实情的“解释学预设”，上述宋明信念远非又“朴”又“硬”的“历史考据”。当代学者冯友兰曾针对上述宋明成见，大张旗鼓地提出“《大学》为荀学”说，一种有别于宋明儒学主流的《大学》《中庸》思想关系论呼之欲出。然而，冯友兰论证“《大学》为荀学（而非孟学）”的手法可称之为“片段式考据”，也即，通过搜罗《大学》《荀子》之间的相似片段，论证《大学》与《荀子》思路相同。问题在于，同样的片段式考据手法，在郭沫若手中，却被用来论证截然相反的论点：《大学》实是孟学——这仿佛又回到了宋明儒学的主流观点。学术名家在重大议题上的这种对峙，不免令人对片段式考据的有效性生疑。实际上，郭沫若在批评冯友兰时已经指出，“父子故可以相似，而兄弟亦可以相似；我们不能单因相似，便断定父子为兄弟，或兄弟为父子”。然而，在他亲自投身考证之际，同样亦采取了通过搜罗相似片段论证思路相同的不当策略。冯、郭争论中的上述教训告诉我们，不宜以片段性考据的手法，论定哲学性文本的思路异同与学派归属。
那么，更宽泛的历史考证，能否有效推进《大学》《中庸》的思想异同研究呢？当今一些学者在述评古今《大学》《中庸》解释与研究的基础上，就《大学》《中庸》的成书时间（或相对时序）、《大学》作者与学派归属、《中庸》是否/如何分篇等外围历史情况进行了考证，试图在此基础上论定《大学》《中庸》之间的思想关系。然而，文献不足征，具体分歧几乎无处不在。审视相关研究，我们会发现，诸如《大学》《中庸》的成书时间（或相对时序）、《大学》作者与学派归属、《中庸》是否/如何分篇等问题，回答起来无不依赖对相关文本的具体解读——《大学》《中庸》的思想异同思考始终渗透在上述历史考证研究之中。由此可见，企图绕过文本解读而直接考据历史事实，对哲学史研究来说是不切实际的。既然如此，欲探讨《大学》《中庸》的思想异同问题，就不得不单刀直入，在阅读理解层面对《大学》《中庸》文脉进行系统性对比。本文拟采取这种做法。
本文将聚焦《大学》《中庸》在核心术语、问题意识、方案理路上的差异。通常，核心术语差异是思想理路差异的直观体现。然而，《大学》《中庸》的核心术语有异有同，其间的重要差异，在很大程度上已经被以朱熹、王阳明为代表的宋明儒学苦心经营起来的诠释传统抹杀。本文因而需要通过长程的文脉对比，将“明德”vs“天命之性”这一核心术语差异，落脚到《大学》《中庸》的主导性问题意识差异上。进而，本文将顺着主导性问题意识差异展示《大学》《中庸》的方案理路差异，并澄清《大学》《中庸》所共用的“慎其独”这一术语在各自文脉中实有不同之含义。其中，揭示《大学》《中庸》各自的主导性问题意识，展示《大学》《中庸》各自的问题处理方案，是本文的最大看点，也是关键所在。笔者深知此非易事，因而愿意在向学界呈上这篇拙文的同时，洗耳恭听来自各方面的批评与指教。
需要交代的是，笔者关于《大学》《中庸》的研究已汇集为《意志与真知——学庸之异》一书出版。此文是较早之前的一次尝试性提炼汇总，因篇幅过长而未提上谋求发表的日程。随着单篇论文一一发表，以及这些论文汇集为上书出版，此文更被进一步搁置。然而，我一直希望能有机会用一篇长论文，向学界集中展示自己的《大学》《中庸》研究成果。今以“儒林论坛·先秦儒学与早期中国”会议为契机，向学界呈上此旧作，虽一方面因来不及通盘修改而有所遗憾，但另一方面也因夙愿得成而欣然。
一、《大学》无意取消“德”的“后天人为”底色，以“天命之性”释《大学》“明德”并不可取
“天命之谓性，率性之谓道”是《中庸》开篇的纲领，也是儒家性善论的经典金句。相形之下，《大学》通篇全无类似“天命之性”的提法，仅有的一处“性”字临近篇末，用来修饰形容作为社会共识的“人之所恶”“人之所好”根深蒂固而力量强大（奉劝读者勿与之对着干），而构不成哪怕是很小的一个专门议题。然而，至少自韩愈大力援引《大学》论儒家道统以来，《大学》在儒门中的地位节节攀升，堪称正典中的正典。与此同时，在佛教尤其是禅宗佛性论思维诱导激荡下，以王阳明、朱熹等为代表的宋明主流儒者，在复兴、阐释儒学时自觉采取了思孟一系的性善论立场，而将汉唐儒学所服膺的荀学思路拒斥在儒门正统之外。《中庸》以“天命之谓性，率性之谓道”开篇，被认定为子思的作品，属于性善论范畴无疑。有所尴尬的是《大学》。《大学》虽被奉为正典中的正典，但通篇缺乏明显的性善论宣示，如何与正在复兴的儒家性善论思潮相协调？通过深度诠释，将《大学》文本性善论化的任务遂心照不宣地提上议程。这期间涌现出来的典型做法，便是将《大学》“明德”解释为《中庸》意义上的“天命之性”，并通过朱熹、王阳明的论著成为主流诠释。
宋明儒的做法，本质上是在以《中庸》释《大学》。朱熹所谓“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，即是以《大学》“明德”为《中庸》“天命之性”，只不过在措辞上既未提及《中庸》，亦未照搬“天命之谓性”。王阳明则干脆说，“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”，“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也”。不难发现，朱熹、王阳明用来诠释《大学》“明德”的“性”字，归根结底要通过《中庸》（以及《孟子》）文本来赋义。《中庸》之“性”，兼具“天命（天生）”与“向导”二义。《中庸》开篇说“天命之谓性，率性之谓道”。传统训诂告诉我们，“率”者“循”也。循性而行，便是走在正道之上。而“性”要成为遵循的对象，就必须得能发布指示指引，否则，“率性（循性）”就是空话。就此而言，“性”不能是某种静态的东西，而是得能动的向导。并且，“性”的指示指引还必须是绝对可靠的，否则，“率性（循性）而行”就会误入歧途。“天命之谓性”这句在正面的崇天情感下抛出的准宗教命题，正是旨在借助宗教语境设定“人生而固有绝对可靠的内在向导”，一定程度上将正面的崇天情感转化为对内在之“性”的自信。无论如何，作为向导的“性”，不是“率（循）”或任何后天造作的结果，而是先在地作为“率（循）性”及由“率（循）性”引发的一切行动之前提。如上所述，“天命之谓性”毫不犹豫地表示，“性”是人天生固有的。《大学》“明德”如果相当于《中庸》“天命之性”的话，那么，它就应当具有“天生固有”“绝对可靠的内在向导”这双重意涵。然而，我们接下来将显示，在殷周之变以来的先秦儒学语境中，《大学》所使用的“德”与“明德”，既不具有“天生的”特征，也不指称“内在于人心之中的向导”。
我们先看《大学》明德是否属于“天生（天命）”范畴？我们知道，在“天命（天生）”还是“人为”这个问题上，殷周之变是一个转折点。殷周之变是先秦儒学语境之原点。在殷周之变以前，德与人为意识并非不存在。然而，在大是大非的王权问题上，德与人为却是被压在天命（天生）意识下的第二序列。《尚书·西伯戡黎》记载商纣王面对祖乙指责（基于人事），大声疾呼“我生不有命在天”；《史记·周本纪》记载武王在人事（武装伐纣）成功之后，思及“维天建殷”“我未定天保”便不能入寐。这两个案例能够生动表现，“天命”对“人为”，在当时意识形态领域的压倒性优势。不过，虽然有意识形态方面的压力，然人事努力一旦取得成功，武王、周公等便不打算拱手归还王权宝座。王权实际上意味着巨大福祉，伐纣代殷的历程实属自求多福。但意识形态方面的压力是实实在在的，周武王为此不安到难以入睡。既然不打算拱手交出胜利果实，周人便选择在意识形态上下一番功夫，以便安抚包括自己在内的天下人心。他们的具体做法是：把原来屈居“第二序列”的德与人为，明确擢升到“配天命”的地位上。
“德”是什么？为什么它会被选中以配天命？回到《尚书·周书》文本我们发现，德字在使用时往往与特定的人事（特别是政事）原则相搭配，如《康诰》“克明德慎罚”。“慎罚”者流，我们一般称之为“德目”。德目其实就是有关人事—人为的共识性原则。殷周之变以前，德目虽屈居第二序列（王权天命是意识形态的第一原则），但它们作为共识无疑享有公共权威。《周书》“德”字所指向的正是这些“德目共识”。周人的新意识形态建设，实际上是收编并扶正了在野的德目权威。然而，作为评判人为好坏之标准，德—德目一旦被提升到配天命的地位，则天命、人为两序列间的界限就开始趋于模糊。特别地，由于这一提升是为对抗“我生有命在天/王权天命”的传统信念而作，界限模糊的过程本质上将由德与人为主导。这实质上是架空天与天命的过程。所以，我们不能单因《尚书·周书》提倡“敬德、修德以配天命”之类提法，便断言其中蕴含“天生德”或“天命明德”思想。实际情况恰恰相反：“以德配天”观念深入人心之后，“天”在“德与人为”领域便渐渐失去“生、命”功能，而仅仅沦为装饰性冠冕。
