龙涌霖 | “道”何以可学可事？——荀子的道论及其哲学开展|儒家|天论|孔子|孟子|荀子|道论|龙涌霖

摘要:荀子对“道”的理论建构既以“礼”为基础，又演绎出“礼”所不及的独特意涵，需放在先秦儒家道论脉络中把握。自孔子以来，儒家之“道”志在复兴三代德治秩序，但迟迟未提出清晰可行的制度模板，在晚周诸子争鸣白热化、极重政治效用的氛围下日渐遭受严峻挑战。为此，荀子将“道”的内涵聚焦于“礼”，并落实到后王之法亦即凝缩唐虞三代治道原理的周代典礼上，遂使“道”具备四大特性：系统性、确定性、适变性、周备性。合而言之即“体常（系统性、确定性）而尽变（适变性、周备性）”。“尽变”是“道”区别于“礼”的核心意涵，意谓“道”能随时应变以穷尽事理，而圣人的行动智慧正是“道”发挥此等功效的关键。“体常”则“道”清晰确定而可学，“尽变”则“道”具足效用而可事。道论的重构是荀子为使儒学适应战国形势所作的阐释努力。他的诸多哲学论辩，如正名之论、性伪之分、天人之分，均围绕“道”何以可学可事的问题意识展开。“道”的“体常而尽变”，也为理解经史传统提供了理想窗口。

关键词:荀子；道；礼；后王之法；经史传统

一定程度上，先秦诸子均可被称为“论道者”。（参见葛瑞汉）周代德礼秩序崩溃后，公元前6至前3世纪的思想家们共同面对着“道在何方”的问题，而“道”其实就是诸家主张的代名词。（同上）因而，除非像道家对“道”有专深的形上阐述，要理解儒、墨、法等诸子之“道”，无疑需落脚到仁义、兼爱、法术等具体主张上把握。也许正因此，人们在研究荀子思想时更多聚焦于其礼论、人性论、天论，而较少专门考察其道论。正如学界广泛注意到，荀子的“道”以“礼”为内核。那么，把“礼”说清楚，“道”也应随之明晰。（参见陈大齐，第79-84页）这固然没错。然而，统计数据却暗示一些有待发覆的思想细节。从整部《荀子》看，“道”约388见，“礼”约343见，差距不大。但在非常核心的《解蔽》篇里，“礼”仅1见，而“道”足足有57字。若“道”即“礼”，为何在该篇中有如此差距？《解蔽》的“道”大有囊括百家乃至万事之理的容量，若“道”即“礼”，“礼”又如何做到？这都提示，“道”有“礼”所不及的意涵。

当然，这只是从统计上观察到的现象。真正要看到其独特性，还得从思想脉络入手。在目前关于《荀子》“道”的为数不多的研究中，学者倾向于从形上的天道层面来解释“道”超乎“礼”的意涵。但问题在于荀子明确说过其“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》，下文引用只标注篇名），这就给研究者造成了解释困难。如何在人道的范围内把握到“道”超乎“礼”的独特意涵？除了更细致考察荀子如何通过诠释“礼”来重构儒家道论，恐怕还需进一步体贴荀子重构道论的时代问题意识。本文将荀子的“道”放在先秦儒家道论及战国思想环境中把握，揭示荀子道论的问题背景：如何使儒家之“道”清晰可行而适应战国时势？用荀子的话讲，“道”何以可学可事？我们将看到，“道”既以“礼”尤其是后王之法为基础而实现理论突破，又演绎出“礼”所不及的意涵，展现出“体常而尽变”（《解蔽》）的独特性。深入刻画这一独特性，对于理解荀子哲学整体乃至经史传统均有所裨益。

