开篇我先谈谈“学”三种比较容易混淆的含义。首先，一般传统意义上的“学”是指学说、学派，是指某个人或某些同质人就某个或某些问题产生的看法、主张和观点。例如，宇宙观（世界观）、社会观、人生观、价值观等等。诸如墨学、儒学、老学、佛学、理学、心学、柏拉图学说和学派、亚里士多德学说和学派、康德学说和学派、黑格尔学说和学派、尼采学说、海德格尔学说和学派等等就是如此。其次是西方科学引进以后的作为科学的“学”。这并不是说中国向来没有科学或科学萌芽，而是说“学”字的科学含义乃是通西形成的。科学的任务就是研究探索某类事物的自然原理。非如此不得称之为科学。例如，哲学是研究宇宙大道原理的科学，它包含了作为其分支的各门科学。所以各种具体科学都是从哲学中分化出来。诸如，物理学是研究物质本性和运动原理的科学；化学是研究物质性质与化合分解原理的科学；数学是研究数理和几何原理的科学；生物学是研究生命机理或原理的科学；医学是研究人体生命机理和疾病机理的科学；逻辑学是研究事物演变原理及其作为思维原理的科学，也叫说明学，利用各种科学方法将事物演变原理及其作为思维原理显明出来或清晰明白地显露出来；经济学是研究经济活动原理的科学；社会学是研究社会演变原理的科学；历史学是研究历史阐释或说明之原理的科学（不是研究历史原理，客观历史的原理其实就是哲学或宇宙学的研究范畴）；伦理学是研究人伦关系及其道德原理的科学；政治学是研究国家政制和管理行为原理的科学；国际关系学是研究国家间关系原理的科学，等等。由此可见，儒学并不是哲学，因为儒学从来不研究和探索事物的本质原理。儒学就是一种教化民众的德行伦理，即教化国民按照等级礼制所规定的行为规范来操作自己的社会行为，是一种心身行为操作技术或艺术。所以儒学又叫儒术。术和道是两个层面的东西，术是可直观的经验事物，道是不可直观的超验事物，但道必须借助直观概念来得以清晰明白地理解、把握和表达，即本质直观。术只需要观或看，但道需要悟或思悟。这就有了一个新问题：我们通常所说的道有两个层面的区分：（甲）经验层面的“道”其实就是术，我们称之为经验之道或经验规律；它是受时空限度或经验限度（有自身以外条件限定的）的经验必然性知识。例如孔孟之道，我们也把它叫做形式道德或经验道德。再比如，德国儒学之尼采学说和海德格尔学说也可归为经验之道。经验之道所依赖的思维方式是非理性主义、一元世界公设和感性审美判断力；其被归纳抽出的思维方式反思感性，即知性。（乙）超验层面的道，例如老庄之道。超验之道我们也称之为真理、自然法则或自然规律；它是超越时空限度或经验限度（没有自身以外任何条件限定的）的绝对必然性知识；其被发现的思维方式是二元世界公设、理性主义和纯粹理性判断力。儒学不是哲学，为什么说墨学、老学、佛学是哲学呢？因为墨学研究了宇宙大道原理，诸如天志法仪、同一律、矛盾律、排中律、二必异律、必然律、或然率、同异交存律、逻辑原理、道德原理（志功相辩，判断道德与否无非就是看动机和效果，即原因和结果，手段就是其中间各个连续环节的阶段原因）、经验实证法（三表法：公义形成法、社会改良法、立法以行，实践验证是否符合真理法。墨家也是这么执行的：召三老议事、市口颁布法律、试行法律）等等。毫不夸张地说，墨学的方法是科学的方法，墨学探究的问题是科学原理。孔学和墨学分别代表了中国一元世界的非理性主义传统和二元世界的理性主义传统。老学研究了宇宙大道本质，即道论。佛学研究了认识论和逻辑学。最后学术之“学”，顾名思义，所谓学术也是一种术。它是研究学说、学派和科学问题的规范化行为和操作技术。它讲究形式和格式。当然，判断学术高低优劣还是要看学术内容是否有理有据，理据是否充分，而不是僵化的格式。学术主要也涉及所研究问题的科学原理，但不都是关乎原理的探讨，例如儒学研究；可以无限制地研究下去，致于能不能找到真理，有没有意义就不好说了。也许饭碗就是意义吧。