为加深读者在这方面的印象，我们需特别留意一下周人看待宗教事务的新视角。我们知道，《尚书·牧誓》（武王伐纣誓师词）指控了商纣王的一系列罪名。这些罪名既被用来动员军心，足见定罪标准乃是当时的共识（不然，不足以激发愤慨之情）。其中，第二条罪名是：“昏弃厥肆祀弗答”。从字面上看，这显然是一条宗教罪名。不过，《牧誓》把它和其他人事罪名相提并论。细究其中原委，宗教罪名与一般人事罪名有一共同之处，那就是：商王纣没有遵守本该遵守的共识性原则。——“遵守共识”一旦被放在首位，则“宗教事务”就变成“有待人为之事”的一部分了。与此相应，人和神灵（包括天）之间的“依赖—帮助”关系便退居其次。特别地，鉴于商王纣执持“我生有命在天”信念而败亡，周人实际上会很自觉地压抑自己的宗教依赖情。比如，《尚书·召诰》有一段落，连续使用四个“不敢知”、三个反问句，明确表示要与“凭空依赖天命”意识保持距离。与此相应，这段文字还针锋相对提倡“自贻哲命”，并以“疾敬德”为“祈天永命”之方。原本承载宗教依赖情的“祈天永命”，至此则沦为“疾敬德”的自然结果。天的主宰者、帮助者角色趋于落空，相应地，“天命、天生”观念自然难以在实质上支配思想，宗教依赖情在意识形态领域退居二线。在这种情况下，宗教事务便如其他人事领域一样，其首要原则便是持之以恒照章办事。这“章”便是有关宗教的传统共识，至此基本上可被视为德目整体的特定组成部分，我们或可称之为“宗教德目”。所以，不是“德与明德”染上“天命、天生”色彩，而乃是“祭天之礼”被转化为“人为德目”。
当然，宗教礼仪既被保存下来，则相应的神灵（包括天）依赖情也不会全然消灭。所以我们说它是退居二线。殷周之变在意识形态领域实现的是秩序的翻转，而非一个序列对另一个序列的直接消灭。在“以德配天”的新意识形态传统中，宗教依赖情成了受压制的第二序列，人为之德成为实质上的最高标准。随着敬德、修德活动之开展，德（德目）的多样性渐渐引起关注。于是，很自然就会出现如下问题：什么样的德才有资格配天？我们注意到，《康诰》《酒诰》中有“天若德”“天若元德”的提法。直觉告诉我们，这种德档次很高。实际上，人在感情中不难认同如下推论：天高高在上，王权事关重大，显然，只有最高级的德，才配得上这二者。“最高极的德”概念于是脱颖而出，成为“敬德修德以配天命”传统中的顶峰。它代表着“人为的最高境界”。宗教仪式所保存着的“敬天”之情，由此便可幻化为对最高境界的“仰止向往”之情，从而为“人为”精神推波助澜。
我们回到《大学》明德问题上来。《尚书·梓材》在总结先王成功经验时，曾两次使用“明德”一词：“先王既勤用明德怀，为夹庶邦享作。兄弟方来，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。”——我们做些推论：⑴作为先王的后人，时王能否配天不好说（这取决于他们敬德修德的境界），但先王配天乃是一个既成事实（因为王权确实从殷人那里转移到了他们身上）；⑵在祭祀不辍（这是敬德修德者必须遵守的一条宗教德目）的情况下，每逢祭祀这些先王，后人就会重新念起他们的配天之德（比如《诗经•周颂•维天之命》“维天之命，於穆不已，於乎丕显，文王之德之纯”）；⑶与此相应，用在先王身上的“明德”（想来《梓材》作者在用词上是经过精选的），遂成为“最高级的德/人为的最高境界”标志性用词。——在我看来，《大学》“明德”正走在结论⑶的思路上。《大学》开篇以“明德”与“亲民”“至善”相提并论。“亲民”：我们解释为“使民亲附，保有王权”，恰好体现了《尚书·周书》德论的政治维度。“至善”：则对应着这个政治传统中的“最高级”情结。“明德”与“亲民”“至善”相提并论，而《大学》开篇无一言提及“天”字，足见“敬天”之情在《大学》作者那里已安然理得地幻化为对“人为的最高境界”的“仰止向往”之情。《大学》“明德”因而不是“天命之性”。
当然，还会存在“敬天”之情幻化不彻底的情况。特别地，在祭祀场合“对越在天，奔走在庙”（《诗经·清庙》）之氛围中，对高高在上之天的敬畏，往往是具体而实在的。而且，这种相对独立的（未经幻化的）“敬天”之情，还有可能直接进入思想与写作。比如，《诗经·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这里明确出现了“天生”与“秉彝”两概念。而《大学》中仅一见的“性”字，正属“天生—秉彝”之范畴。在几近尾声时，《大学》说：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。”这会对我们的论点——《大学》“明德”并非“天命之性”——构成挑战吗？
我们需回到上下文语境。在下文中，《烝民》称主人公仲山甫：“令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。”“古训”“威仪”属“德目共识”范畴；“式”与“力”“小心翼翼”则是“人为努力”的生动写照。《烝民》虽曰“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，但绝无邀请读者直接利用此“天生—秉彝”（好像这是一种现成能力似的）的意思。就此而言，主人公仲山甫身具“懿德”实际上并非天生固有之物，而乃是他服膺《尚书·周书》“敬德修德”精神之结果。《烝民》中的“天生”与“秉彝”，其作用仅止于赞叹“懿德”民众基础之广大，即：“德目共识”简直就是“天生固有”之物，永远是民众好恶的基本标准。它强调的是德目共识的实在性，而非揭示有德者之所以有德的原因。这里的“天生—秉彝”属修饰语，在《烝民》中，它并不具备《中庸》之“性”的“向导”功能。
《大学》中仅现一次的“性”字，情况与《烝民》“天生—秉彝”类似。在上下文中，这处“性”字被用来强调：人所共识的“举贤、退不善”原则绝对实在不容怠慢（“骄泰”）。完事之后，《大学》作者便义无反顾地转到义利之辨议题上。这又是另一条德目共识。《诗经》和《大学》作者均只取“天生—秉彝—性”的“普遍性与稳固性”，以之作为修饰用语，强调德目共识不可动摇的权威性。不用说“明德”，就连这唯一的一处“性”字，在《大学》中也不具备“向导”之义。
随着“敬德修德以配天命”命题深入人心，“人为”精神渐渐为“天生、天命”概念设下扎实的藩篱。孔子“不语怪力乱神”（《论语·述而》），称“祭如在，祭神如神在”（《论语•八佾》），乃是在以不温不火的方式，拒绝神灵依赖情干扰人的日常生活。严格来说，“如”即便没有彻底取消神灵的实在性，至少也是一种大不敬。《论语·述而》记载，子疾病，子路请祷。孔子对此显然颇有微词。他问：有什么根据吗？子路称引“祷尔于上下神祗”以对。子路请祷及其所引诔语，颇能见出当时宗教生活与思维之一角。神灵观念与依赖神灵的意识，虽已屈居第二序列，但在民众日常生活中仍有不小的影响力。对此，孔子以“丘之祷久矣”巧妙回应，这是锲而不舍欲以人为修德精神，进一步幻化民间遗存的宗教依赖意识。
实际上，《论语》当中是有一些具体的幻化方案的。比如：《颜渊》篇记载子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”又如《学而》篇记载曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”——孔子和曾子皆注意到：祭祀中的某些精神状态与德的一般精神相吻合，祭祀体验因而可充当教授修德之方的喻体，祭祀活动本身甚至可以成为培训、操练一般德精神的场地。这种幻化方案真是不折不扣的创造性转化。而我们知道，孔子和曾子是《大学》重点引用之对象。