一、先秦儒家之“道”及其时代挑战

需先指出，荀子的“道”并非一般道德概念，而是如“治之要在于知道”（同上）所示，是关乎治乱的政治理论。这一点并非荀子专属。自孔子起，先秦儒家的“道”始终关乎天下之治。孔子毕生追求的“道”指向泽及天下生民的理想政治秩序，即“天下有道”（《论语·微子》），其内容实即要复兴三代德教秩序。不过在儒学开创之初，关于“道”究竟是怎样的制度形态，孔子似乎未暇给出详细建构。故而在《论语》中，我们更多看到的是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”（《论语·卫灵公》）之类简约说法。孔子的“道”带有理想而朦胧的色彩。

孟子试图使“道”有更具体的内容。他主要托诸尧舜之治，“言必称尧、舜”（《孟子·滕文公上》），“非尧舜之道不敢以陈于王前”（《孟子·公孙丑下》），似乎给出了具体的施政模板。但在荀子看来，“道过三代谓之荡”（《儒效》），孟子之“道”仍是模糊的。荀子认为，尧舜之道过于久远，文献无征，无法施行，即“文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫”（《非相》）。他批评思孟学派“略法先王而不知其统”（《非十二子》），“略”正点出其纲领的模糊性。如果政治主张不够具体切实，就容易被渴望速效的诸侯所拒。故孟子的政治失意也在意料之中，以至其弟子说：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。”（《孟子·尽心上》）这正是“道”不够切实给儒者带来的严峻挑战。

这一情况在存亡攸关的战国晚期越发严峻。肇端于春秋时期的争霸战争，到战国晚期进入白热化，而在长期战争中酝酿起来的效率导向型的工具理性文化，也在此时走向巅峰。（参见赵鼎新，第20-22页）因此，彼时战国群雄更青睐的是能立竿见影的政治方案。在《解蔽》中，荀子称诸子百家为“宾孟”，是指流动于列国的游士群体。当时诸侯为吸引人才，纷纷延聘天下之士来出谋划策。这些士人群体极具流动性。一方面，士人大有择木而栖的自由空间；另一方面，诸侯面对大量人才，也大有择优之余地。高度流动性营造出高度竞争的思想氛围，一旦政治主张缺乏实效，便很快在论辩中落败。因此，诸子论辩极重效用，法术、刑名、纵横之学遂大行其道。孟子被诸侯认为“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），也正因此。

显然，荀子对战国儒者这一窘境深有触痛。一方面，他毫不留情批判思孟“略法先王而足乱世术”（《儒效》）及其对当时儒者的“恶劣”影响，即所谓“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之……是则子思、孟轲之罪”（《非十二子》）。另一方面，荀子积极宣扬“儒效”，驳斥当时诸侯“儒无益于人之国”（《儒效》）的论调，强调儒者治效“广大”，原因在于其“道诚存也”（同上）。可见，荀子要阐明“道”之治效，为儒家在战国舞台争得一席之地，就势必回答：儒家的“道”何以是清晰且可行的？为此，他能提供什么样的道论？

二、“道”的术化：从“礼”到“法后王”

作为积极顺应时势的战国大儒，荀子提供的道论无疑带有浓厚的政治现实主义色彩。

农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为贾师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。（《解蔽》）

概言之，君子不懂耕田、交易、制器，却能管理好田官、贾师、器师，乃至治理好天下，是因为君子“壹于道”。可见，这种“道”实质是君主统合臣民之术，其功能在于“群”，即所云：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”（《君道》）在荀子的道论中，“君”的位置变得非常突出，“道”实即君道。它固然延续着孔孟追求天下之治的理想，但讲求实效的“术”的一面更突出了。那么，荀子如何实现“道”的术化？或许黄老、法家对荀子有所影响，但更多是外部刺激因素。因为《荀子》中被反复宣扬的“道”之治效实亦“礼”之治效，典型如所谓“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也”（《议兵》）。不难看出，“道”是经由“礼”而术化的。