儒家文化在文化竞争中落败，要多找找自己的原因，不要一味地怪别人不仁慈不厚道。儒家不是讲“求诸己”、“修齐治平”、“内圣外王”吗？平天下和外王不行应该多多反省自己，是不是修齐治和内圣没做好，是不是儒家文化有天然缺陷和高度不够？文化这东西就跟水一样，总是从高处往地处流，堵是堵不住的，只能疏通，堵能堵一时，但总有一天要溃堤。尤其是不能搞独尊，自我限制。堵啊堵啊，结果到了清末民初大溃堤。大禹治水的智慧早已告诫后人，这是传统文化中的传统文化。民族和国家间的文化竞争，甚至战争，你不能指望别人发善心，与你共存亡！人与人之间可以有国家这个共同权力主导公正，不同国家之上却没有主持公道的共同权力，竞争甚至战争是不可避免现象，做好自己，强大自己才是唯一出路。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”儒家搞了许多独断论命题，必须要重新予以审视。这句话可行吗？对吗？从道德上和文化多样性上讲有一定道理，有其理想性，但经不起经验实证，有其限度。世界上新老物种和文化更替是常态，有多少文化灭绝了？有多少人种灭绝了？无法自我更新和进化的东西肯定要淘汰，灭绝。文化战略，理想主义与现实主义结合才是硬道理，理想代表文明高度和方向，现实意味求生和自保。儒家文化不代表中华文化全部，还有其它传统文化可替代志与西方文化颉颃。穷则变，变则通。拿来主义，应该是文化竞争和交流的正常现象。盲目排外并非文化兴盛之道。关键在于适应和习惯，2000多年前，儒生也是极端反佛的，时间一长也就慢慢就接受了，还认定儒释道一家且同源。其实，儒家一直都在抄袭模仿，自己创新的为〇蛋。孟荀懂抄袭墨子；程朱抄袭模仿老子和墨子，王阳明不用说了，基本就是打着儒家招牌的禅宗。亚历山大东征以后，那些跟随而来的商旅和冒险家把墨子的兼爱非攻平等思想和天下精神带到西方，促进兴起了斯多亚学派和基督教；近现代西方哲学也抄袭了道家思想和佛教思想等等。有一点我们务必注意：所有的历史知识都是或然性的知识和推理认知，只存在符合历史实事的概率大小，不存在绝对必然正确。因为我们既不能还原当时真实的历史过程，也不可能掌握历史朝某个方向发展的全部的充分条件或原因。（甲）基督教新约成书是晚于墨子的，有些旧约文献也比较迟，不会早于墨子。（乙）古希腊有没有婆罗门教徒，我还没有材料进一步证实（有认为古希腊有婆罗门教徒）。但是，柏拉图的许多思想跟婆罗门教太雷同了，诸如四阶层和哲学王思想，灵魂轮回，地狱惩罚等。我姑且认为它们不是后期伪作，但至少也应该是接受了东方文化影响。（丙）既然古希腊文化和艺术可以传播到东方，为什么东方的思想不能传播到西方。秦始皇陵发现有白种人遗骨，而在战国时代秦国又有许多墨者，说明东西方文化交流的条件是存在的。（丁）平等思想是极不容易产生的，可能就只有一个起源：墨子。旧约和古希腊晚期以前，西方还没有普遍的平等意识，而且认为奴隶是正常现象，奴隶制是正常制度。自亚历山大东征以后，斯多亚派和基督教突然兴起不是没有关键原因的。（戊）而且墨子精通木工，耶稣也是木匠，难道不让人觉得太巧合了吗。我们认为，破坏华夏传统文化的是思想贫乏的儒家文化。现代新儒家几乎都是儒家酒瓶装各种洋酒。真正的优秀传统文化中国人几乎还没看见，还没有能力去阐释和说明。这一点不如希腊文化的精神子孙。儒家和自由主义两种对立的东西也被掺和在一起，理论和实践上都没有成立的可能性，必然胎死腹中。儒家文化的一元世界公设、单纯感性审美判断力、宗法等级、亲亲尊尊、血缘限度、君权父权论（首先意味着君权源自父权；其次意味着君权以力获得）、君臣父子、家国同伦、以孝示忠、三纲五常、三从四德，厚葬久丧等等，没有自由的种子和基因，盲目嫁接必然失败。新文化运动批判过于肤浅，没有深入儒家灵魂-思维方式。打倒“孔家店”也不过是掀了几片瓦，拆了几扇门窗，砸了几条桌椅，该贩卖什么还在贩卖什么。儒术就是拉低思维收割韭菜的东西。传统文化的优秀东西并没有得到真正的阐释和说明，还没来得及，就溃堤了，各自扑腾先抓住一个救命稻草要紧。