《论语》中一些话似乎对我们上述论述构成挑战。比如，《论语·述而》记载孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”《论语·子罕》记载孔子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”。——在危难关头的两段高调陈词中，孔子指天而立有恃而无恐。表面看宗教意识满满，但因有“德”横亘其间，这些宣言便绝非承载纣王式“我生有命在天”思维。这里的“德”实际上正是“人为的最高境界”。凭据此德，孔子自恃高人一等，自信与天同在。“天生德于予”作为一种事后（人为努力之后）盖棺定论（在危难关头发出），总的来说并不超出《尚书·周书》“以德配天”意识。敬德、修德是一个冷暖自知的人为历程。孔子自己走过的历程，大大丰富、加深着他对“文王—周德”传统的理解。是否每个人都能达到孔子这般境界（理解）呢？在《论语》这个问题不好说。不过，实打实地讲，孔子大概没有遇见整体上堪与自己比肩的人物。从这个角度看，“天生德于予”蕴含某种庆幸乃至对天的感恩意识。不过，这点宗教意识并没有驱动《论语》中的孔子，进而把“天命、天生”设为修德历程的根本性助力。“为仁由己”的自主人为原则，对孔子来说始终是第一位、且不容侵犯的。进一步看：既然“文在兹”，有斯文的孔子正可主动施教，以此帮助其他人走好修德之路。而无论“教、学”还是“修”，显然，均属人为（而非天命、天生）范畴。当然，除非学生对教师有足够的信任，否则很难做到老老实实跟随教师学并修习。《论语·季氏》记载孔子曰“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏大人，畏圣人之言”与“畏天命”相提并论。考虑到孔子的“天”是一个“生德”、关怀“斯文”命运的天，及其鄙“今之从政者”为“斗筲之人，何足算也”，“君子三畏”最终实际都归结到“对圣人—教师之言的敬奉信任”上。《大学》以“古之欲明明德于天下者……”语式开讲八条目，正反映了作者“对教师之言的信任”情结。此为孔门《论语》传统的自然延伸。
总之，“殷周之变—西周德传统—孔门《论语》传统”一以贯之的本质是“人为藩篱天命（天生）”。在此语境之下，《大学》“明德”自然不必具备 “天命（天生）”义；与此同时，《大学》也丝毫没有直接以其他“天命（天生）”之物（如“性”）作为生存向导的意思。“《大学》‘明德’并非《中庸》‘天命之性’，在“殷周之变—西周德传统—孔门《论语》传统”中，这一结论可谓顺理成章自然而然。相反，倒是《中庸》以“天命之谓性，率性之谓道”开篇，反而算是异类了。对此，本文将重点予以分析。实际上，理解《中庸》的这一反常举动，乃是我们理解《大学》《中庸》哲学系关系的关键所在。学界似乎存在一种声音，即认为：《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，直接继承自《论语》“天生德于予”。然而，我们的以上分析表明：后者不过是孔子在危难关头的情感抒发，处于被压抑地位的敬天之情，在此基本上幻化为对自己人为境界之高度自信。而“自信”这种情感不可能推动生存者把“天”或“天命（天生）之物”设为生存起点（比如作为“向导”）。《中庸》能够迈出这一步，一定是受了某种强有力的问题意识之推动。本文四、五两节对此将专门予以揭示。在此之前，我们先行揭示《大学》一书的基本预设，并展示该预设所凸显的问题意识。
二、《大学》“教-学”论依托既有传统立论，“知识现成”意识反衬“知而不行”问题
在上一节临近结尾处我们指出，教与学（教—学—受教）是孔门“人为”传统的两个关键要素。《论语》多次记载孔子曰：“学而不厌，诲人不倦”。在日常生活中，孔门宗教情感基本上全部幻化为对圣人—教师之言的敬奉信任之情。这一点正与敬天之情幻化为对人为的最高境界的仰止向往之情完全一致，因为圣人—教师之言的基本作用就在于教授什么是人为的最高境界（最高级的德，明德）。经过这番幻化，天（天生/天命）就不再拥有任意的主权，而是必须按照德与明德的规矩出牌。在这种情况下，天便由实体性动作者（天命、天生），沦为人为精神的修饰语。这种“天、天生、天命”字眼大量出，不但不会损害业已建立起来的人为精神，反而还是对这种思潮的推波助澜。与此相应，这样的“天、天命、天生”在人的生存意识中，就变得越来越不重要。时间一长，甚至连专门谈及“天、天命、天生”的冲动都消失了。《大学》开篇正属于这种情形。在作者看来，“人为的最高境界（最高级的德，明德）”才是本书正题所在。
《大学》开篇说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这段一开篇语意义何在呢？我们不取朱熹、王阳明式解读思路，而是力求跟上《大学》自己的提示。紧接开篇三纲领，《大学》作者继续写道：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能得。”在上一节中我们指出，“至善”是与“明德”“亲民”一体的“人为的最高境界”。“止于至善”因而涵盖“止于明明德、止于亲民”，“知止”因而兼指“知止于明明德、知止于亲民、知止于至善”。《大学》作者心目中的读者显然处于起步阶段，甚至并不清楚存在“明德—亲民—至善”这样的最高境界。正因此，《大学》作者才觉得有必要写一本书，条分缕析介绍这一传统。对这些处于起步阶段的读者来说，“明德—亲民—至善”顶多只能是努力的目标，而非当下已达之境界。“知止”的意思是“要明确知道该致力于上述目标”，其所谈论的实际上是“立志”问题。四个“而后”句意在解释“立志”的重要性：唯有目标明确，方能有效地迈向目标。
我们注意到，上述解释是作为一般性规律给出的，即：同一件事，有此目标的人比无此目标的人，做起来要更有效率。《大学》作者所关心的这件事或目标就是“明明德—亲民—止于至善”。因为新手（读者）并不清楚“明明德—亲民—止于至善”的具体内涵，立志（知止）环节故而可能潜藏错误与危险。比如，无知的读者被最高境界的光环所打动，笼统地立下了明明德—亲民—止于至善之志，但在具体实践环节却本末倒置，乃至误入歧途。为此，作为教师，《大学》作者感到有责任进一步阐述最高目标的具体规定，以及实现此最高目标的先后步骤。这就是“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”背后的问题意识。《大学》作者希望读者进而将目标落实在“本、始”上，从“本、始”做起，以“本、始”为先。接下来的八条目以“欲……先……/……而后……”句式排列，我们认为，其目的就在于向读者指示“本、始”。有了这一系列指示，读者便只需按部就班照做即可。
我们需要对《大学》作者的指示者意识做更多分析。这本质上是一种教—学者意识。前面指出，《大学》八条目以“古之欲明明德于天下者……”起首，这一语式折射出了作者的教—学者意识。这一语式的潜台词是：这里所传授的，并非作者自己的杜撰，而是其来有自的赫赫传统。教—学者的底气，正源自传统的显赫性（权威性）。我们可以这么来看《大学》作者。首先，《大学》开篇并没有抬出天（天命/天生）以资张目，这意味着德与明德概念本身已有足够的威望。《大学》作者是在德与人为精神主导的语境中从事写作。这个语境的原始形式就是：教导一些德目，并劝导听众自觉遵守这些德目。进而，出于配天的需要，完满的德目集或明德概念被提炼出来。在此基础上，《大学》作者希望能在纷繁丰富的德目集中整理出一个本末先后次序，免得修德者眉毛胡子一把抓，效率低下乃至误入歧途。其次，这个整理次序的工作，《大学》作者也不认为是个全新的创造。他是以孔门后学身份，且在研读古籍基础上从事这项工作的。这一点从他引用孔子、曾子、《尚书》《诗经》，以及尤其从《大学》八条目与《尧典》的亲缘性可以见出。我们可以这么看：《大学》作者自己就是一个曾经受教，并且立志，进而有所得，最终学有所成的学者（受教者）。带着学有所成的踌躇满志心情，《大学》作者自然对师门、古籍持尊崇态度。从解释学角度看，虽然他的“尊崇”难免带着自己的特定视角（他的所“得”），但既是“学（受教）有所得”，师门—古籍的正确性便毫无疑义了。虽然《大学》作者做了一些精致化的加工工作，但这丝毫不妨碍他认为这里所传授者乃古籍—师门固有之精神。——概括言之，“古之欲明明德于天下者……”这一语式，既折射出了《大学》作者自己曾经的受教经历，也折射出了他对教—学—受教这种模式本身的肯定，而且还透露出了他（作为学有所成者）自觉承担教—学者职责的意识。
我们接下来看《大学》八条目的具体内容与排列顺序。这是一个相当精致的序列。文本是这样的：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，致知而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
作者说，“壹是皆以修身为本”：修身是齐家、治国、平天下的坚实基础，格、致、诚、正则是修身的细部条目。作者不先强调格物致知也就罢了，因为政治传统毕竟还是强调事功的。修身作为外在事功的基础，首先宏观地强调一下也未为不可。但接下来，该从格物致知讲起了吧？特别地，既然修身那么重要，而格物致知又位于修身的细部条目之最基层。就此而言，格物致知才是真正的“本、始”。但令人惊讶的是，《大学》下文干脆略过了“格物致知”，径从“诚其意”谈起。