问题在于，“礼”一直是儒家的核心观念之一，为什么前面的儒者未能像荀子一样发展出具有现实政治色彩的“道”？这意味着，荀子的“礼”本身有孔孟之“礼”所没有的意涵，需更近距离考察。需先看到，荀子的“道”以“礼”为核心，但“道”并不等同于“礼”。他既提到“道也者何也？曰：礼让忠信是也”（《强国》），又提到仁、义、礼“三者皆通，然后道也”（《大略》）。这意味着“道”既指向外在的制度仪式，也承载着内在的价值规范。当然，制度仪式与价值规范是一体的，故“仁、义、礼、乐，其致一也”（同上）。只是荀子进一步收缩，指出各种人伦价值须经受礼义之规范，故礼义“不可少顷舍……能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺”（《王制》）。进而荀子强调作为外在的制度仪式，礼能以最直观的方式使人准确领会先王之道及其内在价值，即“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”（《劝学》）。“礼”遂凸显其可公度性。那么，经由礼彰显的仁义价值就能尽量排除任意解释的空间，适用于大规模政治体治理，从而具有可操作性。正出于此种可公度性、可操作性，荀子常用规矩权衡譬喻礼，如“礼者，表也”（《天论》）和“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《儒效》）等。而这些，正是荀子为儒家之“礼”所注入的新意。进而，以“礼”为内核的“道”亦建立自身的可公度性、可操作性，故曰“道者，古今之正权也”（《正名》）。由此，看似遥远的先王之道遂有“复古”（《王制》）而在现实落地的可能。可见，具有可公度性、可操作性的“礼”是荀子在战国形势下重新激活儒家道论的钤键。

不过，既然“礼”以可公度性、可操作性的方式落实先王之道，是否意味着只要属于先王之礼即可？在笼统论道的儒者那里，这似乎不成问题。但荀子敏锐地注意到，先王这个群体实际上有前后之分。那些上古圣王由于时间缘故，其流传至今的礼制仅剩吉光片羽，即：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。”（《非相》）前王礼制由于“久故”而“无传”，显然就无从落实先王之道。对此，荀子开出的方案是“法后王”（《儒效》）：我们只能以后王之礼去落实先王之道，即“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《非相》）。“粲然”意味着其礼制内容丰富详尽。荀子的后王之法实际上是以周公、成王时代的礼乐为基础的周代典礼。（参见廖名春，第112-117页）只有“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）的周礼，即在荀子时代仍存之有司的典礼，才具有可公度性、可操作性，从而有可能落实“道”。荀子强调，周礼并非只包含周代治道，而是凝聚了唐虞三代以来行之有效的政治原理，舍周礼则先王之道无从谈起，即“百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前”（《不苟》）。故确切而言，唯有周代典礼，才能真正体现“礼”的可公度性、可操作性。

总之，通过聚焦于“礼”并落实为后王之法，荀子赋予“道”以清晰、可行的内容。荀子强调“礼义”是人“可学而能、可事而成”（《性恶》）的。由之，“道”亦可学、可事，它不再只是遥远模糊的社会理想，而是详实可行的制度模板。荀子由此证明“儒效”，努力使儒家道论更适应战国形势。

三、“道”之特性：“体常而尽变”

尽管荀子将“道”聚焦于后王之礼而实现理论突破，但并未将“道”等同于“礼”。“礼”更多是“道”之“一隆”（《儒效》）或“人道之极”（《礼论》）。这就回到最开始的问题：“道”区别于“礼”的独特性何在？一种说法认为荀子的“道”还有一层更高的形上意涵，主要依据在《天论》这段：

万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。

首句与道家的“道”包容万物的命题相似，单看此句似乎有形上意味。但结合下文讲诸子之蔽的语境看，这里更像是在暗援道家之“道”包容万物的结构来表达儒家之“道”能包纳百家的义旨。作为深耕于稷下学宫的大儒，荀子自然深谙道家学说，并善于借用道家术语来表达儒家义理，典型如《解蔽》中的“虚壹而静”说就巧用了道家虚静术语，但表达的不是虚静寡欲思想，而是儒家“知道”“可道”“事道”的经世趣向。因此，《天论》此段很可能就不是在实然的宇宙论上讲的。何况荀子已明言“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》），把“道”限定在人道层面。