亲亲相隐是以仁义道德的名义来激发人性的恶端；墨家用兼爱的完满理想来引导人类，爱人若己是把爱己实然导向应然价值，通过教育、法治和科学等来改善人类自身处境，从而激发人性善端，以国家、政府和法律来帮助人类自己克服自己的人性弱点及其偏私的情感和心理。儒学为专制权力服务，得到权力重用，从而也就依附权力，打压异者，——这跟基督教教父哲学以逻辑理性或哲学思辨来批驳对立芳有本质区别：一个说理，一个不讲理——谁有权力就依附谁，做谁的奴隶。儒生就像一群母狮子，老狮王战败了，就依附新狮王。这就是动物伦理和奴隶道德的本质。具有血缘限度的仁爱为亏人自利和维护特权服务，它把动物伦理伪装成道德给这种恶披上道德外衣，提供理论根据与合法性。所以，儒学仁爱是不可能完满或圆满的，因为它里面包含了亏人自利和维护特权之恶和可能。把仁爱从私域推广到公域，不完满或不圆满的问题就突显了出来。特别是在尽孝道或以亲亲相隐为美德（“直”）时，例如，儒家标榜孝道的窃负而逃、封象有庳，以及诸如八议等依据权力大小的特权，都是明目张胆地侵犯人权，亏人自利。相反，兼爱就完满或圆满了，视人若己，爱人若己，因为爱己，所以爱人若己这一实事和命题就能逻辑地成立。不存在爱人不爱己之嫌，因为不爱己，爱人若己在实事和命题上都不能成立。爱己时逻辑在先，而不是时间在先。在时间上，爱人和爱己乃是同时统一完成的。无论兼爱在私域，还是在公域，无论从私域被推广到公域，还是从公域被推广到私域，都把恶和可能的恶排除在外了。因此，也就不存在亏人自利和维护特权之恶和可能了。把恶和可能的恶斗一概杜绝了。除非有人不爱己（不懂得如何爱己并非不爱己），“爱”人若己反而会害己害人。爱己是人类从前人类动物继承而来的实然，即客观实事，爱人若己则是人类扬弃和超越动物伦理，道德升华的应然，即应当之举。爱己是客观的历史必然性，爱人若己则是主观的道德必然性，即人类理性选择反思自由的必然性。即使人类总体上做不到兼爱和爱人如己，但也不能否认其中有人能做到，例如墨子和耶稣。这样至少兼爱作为只有理性存在者才能发现的完满理想和作为万物灵长的尊严，能够引导那些还没有做到兼爱者无限接近于它，从而成为引导整个人类的道德至善的方向。要之，一个事物（概念或命题）只要其不可能得不到证明，或者反之，即只要其可能得不到否定性证明，它都有可能如此这样，使可能变成现实。有谁能证明血亲仁爱不可能亏人利己和维护自己的特权呢？有谁能证明那隐含在仁爱中的可能的恶不会成为现实呢？即便兼爱和爱人若己所有的人都做不到，至少兼爱和爱人如己的概念和命题中已经排除了道德上的恶和可能的恶，它本身就具有了完满性和圆满性，从而能成为道德上的至善和引导人类的理想，反之，受血缘限度限定的仁爱就不行。因为一个被限制的东西不可能再进一步扩展超出其被限制的范围。如果人类不想有别于非人类动物，成为有道德者，从而遵照非人类动物的伦理，活成动物世界，那么，理性于人就没有任何意义，这个世界存不存在也就没有任何意义了。有人说，仁爱可以通过推恩来突破血缘限度从而达到普遍的爱人。这是不可能的，而是一种想当然的臆想，或者某种不伤己自己切身利益的假象。既然仁爱被血缘限定，随血缘亲疏而本能地衰减：一方面它不可能超越血缘限度，否则它就不是血亲仁爱。虽然口号喊得响，但在现实中却无法实施。