实际上，二程、朱熹很早就注意到这一反常现象，他们的解释是今本《大学》存在阙文。在《大学章句中》，朱熹“窃取程子之意以补之”。所补文字，我们称之为格物致知补传。这个补传的基本思想是：充分发挥人心的认知能力，穷究事务的固有之理，最终实现我的所知豁然贯通。总的来看，补传所持的“能知—所知”式认识论框架，比较容易被广泛接受。特别地，朱熹把能知（人心的认知能力，所谓“人心之灵莫不有知”“吾心之全体大用”）和天命之性（他所理解的“明德”，所谓“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”）联系起来，因而并不直接触犯宋代性善论传统。后来，王阳明却因严肃贯彻这种“格外物以求知”的精神几乎陷入绝境。如果严格遵循“格物致知”原则的话，“格物”将是知识可靠性的唯一保障，严肃的求知者必须对自己所知持最彻底的怀疑态度。可是，一旦采取自我怀疑态度，格物者势必迷失于自己的意念丛林之中，不知道究竟何者才是真知。为对自己负责到底（将上述严肃态度贯彻到底），王阳明勉强在迷失状态继续格物，结果是大病一场并从此留下病根。最终，藉龙场悟道之经历，王阳明彻底反叛朱派的“求理于事物”取向，以“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”精神，对治“严肃格物—无法致知”困境。与此相应，格物致知便多了一种王派新解，且从此以后不断有新的花样冒出。
朱熹补传的做法自清代以来饱受争议。站在尊重文本实在性的立场，现代研究者实际上也不愿接受。而包括王阳明在内的新解，则大都是问题为导向，而非以文本为基础的。寻求一种最佳的义理或生存之道，乃是明儒新解的根本动力。迄今为止，关于《大学》格物致知的讨论，依然络绎不绝。比如，有学者认为《大学》“格物”即《论语》所谓“正名”。还有学者认为，“其实并不是《大学》没有论及，而是其论为学者所忽视”，朱子新本“传之四章”即是。这些当代研究均有努力回归文本和语境的意识。——我们敢不敢沿着这个方向再迈一步，承认如下基本事实：《大学》文本并没有专门解释格物致知？换言之，我的意思是：《大学》作者实际上并不认为“格物致知”是个问题。对此，我们需要更多分析。
我们可以从这个问题切入：《大学》作者为什么会放过格物致知，而直接从诚其意解释起？从篇幅上看（按照《礼记·大学》本），“所谓诚其意者”章远超过接下来的“所谓修身在正其心者”“所谓齐其家在修其身者”“所谓治国必先齐其家者”诸章之和，而仅次于“所谓平天下在治其国者”章。身处战国时代，《大学》作者格外重视“所谓平天下在治其国者”乃是很好理解的。国与国之间的征伐，直接责任在于各国国君。如果这些国君能够按照儒家德目行事，则自然就是天下平了。《大学》作者深信传统德目的威力，认为只要心诚求之持之以恒，终必能在一国规模上释放明德力量，众望所归最终促成明德境界流行于天下。《大学》花大篇幅解说“所谓平天下在治其国者”完全在情理之中。——但是：除此之外，为什么是“诚其意”，而不是“格物致知”，受到作者特别青睐呢？
答案就藏在“教—学”二字里面。虽然“补传”形式让人难以接受（站在尊重原始文本的立场），但朱熹坚持从“求知”角度理解“格物致知”，我认为基本上可以接受。甚至，“能知—所知”式认识论，亦为《大学》作者所持。所不可接受处只有两点：⑴他引入（运用）了天命之性、心体等概念，这是《大学》文本不涉及者；⑵给人造成一种印象，格物致知似乎是《大学》的重点问题之一。——实际上，在《大学》“教—学”语境下，“格物致知”只是虚晃一枪。因为：既然从最高目标到本末先后这类实践次序都已在文本中有所授，读者又何必单靠自己从零格起？教—学的基本功能就在于传授知识。有自古代传承下来的典籍、有正在写作的当代文本、身边有教师不断讲授，新手根本没有必要单靠自己格物致知。在教—学意识下，学生会倾向于认为知识是现成的，就在书本或老师那里。教师也会持类似看法，认为现成的知识就在自己、书本、以及自己曾经的老师那里。既然如此，《大学》作者自然就不必“格物致知”问题上多费笔墨。这是问题的一个方面。
另一方面，既然知识是现成的，那么为要实现知识规定的目标（明明德—亲民—止于至善），还欠缺什么呢？显然，就只剩下“贯彻执行、落实于行动”这一件事了。《大学》“所谓诚其意者”章谈的正是这件事情。它说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”——朱熹《大学章句》这样解释这里的“小人”现象。它说：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。”按照朱熹的说法，小人知道什么是善什么是恶，但不能实用其力。在“知”“行”之间，朱熹提到了一个“能否实用其力”环节，这个环节正是本文所谓“意志力”问题之焦点。小人知善知恶但却阴为不善，正是意志力环节出了问题、“不能实用其力”，我们称之为“意志软弱”。针对意志软弱问题，朱熹特别强调：正应“重以为戒”，自觉加强意志力。在这种处理中，知、行分作两截。我认为，相对于王阳明的知行一体论，朱子这种两截式解读，反而更符合《大学》的“欲……先……/……而后……”句式。在先者（知）在教—学语境中已然不成问题，而后者（行）于是就成为唯一的重点问题。包括“所谓修身在正其心者”“所谓齐其家在修其身者”“所谓治国必先齐其家者”在内，一旦通过阅读《大学》知道了其中原则，剩下的就统统只有“贯彻执行、落实于行动”的问题了。也就是说，“教—学”意识淡化了“知”的问题，而把“意志软弱”或“行”的问题大大凸显出来。
作为补充，我想指出：在“教—学”语境下，“格物致知”亦可归结为“意志力”问题。《大学》“所谓诚其意者”章，开始后不久就谈到：“如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。”这段文字出现在“所谓诚其意者”章中并非偶然。“如切如磋，如琢如磨”是两句《诗》，《大学》作者认为：古籍在这是教导我们，要充分重视“学”和“自修”这两件事情。“自修”在“学”之后，严格来说它不仅仅是个“行”的问题，同时也进一步理解所学的“知”的过程。作为教—学者，《大学》作者对自己所授之知信心满满。他相信，学生（读者）只要诚心接受、并随时体察，就一定能在日常生活中不断见识这些知的深刻力量。如果把“格物致知”理解为实地体认所学之知的话，那么，《大学》作者会认为这是一件自然而然之事。“致知在格物，物格而后知至”，出言如此轻巧大概正与此有关。——无论如何，这种“格物致知”所要求于读者的只是，一心一意的受教态度、并能持之以恒践行—体察习惯。这是一个典型的“意志力”问题。
三、《大学》“诚其意”只患“不及”而不患“过之”，《中庸》则将“过之”“不及”等量齐观为认知偏差问题
在教—学意识中，人倾向于把知当做现成之物，认为知就在典籍中或就在教师那里。典籍和教师充当着传道授业解惑的教—学者角色。因为意识到有教—学者在（教—学—受教意识），致知问题（如何获取知）不被当做实质性难题。这是《大学》式教—学语境的一个节本特征。与此相应地，我们在上一节指出，所有“人为”问题（甚至包括如何致知问题）都被归结为意志持守问题。《大学》作者在进一步解释八条目（进一步传授相关的知）时，绕过了最基层的“格物致知”，直接从“诚其意”（就先后次序而言，它在八条目中位居第三）谈起。我们说这绝非偶然，而乃是意志软弱问题大大凸显的顺理成章之举。特别地，考虑到“所谓诚其意者”章的篇幅之长，我们更加确信这一点。
这一节，我们开始进入《中庸》文本。《中庸》开篇给出一段极具分量的议论之后，便转而辑录孔子语录。我们顺序列出其中前四段，并对它们做专门分析。特别强调：《中庸》作者在选编、排列孔子语录时是有自己的用心的，我们需要从总体上把握作者的编辑思路。前四段语录如下：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（第一段）
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”（第二段）
子曰：“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（第三段）
子曰：“道其不行也夫！”（第四段）