不过，如果说“道”的内容主要即儒家的仁、义、礼，又如何能包容万物？问题的关键在于仁、义、礼等内涵较为确定的价值，能否解释清楚“道”之包罗万象的特征。表面上，这里似乎存在一个解释两难：要么承认“道”具有形上维度，但就难以消解《儒效》“道者，非天之道，非地之道”的反证；要么将“道”限定在人道层面，但就得面对“道”何以能包容万物的难题。但实际上如前述已指出，选择前一路径所面临的举证以及化解相关反证的难度，要比后一路径大得多。而我们之所以会觉得人道层面的价值意涵难以解释“道”包容万物之特征，是因为目前尚未对《荀子》“道”进行更细致分类梳理以获得更深认识。

以下将通过归纳《荀子》之“道”的四大特性来揭示：“道”既有与“礼”共享的特性，又有超出“礼”的更高的独特性。更高的特性展现的是圣人推类应变的行动智慧，从而具有包纳万事之理的容量。荀子正是通过“礼”实现“道”的重构，又以“礼”为基础演绎出超乎“礼”的内涵，即圣人“有法者以法行，无法者以类举”（《王制》）的行动智慧。由于推类的基础是作为“类之纲纪”（《劝学》）的礼，因此，更高的特性仍与“礼”有紧密联系，故仍在人道范围内。以上这些论断，依赖于以下对《荀子》文本中“道”的全面归纳分析。经梳理，笔者将“道”的特性归纳为以下四点，并随文给出文本依据。

首先，“道”具有系统性。当若干功能有别的部件通过某种机制整合统一时，就形成系统。“道”的系统性就体现在：一方面，“道”强调整体各部分的差异与分工，即荀子所谓“人道莫不有辨”（《非相》），“兼足天下之道在明分”（《富国》）；另一方面，“道”包含整合各功能的统一机制，此即荀子说的“群居和一之道”（《荣辱》）。由于“道”以“礼”为“隆”，那么其系统性实质源自“礼”的系统性。如前述，“道”内含一个内涵清晰、外延确定的礼秩系统，即周代典礼。周礼的系统性亦体现在分工与整合两方面：一是明确社会的等级分工，即“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》）；二是以君主为枢纽，组建起能有效汲取资源并合理分配资源的群体统合框架，即荀子谓“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣”（《王霸》），乃“礼法之大分也”（同上）。正是基于“礼”的系统整合之效，“道”确立起系统性。

其次，“道”呈现出确定性。所谓确定性，是强调一门知识要内涵清晰、范围明确，才能被人掌握应用。知识可以没有边界。但在《解蔽》中，荀子明确反对漫无止境的学习，认为盲目学习则“没世穷年不能遍也”“与愚者若一”，不足以“浃万物之变”，即不能应对千变万化的现实发展。故荀子强调：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。”（《解蔽》）“止”即有确定性意味。荀子认为学者当“止诸至足”，实即要学具足真理且范围明确的圣王之法，亦即“以圣王之制为法，法其法，以求其统类”（同上），简言之即法后王。如前述，作为清晰确定的后王之法，周礼自然具备确定性。那么，以周礼为内核的“道”也就具有“止诸至足”的确定性。在《儒效》中，荀子明确强调君子学“道”，不求“遍能人之所能”“遍知人之所知”“遍辩人之所辩”，而是要“有所止”，也即《解蔽》主张的“止诸至足”。这就进一步证实了“道”的确定性。由确定性，“道”遂可学而能。