毕竟被血缘关系定义了的偏私的情感和心理必然会阻止它（仁爱）这样做；而且视仁爱为天经地义的笃信者从心里也不允许他这么做。另一方面它一旦涉及血缘限度以外的他者或陌生人，或被认定为无血缘关系者，就必然衰减为零而无爱波及。所以，既然仁爱天生具有血缘限度，就应该老老实实地把它的运用限定在血亲范围内，不要幻想能够推恩到陌生人。道德以德性原理-利人法则为唯一先验条件，无任何外在条件。如果事先设定了“血缘限度”或“亲亲”、“尊尊（以宗族中的最大的父为尊，归根结底还是亲亲）”条件，那么，道德就打折扣了。道德没有条件，但不等于道德行为本身没有结果。“爱人者，人必从而爱之”，这是道德行为的结果，不是道德行为的出发点和目的。千万不要以为墨子为兼爱设定了目的性条件，即他们所谓的功利。许多人错误地理解了墨子的“投桃报李”的含义，把“报李”当作“投桃”的出发点和目的，却不知道“报李”乃是“偷桃”自然而然的良性反馈和结果，乃是人类反思理性的必然结果。尽管也有人以“报李”为目的条件来“偷桃”。从这个结果可以看出，人只有从善去恶、兴利除害才能达到反思自由，即心身安宁，亦即内心外行处于放松无拘束状态。还有人说，墨家利天-荣耀上帝乃是其道德行为的目的和出发点，其实，利天与利人乃是一体两面，须臾不可分离，利天就是利人，利人就是利天。天志真理就包含了利人法则之道德原理，而且其他一切自然原理和法则都是为利人法则-道德道德原理服务的。利天就必然利人，利人必然利天。做不到利人，利天就不能周全，何来利天？利人是道德行为得以成立的唯一的内在的先验条件。“爱人者，人必从而爱之；害人者，人必从而害之。”上帝创世的奥妙在于：血亲仁爱自身先天带有惩罚，这是它导致不自由或心身不得安宁和王朝短命轮回的根本原因，兼爱和爱人若己自身先天带有奖赏，这是它导致心身安宁或反思自由，成为永恒理想和追求的根本原因。道德究竟有没有目的？我想这样说，如果某人被善的理由推动去从事德行，那么道德的目的就是善。如果某人被自由的理由推动去从事德行，那么道德的目的就是自由。总之，道德的目的就是善和自由。然而，道德上的善与自由乃是一回事。所以，利人法则是道德法则，同时也是自由法则，它们三者也是一回事。
再强调一遍：儒家的仁义礼智信乃是以宗法等级礼制的“亲亲”“尊尊”为原则的！受血缘限度限制，以血缘限度为先决条件，所谓的仁义礼智信就与道德本身无关了。“爱人若己”、“爱人之亲若己亲”自带说明：不爱己或爱己亲，怎能爱人若己？爱人之亲若己亲？爱己、爱己亲在逻辑上是在先的，否则无论是命题，还是实事，它们都无法成立！从道德上看，爱己与爱人、爱己亲与爱人之亲在时间上是同时存在的理念。根本就不存在“无己”、“无父”的逻辑。难道单纯爱己或爱己亲就是道德吗？就是高于动物伦理的伦理吗？你见过有不爱己的动物吗？难怪墨子痛恨儒家自比于猪狗！毕竟道德是非同凡响的高贵之物，毕竟兼爱比仁爱，爱人若己比单纯爱己要高贵。贵族精神只能由高贵之物发端和成就。兼爱，源于仁贵且知的上帝，实非无恒定信仰的民粹主义的庸众所能及。爱己是实然，爱人如己是应然。若说仁爱之爱己是自然的善或物理的善，那么，兼爱之爱人如己则是道德的善。儒家那套修齐治平和内圣外王理论起源于西周宗法等级礼制家国同伦，也就是说，把国家当作最大的家来治理，——这一点从国家概念的起源就可以看出来：中国是邦国为家而有国家；西方则起源于民族和地域概念——故而认为治家就是治国，治国就是治家。这套理论的局限性和原始性是相当突出的，完全是缺乏国家理性和政治理性的表现。善于治国和善于治家不是程度不同一类事，而是完全不同两码事。个人修养有助于治家和治国，但不能替代和等同于治家和治国，以德治国的说法显然不妥。