《论语·雍也》记载了一句类似的孔子语录：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”《论语》中的这段孔子语录紧跟“子见南子，子路不悦”段之后，编者似乎有意暗示读者体会孔子良苦用心。换言之，编者大概是以孔子怀揣“博施于民而能济众”（摘自下一段）之心见南子为“中庸”，而以子路之流“不悦”（不能体会孔子心意）为“不能中庸”。如果是这样的话，则《论语》中的“中庸”就具有了“变通”意味。只是，“变通”意义上的“中庸”，在《论语》中占据怎样的地位呢？此外，《论语·先进》中也曾记录“过”和“不及”的提法，所谓“过犹不及”。“过犹不及”虽然是一个普遍性命题，但在语境中却是从“师也过，商也不及”引申而出。《先进》章的编排并无特别突出“过犹不及”命题之意。进而，《论语》全书也没有特别要在“中庸……民鲜能久矣”和“过犹不及”之间建立联系的意思。——相形之下，《中庸》将这两类文本相继列出，当属别出心裁之举。
《中庸》引用孔子语录：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”——最后一句：“小人之中庸也，小人而无忌惮也”，王肃本作“小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。程子、朱熹皆以为然。然而，郑玄本与之不同，径曰“小人之中庸也”。且无论郑玄注还是孔颖达疏，都非常强调小人“所行非中庸，然亦自以为中庸也”。笔者认为，这是一个合理解释。在此基础上，我想提醒读者注意一点：《中庸》所引的第一段孔子语录，并没有对“小人反中庸”现象进行分类。相反，它将一切“小人反中庸”现象的原因都归结为“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。——但是，如何理解这极具归纳性的“无忌惮”呢？特别地，联系紧接着的下一段孔子语录，“过、不及”皆属“无忌惮”。这能说得通吗？
在《大学》“教—学—诚其意”语境中，“不及”与“无忌惮”关联起来很自然。把“忌惮”理解为“敬德（德目）”之“敬”：正因为缺乏足够的“忌惮—敬”之情，小人意志力跟不上（“不及”），故虽明知道德目但却落实不到行动。在这一思路中，“忌惮”与“意志力”相挂钩：“有忌惮”就意味着“没有意志软弱”，“无忌惮”即“意志力常常软弱”。在这一理解中，“意志软弱”是“不及”的本质。但沿着这一思路，“过=无忌惮”将变得很难理解。比如，《论语·先进》谓“师也过”：孔子这样点评师，一定是见其在言行上走极端。然而，走极端的人，实际上是需要格外付出很多的。比如：必须在思想上绞尽脑汁，方能产出极端言论；必须在践行上奋不顾身并持之以恒，方能将所思所想说出、做到。能付出这种这种格外的努力，说明其人身上不存在“意志力软弱”意义上的“无忌惮”现象。这样，《中庸》引第一段孔子语录，以“无忌惮”概括一切“反中庸”（特别是“智者、贤者”的“过之”现象），岂不就讲不通了？
在《大学》式“教—学—诚其意”语境下，我们无法从“意志软弱”角度理解作为“过之”的“无忌惮”。《大学》中的“小人”是“意志软弱”意义上的“无忌惮”的典型。在《大学》作者的分析中，这是一种相当苟且的心态。当事人知而不行，同时承受着外界舆论和自己内部的“知—意”谴责。《大学》入木三分地揭发这种苟且心态，目的就是提醒读者自觉加强意志力，自觉在行动上向德目共识靠拢。不难指出，只要德目共识及当事人基于德目共识的“知—意”绝对正确（这是教—学概念的基本预设），则当事人的意志力越坚强，其在德行和品格上的日新速度就会越快。在这种思维中，“过”甚至是受到鼓励的。正是本着类似思维，《论语·先进》中的子贡，才倾向于认为师（过）比商（不及）境界更高。——然而，《中庸》不取子贡和《大学》式思路。
通过编辑孔子语录，《中庸》以“小人之中庸也，小人而无忌惮也”，同时囊括“过之、不及”现象。我们具体分析其中文脉。在第一段语录中，“小人反中庸”的具体模式即“小人之中庸也，小人而无忌惮也”，此乃“中庸……民鲜能久矣”的病根所在。第二段孔子语录“中庸……民鲜能久矣”：“鲜能中庸”即“反中庸”，即“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。集体名词“民”和副词“久”，突出了《中庸》意义上的“小人”问题的普遍性。在上下文环境中，接下来第三段语录中“道之不行也”，与此前“中庸……民鲜能久矣”指称同一问题。第三段语录进而从“知者过之，愚者不及、贤者过之，不肖者不及”描述“道之不行也”的具体症状，因此，“过之、不及”就同“道之不行也”“中庸……民鲜能久矣”，一并归结为“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。《中庸》中的“小人”，其症结在于思维方式，即：“所行非中庸，然自以为中庸也”。正因此，“智者、贤者”皆以其“过之”置身“小人”行列。这段语录最后以“鲜能知味也”作结，显然有意把问题往“知”这方面归。智者、贤者如果所知无误，则他们自以为中庸不但不会酿成任何错误（反中庸），反而还会因为这种自以为是而大大受益（有足够的动力将其付诸行动）。但如果知出了问题，相应的自以为是，反过来就是“反中庸”的动力。紧接着第三段的“鲜能知味也”，第四段孔子语录仅有一句“道其不行矣夫”！——很难说《中庸》作者（语录编辑者）没有从“知味”的角度确诊“反中庸”问题的意向。“鲜能知味”意义上的“无忌惮”显然超出了“意志软弱”的范畴。我们将其命名为“真知问题”。
接下来第五、六两段孔子语录进一步印证了我们的上述阅读：
子曰：“舜其大智也与！舜好问而好查迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（第五段）
子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”（第六段）
和“小人所行非中庸却自以为是”相反，大舜之大正在于其总能具体问题具体对待，总是追求以合乎时宜的“中庸”治民。在具体问题、具体处境中合乎时宜地体察何为中庸，当正与前述孔子语录所谓的“知味”意思相合。在这第五段孔子语录中它被称为“大智”。接下来的第六段孔子语录同样围绕“知”这个关键词展开，大体意思无非：每个人都自以为知（“人皆曰予知”），但其实际行为表明其并不拥有真知。《中庸》作者如此编排（把“智者过之、鲜能知味、大智、人皆曰予知”语录编排到一起），说明其心中确实存着比较自觉的“真知问题”意识。篇幅所限，接下来的孔子语录，我们不再一一分析。
我们回到“智者过之，愚者不及”“贤者过之，不肖者不及”这一观察。和 “智、愚”这对范畴相比，“贤、不肖”似更侧重意志力方面。如果只谈“不肖者不及”不谈“贤者过之”，那《中庸》中的孔子语录，就可以毫不费力地安排在《大学》“诚其意—意志软弱”框架内。而如果“贤者过之”之“贤者”（意志力充足）属“愚者”一类，这里面就有了“知”的问题；不过，这种知识问题可以通过教—学予以解决。于是，就又只剩下意志力问题了。上述两种情况，《大学》都足以应付。但现在的问题是：“智者”也普遍出了问题，“智者过之”！《大学》“教—学—诚其意”模式的盲点开始暴露。
前面指出，在《大学》“教—学—诚其意”模式中，“格物致知”问题也可以被归结为“意志力”问题。因为，基本原则一经传授，受教者就只需按照所学不断察验即可。但这里存在着更深刻的问题：受教者的学习—察验方式是否恰当？实际上，受教者自己的学习—察验方式，从开始起就一直在起作用。教师当然可以专门向他传授有关学习—察验的原则，但受教者本人只能以自己的方式接收并运用这些原则。如果他的方式有问题，那么这些问题将如变形的镜子一样，不断扭曲着他的学习—察验。在这种情况下，学习者脑袋转得越快（作为智者）、越勤奋用功（作为贤者），其受自己学习—察验方式之缺点的辖制也会越深。学习—察验方式的偏颇导致知识上的偏颇，知识上的偏颇见之于外就是言行中的各种“过之”。
如何解决这里的问题呢？下一节我们将专门探讨《中庸》的方案。本节旨在帮助读者建立这样一种印象：《中庸》作者有比较自觉的“真知问题”意识，而正是这一问题意识，使《中庸》和《大学》在思维方式上拉开了距离。“真知问题”是《中庸》《大学》的分水岭。《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道”宣言，正是《中庸》作者深受“真知问题”不断催逼的结果。
四、《中庸》在“真知”问题驱动下高举“率性”之道