再次，“道”具有适变性，即能依具体情况随时变通。如上述，“道”内含范围明确的后王之法，故确定而可学。但如此，“道”又如何适应战国千变万化的现实发展？荀子的回答是：“道者，体常而尽变”（《解蔽》）。这揭示出“道”的适变性。适变性绝非盲变，而是以“体常”为根基，面向现实发展的应变、转化、调适。因此，旧的常体与新的发展之间仍具连续性，即《非相》所谓“类不悖，虽久同理”。由之可见，“道”的“尽变”实质是一种推类，即以确定的周礼为内核（“体常”），并通过“有法者以法行，无法者以类举”（《王制》）的方式来应对各种非典礼场合的复杂情况。通过推类，持道者既可上知远古，亦可下观来世，即“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道”（《非相》），由此能“以道观尽”而“乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑”（同上）。正是基于这种适变性，持道者“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”（《儒效》），而“后王之道”（《不苟》）能如“五寸之矩”（同上）般“尽天下之方”（同上）。

最后，“道”还展现出一定程度的周备性。“道”虽“体常”，却能以推类的方式“尽变”，蕴含处理一切人类文明知识的可能性，故又具周备性。荀子说“万物为道一偏”（《天论》），正表达了这种周备性。此外，荀子所谓“曲容备物之谓道”（《礼论》），以及比喻江河“洸洸乎不淈尽，似道”（《宥坐》），也都展现“道”之周备性。不过，“道”的周备性与前揭确定性之间是否冲突？实际上并不矛盾。确定性是就“道”之“体常”而言，意谓学“道”在于掌握周礼，可学而得；周备性是就“道”之“尽变”所推阐出的潜在可能性而言，意谓“道”足以应无穷之变，而非说“道”是全部知识的总和；故两者不在同一层次。说“道”有周备性，亦非说“道”可以延伸至人类理解限度之上的天地之道；这种周备性仍要“有所止”，即在一定程度上说的，而非绝对。荀子强调“道”的周备性，其关切仍然落在人道的治乱问题。厘清了确定性与周备性的关系，自然也就解答了前述关于清晰确定的“道”何以包容万物的解释难题，其答案就蕴藏在上述“体常而尽变”的丰富结构中。

不难看到，“体常而尽变”正可涵括“道”的四大特性。系统性、确定性恰好构成了“道”的“体常”，而适变性、周备性刻画了“道”之“尽变”。通过对四个特性的归纳，可看出“道”区别于“礼”的独特意涵。关键即“道”的适变性、周备性。单从文本分布上看，荀子论述“道”的系统性、确定性的术语，如“分”“群”“止”，也大多出现在他对“礼”的论述中，而刻画“道”的适变性、周备性的术语则几乎不与“礼”共享，典型如彰显“道”之适变性、周备性的《解蔽》篇，就基本不论述“礼”。这就很直观说明“道”的独特意涵所在。但我们也要看到，适变性、周备性并非凭空拈出，而是由“体常”以达至“尽变”。这是因为“尽变”的机制在于推类，而推类的基础是作为“类之纲纪”（《劝学》）的“礼”。因此，“体常”是“尽变”的基础，故而“道”的系统性、确定性、适变性、周备性不是并列关系，而是前两者构成了后两者的基础。

但也很明显，“体常”不是“道”的全部内涵，否则“礼”也与“道”一样能“尽变”，两者就没有区别了。可见，在“礼”这个基础之外，必然还有其他东西使“道”得以最终达至“尽变”。究竟是什么呢？这里不能过度聚焦于理念的意涵差别，而忽视了践行理念的“人”。正如荀子所言：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（《君道》）并确切地说，能以周礼为“法”“类”而应变无穷的人，即荀子视域中的圣人，如所谓“大圣者，知通乎大道，应变而不穷”（《哀公》）。这种依据礼法而应变无穷的能力并非一种逻辑演绎推理，而是因时因地变通适应的行动智慧。故“行”亦圣人的核心品质，即《儒效》谓“行之，明也。明之为圣人”。“行之”与“应变”互为表里。