在崇尚宗法等级礼制、家国同伦与君权父权论的文化心理和环境下，君即是最大的父，“无君无父”之骂无非是一种肉麻低级的逢迎讨好、表孝忠的投名状和不折不扣的奴隶“道德”，哪能见出一点大丈夫的浩然正气？明明就是卑鄙无耻的虚伪小人，公开地向他的君父打小报告：墨子服从天上的父，不服从人间的父，有异志啊。当然，后面的话就是“独尊儒术，罢黜百家”，确实也如他所愿实现了。大家看看，这儒生是不是挺像《马太福音》中记载的法利赛人？“无君无父”的禽兽之骂无他，其实是暴露了儒家无产文人没有正当职业和财产的软肋，缺乏财产就必然没有人格的完整和独立性。无论怎样“浩然”的肥言膘词都无法掩盖其内心的虚伪、焦虑、无奈和依附心理。无论如何，一个社会有一群没有正当职业的无产文人四处流荡总不是什么好事，他们为了食禄和生存，毫无道德底线，无所不用其极，上以游说王公大人，下以鼓动平民百姓，扰乱和平，引发矛盾、对立、冲突、暗杀、叛乱、残杀、战争，乘人之危，浑水摸鱼。墨子于《非乐上》说：“赖其力者主，不赖其力者不主。”人类的生存方式是主动方式，依靠自己的劳动成果来生存，所以人类有私人财产权，有支配自己财富的主权或主导权。鸟兽虫鱼与此不同，它们依赖天成生存，不需要自己的创造性劳动，所以它们是被动生存，也就没有什么劳动果实的支配权和私有财产权。由此可见，除了上帝这个终极原因，劳动及其成果乃是私有财产权的世俗的唯一起源和根据。人类最基本的经济活动无非就是物的生产（物质的和精神的）和物物交换。
爱己是实然，爱人若己是应然，人不爱己，必不可爱人若己。兼爱无父之骂显然是肤浅，缺乏逻辑的表现。简言之，墨儒之争就是人们常说的“是”与“应当”之争。孟某认为爱自己的父亲要多于别人，这在私域是可以的，正当的，但用在公域必然会侵犯他人权利。签于儒家家国一体、家国同伦的政治架构，把私域伦理用于公域，就极其危险了。公域伦理是包含所有人的伦理，自然就含纳了私域伦理必须遵守的一些基本原则，为私域伦理设置了权限和可能性。私域伦理在这些权限和可能性之内可以自由发挥，而不致于侵犯人权例如父子兄弟相残，而且不排除互为特殊对象的义务和责任，例如父母养育子女，子女赡养父母这类义务。总之，墨子兼爱是包含了仁爱，把私域伦理纳入公域伦理予以统一实现和完成。司马迁写《史记》，以儒家文化为正统，宣扬儒家孝忠观念，他肉体被阉割极富象征意义，象征儒家文化的精神太监和奴隶道德的本质。司马迁至死也不知道是儒家文化导致了他的悲剧：人与人权利不平等，他自己的人格和尊严得不到有效保障。有人说，中国文化没有悲剧，其实中国历史极具悲剧，有丰富的悲剧情节。悲剧体现为一种内在的无法避免与调和的自我矛盾与冲突，即我与我的矛盾和冲突，从而最终自行毁灭。他想抗争，但在他自己心里和无意识的文化环境里却不允许他抗争，也抗争不了。他默认汉武帝对他的裁决是合理合法的。因为儒家文化里和法律儒家化后，皇帝作为最大的父有八议和生杀予夺的“正当”特权。司马迁的悲剧不可视作它个人的悲剧和命运，而是整个儒家文化和大小儒生们的普遍悲剧和命运。儒家对儒家文化的自我支持和推崇，从某种意义上说，每个儒生都是儒家文化无意识下的精神的自我阉割者。司马迁借汉武帝的手对自己做了残忍地阉割，本质上就是起于精神的自我阉割。他不愧是儒家文化的象征和代表，很适合作儒家文化名人。实现了儒家文化成为正统的理想，满以为自己就此就可以安身立命，顺势而为，穷则独善其身，达则兼济天下，其实却是自我精神阉割和人生毁灭。相比而言，墨子则适合作中国文化名人。诚如王小波所言：有了墨子，我可以坦诚认定自己是中华赤诚分子的一员。