我们回到《中庸》开篇：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这里，《中庸》用的是宣告＋体验表达式。从语式上看，这也是一种“教—学”。我们知道，在《大学》式“教—学”语境中，“道”是由“教”（德目共识）界定的。《中庸》开篇则提出“天命之谓性”命题，并进而把“道”界定为“率性”。这里，“性”为每一个个体生而固有；“率性”即每个人自己遵循固有之“性”。“率性之谓道”的提法，和依赖外在权威（传统德目）的“教—学”思维有明显差别。简单来说：“率性之谓道”强调“从自己出发”，而“教—学之道”强调“从外在权威出发”。《中庸》将“修道之谓教”置于“率性之谓道”之后，直接来看，这是在降低“教—学”概念的地位。
然而，《中庸》开篇的宣言靠谱吗？不难指出，这一宣言的可靠性，直接取决于关键词“性”的可靠性。真的存在“性”这回事？而且，还是人人生而固有？《中庸》接下来便结合“慎其独”体验，进一步解说“性”与“率性”。我们知道，《大学》曾以“慎其独”解“诚其意”。《中庸》“慎其独”和《大学》“慎其独”，究竟是一是异？这个问题，我们留待第六节专门研讨。这一节，我们把焦点集中在“天命之谓性，率性之谓道”上面。
按照本文第二节的叙述，“天—天命（天生）”在殷周之变以后，渐渐失去其独立性与重要性。作为一个表现，我们指出，“天生—秉彝—性”在《烝民》《大学》中仅止于作修饰语。《论语·公冶长》记载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡之叹表明，在孔子时代“性”是一个话题。子贡的潜台词究竟是“夫子只对高足言性与天道”呢，还是说“夫子以性与天道为无益的话题”？后世注解莫衷一是。《论语·阳货》记载孔子曰：“性相近也，习相远也。”这句话是以“相近”之“性”是为“善性”，“习相远”者乃“习染教人偏离善性”呢，还是旨在强调“作为教—学的后天习染具有不可替代的积极作用”？仅凭《阳货》一句亦难以定论。然而，若联系《论语》“学而时习之”（《学而》）、“博学于文，约之以礼”（《颜渊》）等提法，“性相近也，习相远也”倒更像是在强调教—学习染的决定性意义。而子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，正说明孔子重人事努力而轻天命（天生）。相比大量论“学”片断，《论语》言“性”既不迫切也不自觉。青壮年孔子笃信教育的功效，以“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）自勉。“性”者“生”也，天生固有，非人力所能造作。“教—学”则须师生亲力亲为，其人为性显而易见。《论语》重“教—学”而轻“生—性”，实际上是西周“敬德—人为”精神的一种体现。《中庸》作者作为孔门后学，为什么反要高扬“天命之谓性”呢？
与此同时，《中庸》中的另一段孔子语录，则把话题直接引向了“鬼神”：
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”
《大学》基本不谈天命、鬼神，我们需要再次和《论语》作比较。《论语》记载，孔子“不语怪力乱神”（《述而》）。又记载孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之”（《雍也》），“祭如在，祭神如神在”（《八佾》），“吾不与祭，如不祭”（《八佾》）。前已强调，西周德传统强调“人为”，孔子服膺的正是这种精神。从两个方面看，“鬼神”信念有悖于“人为”意识。一方面，关于“鬼神”似乎并没有什么确定性知识。鬼神的本质似乎就在于怪异。怪异意味着无规矩可循，故而无法从“鬼神”概念出发，建立相应的“人为”原则。以怪异性为标志的“鬼神”，正是所谓“怪力乱神”。另一方面，侍奉“鬼神”的宗教仪式，一般都不属于生产劳动。“事神致福”的观念把人吸引在这类非生产性活动上，结果等于把本可用于致福的“人为”能量，浪费在了无用的崇拜仪式上。
这里涉及“人为自主情”和“宗教依赖情”之争问题。从宗教信仰者的角度看，宗教仪式本身虽然不生产福，但参与者相信它能感通鬼神从而获得鬼神祝福。对鬼神的依赖情感，乃是举行仪式的根本动力。人为意识正与宗教依赖情相对，它的基本取向是自求多福，我们因而称之为人为自主情。生产性劳动是自求多福的基本方式。而随着宗教依赖情退居二线，非生产性的崇拜仪式，相形之下会愈发显得不着边际。前已指出，殷周之变所奠基的新传统，基本取向正是高举人为自主性贬抑宗教依赖情。与此相应，孔子反对执政者带动鬼神崇拜风气，提倡“务民之义，敬鬼神而远之”。“民之义”不像“鬼神”那般难以捉摸（怪异）；传统“德目”实际上已经对“民之义”做了基本界定；“务民之义”实即“敬德、修德”。孔子将“务民之义”与“敬鬼神”对举，并且扬前抑后；这说明他不折不扣正是周德传统人为精神之继承人。
当然，孔子也不武断地断言鬼神不存在。鉴于鬼神的怪异性（缺乏明确界定），关于鬼神不存在的证明同样难以切实展开。更何况，殷周之变之后，祭祀仪轨等宗教条例作为一类特殊德目（我们称之为宗教德目）保存下来，相应的鬼神信念及依赖情感在第二序列中依然存在着。前面指出，面对这个退居二线的宗教传统，孔门基本策略是从“操练德精神”的角度加以限制—利用（参考本文第二节）。《中庸》引用“鬼神之为德”这段孔子语录，其策略与《论语》相似，而问题意识则更深一层。
《中庸》所引孔子论“鬼神之为德”的语录，最终落脚在“微之显”这个话题上。实际上，鬼神“视之而弗见，听之而弗闻”，却能在“祭祀”中“体物而不可遗”；这一点，正与天命之性为当事人“所不睹、所不闻”，但却能在人“戒慎、恐惧”之际“莫见乎隐，莫显乎微”相类似。《中庸》引用这段孔子语录，意在对它所提倡的“性与率性”作类比说明。因为：“所不睹、所不闻”者，毕竟总是最容易被忽视者；天命之性既为这一类存在，读者不免对《中庸》开篇所谓（“天命之谓性，率性之谓道”）不以为然。以时人比较熟悉的“祭祀”类比说明“率性”体验，不失为一种有效的说明方式。《中庸》当然没有鼓励读者重返鬼神依赖传统的意思。《中庸》引用这段孔子语录目，目的仅止于加强读者对“性—率性”的信心。——不过，问题依然存在：《中庸》为什么要把神神叨叨的“性—率性”，作为开篇第一原则呢？
我们需要回到“过犹不及与真知问题”上来。实际上，正是这个问题促使《中庸》作者不得不高扬“天命之谓性，率性之谓道”原则。我们可以这么来看。《中庸》引用孔子语录，表明作者认肯孔子的权威地位。换言之，孔子是一位无可挑剔的好教师。普遍性的“过之、不及”问题乃由这位教师提出；他不但论及外人，更论及自己的学生（除颜回？）。此外，这位教师还从中洞察到了真知问题，《中庸》藉语录编辑之机，进一步突出了这一问题。——在教师（包括经他过滤的典籍）不成问题的情况下，学生依然达不到真知，问题出究竟在谁身上？又当如何解决？求助于鬼神、天、帝等超越性力量直接介入不失为一条出路。但孔门继承的是乃西周“敬德、人为、自主”精神，祈求超越者直接介入乃是一种倒退。自暴自弃是另一个选项，但这样一来，作者也就没有写作《中庸》的必要了。对于孔门后学来说，出路似乎只有一条（如果问题可解决的话），那就是“自己”挺身而出全权担当。我们曾指出，“率性”就包含“从自己出发”的意识。
不过，在观察（自我体察）中，“自己”包括很多方面。“过之”与“不及”亦属于发生在“自己”里面的事情。而作为出发点（起点）的“自己”，显然不能是“过之、不及”这类可错成分。《中庸》提出“天命之谓性”概念，意图乃在于指称“自己当中绝对可靠的部分”。《中庸》以“天命”言说其绝对可靠性，这反映了“天”在作者心目中的正面形象。传统的宗教情感（在意识形态安排中位居第二序列），又一次以“幻化”的方式起作用：⑴从“天命（天生）”引出“性”的概念；进一步，⑵奉“性”为生存“向导”。这第⑵点使《中庸》与《烝民》《大学》拉开了距离。作为向导、绝对可靠的“天命之性”，我们称之为“真正的自己”。相应地，《中庸》“率性之谓道”可解释为“从真正的自己出发”。前引孔子语录说“人莫不饮食也，鲜能知味也”——联系上述分析——这“知味”指的正是“咂摸真正的自己之味”。