圣人的行动智慧又从何而来？荀子说：“圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）即是说，人可由后天努力而成圣。其途径当然是“学”，其目标即“终乎为圣人”（《劝学》）。“学”的对象是什么呢？仍是作为“类之纲纪”的“礼”，即“学至乎《礼》而止矣”（同上）。但学礼何以成就圣人之“尽变”？表面看，这里又回到了“礼”，似乎“道”超乎“礼”的东西仍在“礼”的藩篱之内。然而需看到，荀子的“学礼”并非只是掌握典礼度数，更非记诵之学，而是追求“真积力久则入”（同上）意义上的“学”，旨在将“礼”内化于身心及行动，达至“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”（同上）的娴熟上手状态，故而也是一种能温故知新的“学”。这样的“学”主要不在掌握某种形式规则的知识，而是要习得一种富于创造性的实践的默会能力。正如对锤子等工具的娴熟上手所习得的默会能力，使工匠得以创造性处理各种复杂原料，那么对礼法的娴熟上手，也使圣人得以触类旁通、应变无穷。所以荀子说“伦类不通……不足谓善学”（同上），“通”正点出这种应变无穷的默会能力。这种默会知识是难以言说的，任何对它的形式化表述都将丧失其真精神。我们很难在《荀子》里找到关于“道”如何推类而“尽变”的规则表达，但意会至此，或许已触及荀子道论最精微之域，即圣人“体常而尽变”的行动智慧。这种行动智慧，正是“道”之所以能应对战国现实变化的核心要义。

四、正名·性伪·天人：“道”的哲学论辩

由上，战国儒家所面临的“道”何以可学可事的问题，便在荀子揭示的“道”的“体常而尽变”的结构特征中得以清晰回答：“体常”使“道”内涵清晰、外延确定而可学，“尽变”使“道”灵活应变、具足效用而可事。通过道论的重构，荀子向战国君主们标举出“儒效”，努力使儒学在维系“常体”的前提下更能顺应时代潮流。而正如《解蔽》所示，道论在荀子思想整体中占据枢要位置，那么，对“道”的内涵揭示就有助于加深理解荀子诸多重要哲学论辩。带着荀子重构道论的问题意识，简要审视荀子的正名之论、性伪之分、天人之分，会看到这三种论辩都从不同角度辩护了“道”的可学可事。

首先，正名之论是“道”得以可学可事的理论环节。荀子在《正名》中提出“制名以指实”说，认为名称乃至语言的制定必须“足以指实”，并批判了诸子混乱名实之现象。此为学界熟知，本无须赘言。但正如曹峰指出，过去学界常常挪用西方唯名论、唯实论之框架来考察荀子的“正名”说，然而实际上《正名》的理论旨趣不是要开展一种关于名实关系的纯粹的逻辑学或语言哲学研究，而是希望通过王者对语言混乱的整顿（“正名”）来防止政治失序。（参见曹峰，第115-135页）换言之，《正名》关于名实关系的论辩并非一种解释语言如何指称实在的指称理论，而是一种指向政治实践的方法论，即通过建立一个秩序井然的名实对应的命名系统来解决政治失序问题。

《正名》的政治实践旨趣集中体现在“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”。“明贵贱”显然关乎政治秩序，而早期中国的“辨同异”往往亦非纯粹逻辑推理，尤其在人伦政治论域中更多是要分类、定位、确立共同体成员的行为规范。（参见姚裕瑞）实际上《正名》开篇即表明，荀子真正关心的“名”是“后王之成名”。那么“正名”之“名”所对应的“实”，主要即后王之法，亦即内含清晰明确的周礼系统的“道”，也即《正名》中的“道法”。可见，要通过“正名”来达至治效，当务之急不在对万事万物进行恰当命名，而是建立一套内涵清晰、外延确定的命名系统来指称“道法”。对此，《正名》给出一套由“命”“期”“说”“辨”层层嵌套的指称系统，冀以此使人清晰把握住“道”而达至臣民“壹于道法”的治效，即：“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”“正名”服务于“道”，而“道”通向治乱。通过“正名”，心得以“象道”，故治效可期。那么要使“道”可学可事，“正名”是不可或缺的理论环节。