“真正的自己/天命之谓性”不是感官经验之对象。不过，《中庸》认为，只要换种观看方式（“戒慎、恐惧”），人就能在“隐、微”之间体验到“性”的“向导”作用。这种另类的观看经历与“鬼神之为德”章所谓“夫微之显，诚之不可掩如此夫”类似。《中庸》后半篇大量使用“诚”字，实际正是在进一步言说“率性”之事。生存者以“戒慎、恐惧”或“诚”（类似祭祀中的端庄敬虔之心）的态度面对“自己”，那“真正的自己/天命之性”就会如“鬼神……体物而不可遗”一般向生存者发见。而生存者只要在“诚/戒慎、恐惧”中抓住这种发见，自然就可以不断摆脱“过、不及”困境。因为，“天命之性/真正的自己”之“发见”自是“真知”，而在“诚/戒慎、恐惧”中抓住的真知自然具有充足的驱动能力。真知问题和意志软弱问题在此一并解决。当然，在这里，真知问题是《中庸》作者的基本视角。
再次强调，“鬼神”议题在《中庸》中的地位只是辅助性的，仅止于作为喻体说明“性—率性”的实在性。《中庸》无意进一步研讨“鬼神”的发见问题。否则，它就必须进一步回答如下问题：生存者面对“性”的态度，与面对“鬼神”的态度有何区别？会不会出现如下情况：本想“率性”，实际却交上了“鬼神”？《中庸》显然无意把话题叉到这个方向上去。——孔门传统不允许直接依赖外在的超越性力量，而严肃的后学面对过犹不及—真知问题又不甘心自暴自弃。在这种情况下，凭藉“自己当中绝对可靠的部分/真正的自己”走出困境，就成为唯一选项。就此而言，“天命之谓性，率性之谓道”思维，是被普遍性的“非过即不及—真知问题”给逼出来的。
不过，《中庸》作者并不认为“天命之谓性，率性之谓道”思维是他自己的创新。就其引用孔子语录的情况看，作者显然认为孔子对“率性”这件事深有体会，尽管孔子并未使用“性—率性”这一术语。此外，《中庸》在提出“天命之谓性，率性之谓道”后，紧接着便提出“戒慎、恐惧”“莫见乎隐，莫显乎微”等说法，解释究竟何为“率性之谓道”；“故君子慎其独也”是这段解释的结语。我们知道，《大学》在进一步解释“诚其意”时，第一段文字亦以“故君子必慎其独也”结尾。两个“故”字意味着：“慎其独”这个术语，既非《中庸》作者所首创，亦非《大学》作者之发明。在《大学》《中庸》作者面前，显然存在一个“慎其独”的学派共识。《大学》《中庸》二书原封不动地承袭了同一个“慎其独”传统？——如若如此此，则宋明“《大学》《中庸》一体论”，岂不正好对路？下一节，我们要专门辨析这一问题。
五、《大学》“慎其独”针对“知而不行”问题，《中庸》“慎其独”则在言说“率性”
梁涛先生对《大学》《中庸》以及郭店《五行》中的“慎其独”思想作了全方位研究，他的基本结论是：⑴“并非如学者所主张的，《五行》与《大学》《中庸》是两种不同的慎独，而是在同一个慎独的基本内涵下，存在不同的侧重和差别而已。”⑵共同的基本内涵，即“都是指内心的专一，指内心的真实状态”，差别仅在于术语采用（如，诚、仁义礼智圣形于内等），以及是否“注意到特殊景况对慎独的影响”，谈不谈及“慎独的外在效果”。⑶总的来说，梁涛认为《五行》的“能为一”（指内心的专一），概括了慎其独的基本内涵。——按照这种解释，《大学》“慎其独—诚其意”与《中庸》“慎其独—率性”便没有实质性差别，《大学》“诚其意—慎其独”与《中庸》“率性—慎其独”之间，自然也就构不成哲学史上的转进关系。对此，本文无法接受。
我们先看《大学》对“诚其意—慎其独”的论述：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
梁涛先生也注意到这里所引曾子语录：“十目所视，十手所指，其严乎”。历史上，“十目所视，十手所指”的提法，曾引导朱熹将“闲居”释为“独处”。梁涛认为这个解释不可接受，因为：“独处”不独处顶多不过是“特殊景况对慎独的影响”，而并不干涉“内心专一”这一基本内涵。但是，仅仅“内心专一”并不足以概括《大学》“慎其独”的思维方式。《大学》“诚其意—慎其独”位于“格物致知”环节之后，而《中庸》“率性—慎其独”则直接处于“天命之谓性，率性之谓道”（性为天生固有者）语境下。两个“慎其独”（权且解释为“内心专一”），在思维方式上难道真没有实质性差别？
我们不如宕开一笔。《大学》《中庸》均论到了“小人”。《大学》“小人论”就位于“所谓诚其意章”的第一段；《中庸》“小人论”则以孔子语录方式出现，不过与其“慎其独”论相距并不太远。我们既坚持《中庸》文本是一个系统性整体，则自然有权利将《中庸》“小人论”与《中庸》“慎其独”联系起来。前已指出，《中庸》（孔子语录部分）在讲“小人反中庸”的时候，不说“小人之反中庸也，小人而无忌惮也”，而是说“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。也就是说，《中庸》不认为“小人”是“明知故犯、故意反中庸”。相反，它认为“小人”内心非常“专一”，理直气壮自以为自己就是在中庸。但是，由于“小人”的知识出了问题（参考本文第四节），这种理直气壮的“内心专一”（自以为是），反而成了反中庸的“无忌惮”。由此可见，“内心专一”无法囊括《中庸》“慎其独—小人论”的基本思路。
相比之下，《大学》的“诚其意—慎其独—小人论”，并不强调真知问题。实际上，在“欲诚其意者，先致其知/知至而后意诚”序列中，知识问题已经由“格物致知”解决。在此，我们需要对《大学》中的“知”“意”关系，以及本文所谓“意志力”略作说明。按照《大学》八条目的“欲……先……/……而后……”顺序，“意”在“知”后。不过，鉴于文本并未专门讨论“知”“意”之间的转化机制，我认为《大学》作者的体会是：修身者一旦通过受教并格物致知切实获得某种“知”后，这“知”立马就成为一个具有动力性的“意”。这件事情不难理解：一旦我们认同了某种“知”，这种“认同—知”立马就会成为一种内在的“应该”感，即“应该按照这知去行”。自觉顺从这种应该感，即《大学》所谓“意诚”。意不诚者知而不能行，正当通过意志努力，不断向“知—意—应该感”靠拢。在“教—学”语境下，“知—意—应该感”基本上是现成之物。
本文第三节曾反复指出，《大学》虽有“格物致知”二条目，但在教—学语境下，作者并没有把如何求知视为一个实质性难题。因为，教—学的基本特征就是传授知识，知识在这种语境下被视为现成的唾手可得之物。进言之，《大学》作者认为这些知识（德目）乃是深具群众基础的共识，随意冒犯这些共识必然遭受集体性报复（“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身”）。《大学》在临近结尾时，特别引导读者从这种“集体性报复”的角度，察验这些知识（德目共识）实在性。师长施行教—学，其语气往往是权威性的；群众共识与集体性报复，相当于社会舆论（强度更大）。《大学》“所谓诚其意章”中的“见君子”属于前一种情形，而“十目所视，十手所指”则属后一种情形。要之，两种情形具有共同特征：外在指导与外在监督。《大学》语境下的“知”，实际上是以“外在指导与外在监督”方式不断传承的。——正是这种传承方式造就了《大学》意义上的“小人”心态：知而不能行（在求学修身阶段，知作为外在现成之物，总是领先于行一步），对外在指导—监督心存畏惧。《大学》“诚其意—慎其独—小人论”带着深刻的“教—学”思维痕迹。我们不能像梁涛那样把“闲居”“见君子”“人之视己”“十目所视，十手所指”等，仅仅视为“不过是作为一个例子”、无关乎“慎独的基本内涵”。
我们再来看《中庸》“慎其独—小人论”，它似乎正有针对“教—学—受教”思维的盲点而发之意。在《中庸》，“小人”并非特指无知无识的愚者，或知而不行的不肖者。作为“智者、贤者”，《中庸》中的“小人”极有可能曾经拜师学艺（学习传统德目，了解什么是中庸），因而积累了相当丰富的知识（关于中庸），而且还能持之以恒予以践行。然而，由于对自己现有知识的局限性缺乏清醒意识，曾经的学习、积累经历反而叫他自以为真理在握。再加上相应的意志持守，他简直觉得自己是个完人。实际上，这是“教—学—受教”思维的盲点或陷阱。教—学—受教思维预设真知为现成之物，受教或学习的目标就在于掌握这些真知。这种预设鼓励学生刻苦努力，以便尽快结束受教过程。于是，几乎是自然而然地，随着自己的理解日趋系统化，学生就会倾向于自认为学有所成、真理在握。“教—学—受教”概念隐含着终止“受教—学习”活动的伏笔。而这些终止下来的自以为是者，便是《中庸》所谓“无忌惮”的“小人”。当然，他们属于“过之”那一类；而在《大学》思维中，他们则极有可能被目为“君子”。