其次，性伪之分将“道”归诸“伪”而非“性”，维护了“道”的可学可事。荀子的性恶论在哲学史上备受关注。过去人们倾向于从一般道德理论的角度来把握其性恶论，认为其意在否定道德起源于内在心性。但荀子指出：“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”（《性恶》）据此，荀子的“善恶”不纯是道德概念，而仍要面向政治共同体秩序。荀子的性恶论正如其道论，其旨趣仍在治乱问题。那么性恶论如何回应治乱问题？与道论是怎样的关系？表面上看，性恶论的提出有与孟子性善论针锋相对之意。荀子的主要批评是认为其说缺乏“辨合符验”（同上），即性善论作为一个断定人皆有善性的普遍命题，无法在经验中验证。但李巍注意到，性恶论作为一个断定人性皆恶的普遍命题，同样易受缺乏“辨合符验”之批评的反噬；而荀子驳斥性善论的真正武器并非性恶论，而是性伪之分，即拒绝以人性论说明善恶问题，因为善恶问题即治乱问题，而这不能诉诸缺乏经验可行性的抽象命题来解决。（参见李巍）故要把握荀子人性论与道论之关系，关键在性伪之分。

《性恶》开篇云：“人之性恶，其善者伪也。”即将“善”归诸“伪”而不归诸“性”。那么，何谓“伪”？又何谓“性伪之分”？《性恶》又云：

凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。

据此，“伪”是人工制作的东西，而非天然生成。荀子强调，圣人创制的礼义之“道”属于“伪”的范畴。性伪之分强调礼义如出于工匠制作，是“可学而能”“可事而成”的，即人能自主掌控的。在荀子看来，若将礼义归诸“性”，等于说礼义像耳聪目明一样是天生的。这意味着成就礼义全赖天赋。这是努力论证“道”清晰可行的荀子所不能接受的。故礼义必须是出于“伪”，且是“圣人之伪”（《性恶》），而圣人是“人之所积而致”（同上）。问题是人皆可能成圣，是否意味着“圣人之伪”也是人性？荀子认为不是。他指出，陶工、木工制作陶器、木器，但我们不会认为陶器、木器出于陶工、木工之性；同理，圣人制作的礼义也不是出于圣人之性，而出于圣人“化性而起伪”的努力。（参见同上）可见，性伪之分极力将“善”排出人性，建立于“伪”，意在证成“道”的可学可事。

最后，天人之分将“道”归诸“人”而非“天”，维护了“道”的可学可事。荀子在《天论》中提出“明于天人之分”，在哲学史上同样振聋发聩。研究者倾向于将此说放在先秦“天”观念进展中估量其价值，认为其突破了商周以来神格天的禁锢，充分发展出自然天的观念，而天人之分强调的是自然与人文的界限。这固然没错，不过这个哲学论辩在荀子思想整体建构中又有何作用？这就不能仅满足于自然与人文之分，而需看到背后更为复杂微妙的界限。其一，天人之分的“人”并不完全等同于人类界，因为《天论》指出人身上也有“天”，即“天官”“天君”“天情”等方面。其二，天人之分也不是说人只需顾好自身，而无须涉足自然界。《天论》既讲圣人“不求知天”，又讲圣人“夫是之谓知天”，若不能看到天地自然也有属“人”的领域，就会觉得上述说法自相矛盾。对于天地自然，《天论》强调既当知其天象四时等可知领域而为治，又不当求知其灾异鬼神等不可知领域。天地如何生成万物、如何出现灾异，都超乎人类理解限度，而圣人的明智态度是“知其所为，知其所不为”。即对于天地自然，圣人只求知其人事努力所能达至的部分，而不求知人事努力所不能达至的部分。