这里，问题的关键在于：似乎不存在阻止学生自以为是的有效力量。按照《大学》“格物致知”说，外物（事）似乎是检验真知的客观标准。比如，违反这些外物之理，就会“菑必逮夫身”。但问题在于，“菑”往往姗姗来迟，甚至无限延期。例如，从知识与境界的角度看（比如，在《大学》作者看来），孔子之于同时代为政者可以说是鹤立鸡群。然孔子所受菑害或所享之福，显然与其知识和境界不成正比。就此而言，关于真知，并不存在一个立竿见影的客观标准。这样一来，系统性就成为衡量是否学有所成的主要标准。而每一个有系统的学者，显然不可能根据自己的系统，判定自己（自己的系统）尚欠火候。——更严重的是，孔子所谓“毋必，毋意，毋固，毋我”（《论语•子罕》）原本是一种纯情感性的制约因素，但学者也有可能将其作为规范纳入自己的理解系统。这样一来，他便会为自己养成了特定的“毋必，毋意，毋固，毋我”习惯而沾沾自喜。
《中庸》意义上的小人问题，乃是一个知识的封闭性问题。这个问题无法单靠知识予以解决。这正是《中庸》“小人论”的深刻处所在。出路在哪里呢？我们记得，《中庸》所引第五段孔子语录即：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”——舜之“大智”不在于占有大量现成知识，而在于他总是能够具体问题具体分析。“具体问题具体分析”和“以现成知识裁判问题”区别在哪里呢？指不出二者的区别，则“具体问题具体分析”的美好愿望，难免堕回“以现成知识裁判问题”之窠臼。——在《中庸》的思路上，“性—率性”便是区别二者的关键性标志！
我们把《中庸》“慎其独—率性”、《大学》“慎其独—诚其意”的段落并列出来作一比较：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《中庸》）
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《大学》）
字面上，《大学》“毋自欺”、自谦[慊]、诚于中”、《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，皆可解作“真实无妄的内心状态”。但《中庸》“真实无妄”与《大学》“真实无妄”大相径庭。《大学》的“真实无妄”与“小人……见君子而后厌然”“十目所视，十手所指，其严乎”连为一体，这个“真实无妄”始终折射着“教—学者权威”的阴影。现成的“德目共识”乃是这种“真实无妄”的立论基石。《中庸》则以“性”的实在性为基石，《中庸》的“真实无妄”即“真实无妄地面对性之发见”。《中庸》中的“其所不睹、其所不闻”“隐、微”虽不能作“独处”解（这样会给人造成一种误解：在人群中便无所谓慎其独），但“不睹、不闻、隐、微”还是透露出了他人无法指手画脚的意思。实际上，鉴于《大学》“慎其独”明显折射出了监督者的阴影，“独处”反而是最容易体会到“性之发见”的时机。因为独处至少将外在压力降到了最低，生存者为舆论所累的程度最小，而面对自己内心（真正的自己）的几率相应大增。当然，环境上的“独”不是决定性的。《中庸》希望读者在一切处境中，都能真实无妄地面对性之发见。
《中庸》在谈论“慎其独”之前，已经给出了“天命之谓性，率性之谓道”命题。按照这一命题，“性”是每个人生而固有的“向导”。在真知问题语境中，性之发见是真知的唯一源泉。性虽为感官所不能见（其所不睹、其所不闻），但每个当事人却必须时时警醒（戒慎、恐惧），以免错过性之发见，从而与此时此地用得着的真知失之交臂。《中庸》说“道也者，不可须臾离也”，“戒慎、恐惧”一刻也不能停止。在戒慎恐惧中面对性（把捉发见），正类似于在祭祀中体验鬼神之临格，虽是眼不能见但在“真诚以对”的态度中总有所感。《大学》“慎其独—诚其意”折射出“‘君子’、‘十目’、‘十手’等感官可见人物亲临现场”的压力态势，《中庸》“慎其独—率性”则引导读者“注意聆听内在真正自己（性）之微声”。《中庸》慎其独要比《大学》慎其独更微妙。
《中庸》“慎其独”意在以“率性”概念解决“真知”问题。《大学》却自信在“慎其独—诚其意”之前，已通过“教—学—受教”“格物致知”专门解决了知识问题。教—学概念预设真知是现成的，实际指向德目共识。面对现成的德目共识（作为真知），人的道德生活心态就只有两种，或者鬼鬼祟祟（知而不行的小人），或者正大光明（知而力行的君子）。在这种情况下，暴露己心或识透人心不是件难事——总的来说，观其行便可知其心。但在普遍性“非过即不及”与“真知问题”意识下，真知不再是现成之物。作为解决方案，《中庸》认为生存者在每一个时刻，必须从性之发见处领受新鲜的真知。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”“莫见乎隐，莫显乎微”所描述的——“从性之发见处领受新鲜的真知”乃是一件冷暖自知的私密之事。鉴于性之发见充满各种可能性，识透人心便绝非轻而易举。所以，《中庸》不但不说“人之视己如见其肺肝然”这种话，稍后，它反而引用孔子语录说“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”。
《大学》在“教—学”与“格物致知”基础上谈论“意”的驱动性，而《中庸》则直接把“意”直接归入“性之显见”。《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一句，既是对《大学》“诚其意—慎其独”的包容性肯定（毕竟肯定了其对“意”的驱动性的体验），同时更是一种创造性转化。作为出发点的《中庸》“慎其独”（以及后面的“诚”），不能作为“欲……先……/……而后……”句式中的中间环节。字面上看，《大学》《中庸》都认同“君子慎其独”这一学派共识；但具体到背后的问题意识，二者的差别是本质性的。《大学》在“教—学”意识下，以“致知在格物/物格而后知至”轻巧地带过了“知识”问题。由于“致知”不被视为根本性难题，《大学》进而把注意力集中在了“知而不能行”现象上。关于这个问题，《大学》提出的对策即“诚其意”。“慎其独”与“诚其意”，在《大学》中相互解释，本质上都是一种意志努力。《中庸》则在普遍性的“智者过之、贤者过之”现象中体会到了“真知问题”的严重性。逻辑上，这暴露了《大学》片面强调意志努力之盲点。作为解决方案，《中庸》提出了“率性/从真正的自己出发”这一主张。《中庸》“慎其独”实际上是在谈论“率性”体验；其所谓“戒慎”“恐惧”，意在强调要时刻留意并顺从内在的“性/真正的自己”之发见。从《大学》到《中庸》，在完全不同的问题意识的推动下，“慎其独”的界定亦发生生了实质性改变。
六、结语
某种内心状态，但《大学》“诚其意—慎其独—小人论”反复折射出“外部监督者阴影”。故而我们认为，《大学》“慎其独”乃是“教—学”思维下的“慎其独”。《中庸》“率性—慎其独—小人论”则强调不间断的“戒慎、恐惧”，担心错过随时随在的“性之发见”（作为唯一的真知源泉）。《中庸》“慎其独”旨在不断从“性之发见”处不断领受鲜活的“真知”，在我看来，它显然要比《大学》“慎其独”更微妙。此为本文第六节。
最后，稍稍补充正文不曾提及的一点。《大学》“所谓诚其意者”章引用孔子语录说“大畏民志”，《中庸》则在结尾处说“不大声以色”“声色之于化民，末也”（前者是引《诗》，后者是孔子语录）。“大畏民志”尽显教—学者的外在强制功能：如果受教者不自觉诚其意，那么，教—学者（作为执政者）可以声色威吓予以震慑。《中庸》有见于真知问题的私人性，认为关键在于受教者自己率性，充分发挥自身潜力。“大声以色、以声色化民”反而会分散受教者自己率性（慎其独）的专注度，故为《中庸》所不取。尽管《大学》《中庸》作者面对同一个“慎其独”传统，并均奉孔子为本学派教师，但因问题意识不同，《大学》《中庸》对“慎其独”及“教—学”的看法实有实质性差别。对于两种“慎其独”的精心辨析，显然进一步夯实了本文关于《大学》《中庸》哲学史关系的基本论点。
最后，我们用几句话来概括本文基本论点：⑴《大学》“明德”并非《中庸》之“性”，宋明道统一体论定位不可取。⑵“教—学—受教”意识属《大学》基本思维，它淡化“知识问题”，而凸显“知而不行—意志软弱”。⑶在意志力“只患‘不及’不患‘过之’”的《大学》式思维中，智者、贤者走上了“无忌惮—皆曰予知”的不归路，《中庸》为此专门突出“真知问题”，并提出“天命之谓性，率性之谓道”作为对治方案。⑷总之，“知而不行—意志软弱”与“非过即不及—真知问题”，分别构成《大学》《中庸》的主导性问题意识；问题意识由前者向后者演进，正是《大学》《中庸》哲学史关系的实质。
原载：《儒林》第十辑
作者：邹晓东，哲学博士，山东大学儒学高等研究院副教授
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