因此，天人之分的更深层次是人能自主掌控与不能自主掌控的领域的区分，即《天论》的“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。“在己”与“在天”是天人之分的更深内核，实即可学可事之域与不可学不可事之域的区分，亦即性伪之分的内核。这一区分就不等于自然界与人类界的划分，因为两者均存在人可学可事与人不可学不可事的领域。可见，天人之分的意图归根到底还是要将“道”限定在人可学可事的领域，所以荀子会强调其“道”不是“天之道”或“地之道”。进言之，天人之分的重心在“人”而非“天”，《天论》实为“人论”而设，且重心实在于“礼”。《天论》记载：“人之命在天，国之命在礼。”个人夭寿取决于“天”，是不可控的；但由无数人构成的国家和文明，其能否赓续取决于人是否遵循“礼”，这是由人类自主掌控的，故在“人”。可见，天人之分的“人”更确切而言是政治共同体意义上的群体之人。荀子的关怀始终在于政治共同体的治乱问题，其天人之分旨在强调治乱取决于人是否遵循“道”。通过分判“天”“人”，将“道”归诸“人”而非“天”，“道”的可学可事也就得以证成。

上述三辩虽论域不同，但问题出发点相当一致，即为“道”的可学可事提供哲学辩护：正名之论是清晰化、效用化“道”的必要理论环节，它使得执道者得以成就“道行而志通，则慎率民而一焉”（《正名》）的政治整合之效；性伪之分、天人之分则通过划分存在之域，将“道”归诸“伪”、归诸“人”，使其不落于人不可掌控之域，从而维护了“道”的可学可事。总之，正名论、人性论、天论、礼论等论说，多围绕着“体常而尽变”的“道”展开，而“道”又面向战国的治乱问题。可见，荀子思想既有整体建构，又深契时代脉搏。

五、余论：从荀子之“道”看经史传统

最后再扩大视野，会看到荀子揭示的“体常而尽变”的道论，为我们理解经史传统提供了一个理想窗口，因为常与变正是把握经史传统的核心范畴。近来学界推重经史传统，因为它揭示了中国哲学完整的文明地貌及其赖以树立主体性的“常道”。问题是，“经为常道”往往出于古人的主观信念，而客观上经的内涵在漫长历史上又历经数变，那么为何经史传统仍能维系生命力？对此，荀子的道论便提供了有益启示。“道”与“经”有密切关联。如本文所述，荀子将“道”的内涵聚焦于“礼”特别是周代典礼。而在荀子看来，《礼》正是六经之“隆极”，即：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”（《劝学》）由此引申，经亦“体常而尽变”。经的“体常”呈现为：首先，经不只是抽象价值，而是由具体典礼呈现的政教秩序，也即由“有价值的事实”（张志强，第64页）构成的经典世界；其次，作为浓缩“百王之道”（《不苟》）的后王之法，经之所以为经更体现在它凝聚唐虞三代的政教原理。而只有如此意义上的“体常”的经，才能“尽变”：一方面，经典世界并非一成不变，而是能通过文献的重新组合而容纳新的内容；另一方面，经典世界所承载的政教原理，虽是唐虞三代应对其时代问题的解决之道，但在后世的行动智慧中又能因时变通以实现新的中国之治，从而不断凝聚向心力。这就是“体常而尽变”的经史传统。故史在变，经也在变，不变的是对“中国之道”的深厚认同。（参见龙涌霖，第5-10页）

参考文献

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[7]廖名春，2013年：《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社。

[8]龙涌霖，2024年：《经史·文道·道器——在整全的文明视野中把握中国哲学的常与变》，载《中国哲学史》第2期。

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[11]姚裕瑞，2024年：《早期中国“同异”学说》，载《学术月刊》第11期。