儒学不是哲学，思想和概念名词极其贫乏，对译哲学作品很吃力，例如早期佛教哲学传入，几乎用的是老庄哲学和部分墨学词汇来格义，但意思还不能完全，以致于后来汉字佛学的某些汉字用词跟其原义完全不同例如“色”。到了近现代，翻译西方哲学不得不借用日本人用汉字创造的新词例如哲学。其实哲学完全可以翻译成老子的“道学”或墨子的“（上“知”下“心”）学”。逻辑完全可以翻译成墨子的“说明”，也有译成老子的“道”或墨子的“理”。儒学就找不出恰当的词汇来对译，因为儒学不是哲学，没有哲学性，更加没有逻辑，根本不知道逻辑是怎么回事。例如，拿犬儒儒来对译cynicism实在不妥，不如翻译为“快犬主义”或“无欲主义”。相反，儒生例如孔子其实是欲望很重，特别追求物质享受的一个群体。我们说的犬儒是指儒家如丧家犬惶惶不可终日，不可一日无主。读西方译著要注意，多数译者受儒家文化浸淫比较深，或是儒生，习惯于儒家文化和用词，有些用词要注意鉴别，甚之有时需要参照原著看看。读哲学译著（这也是迫不得已的事情），不要被译者用词给框死了，重在领会，哲学本身是同一的，就像数学一样。汉字是中国文化的根，先秦文明是中国哲学的根，自儒学独尊以后，中国哲学（佛教哲学不算）几乎中绝，中国哲学要屹立于世界哲学之林，就要接续先秦哲学发展，就必须从汉字和先秦文化中生长出具有汉字本源意义的概念及其名词，并将现有概念名词从汉字本源含义予以解释和引申。毛泽东为什么盛赞墨子，贬低孔子，主要也是从哲学高度来说的，“孔学名高实秕糠”，孔学没有人类的精神精华-哲学。老毛的《实践论》《矛盾论》《论持久战》都是具有丰富哲学思想的论文。毛的军事思想吸取了《孙子兵法》和《墨守兵法》的丰富思想。你不去研读，当然永远也不知道。
墨学知识学是现代科学的基础。墨子在人类历史上第一次将知识分为两种：貌物之知和论物之知，即历史和真理。无论是作为重演历史的经验技术或经验规律，还是作为真理的科学原理或自然法则都逃不了这两个知识范畴。墨学的七大律和说明学（逻辑学）是批判思维的基础。其中的定义法（拟实法）、抽象法（方不障）不仅是科学方法，而且本身就是科学探索的开端；特别是“效”式演绎推理成为媲美于亚里士多德三段论的演绎法（满足亚氏演绎法的第一格和第二格）和逻辑实证方法。墨子的知识结构：以名举实、以辞抒意、以说出故，是最早的概念、命题、推理（说明）的科学结构。墨子最早奠定了批判思维方法论：以故生，以理长，以类行。“立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，虽有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”（《大取》）“故”是根据和证据：根据是归纳和演绎推理的前提条件，其中，归纳的前提条件越多越可靠；证据是举例说明，包括经验实证和逻辑实证。“理”是逻辑方法或说明方法，“类”即推类原则或以类为原则，是必须遵从的逻辑学或说明学基本原则：推类方法包括归纳推理和演绎推理。“推类之难在大小”，即对类概括和区分是推类的关键所在，但也要注意“殊类异故，不可偏观”。例如，爱人与爱物乃两种不同样式的爱。爱人非用，爱人是平权，以人为目的；爱物是用物，以物为工具和手段。“亲亲而仁民，仁民而爱物”乃是类的混乱。如此不区分样式的爱的差序必然导致爱人如爱物，把人当作工具。宇宙及其人世间，同异交存，纷繁芜杂的事物间总有一种同一性存在：诸如不同等级的类的同一性、源于造物主的绝对同一性，等等。同一性发现依赖抽象思维，只有把一层层的互相差异的的东西剔除，才能发现它；直至把一切外在偶性剔除，才能显露出同一的本性、本质或实体。墨子奠定了道德判断方法：志功相从。道德判定既非单纯看动机，也非单纯看结果，而是动机与结果结合起来看。墨子“三表法”提供了经验方法论及其经验实证法，也提供了社会改良的方法和路径：在历史沉淀和范例的基础上逐步改进创新。墨子《小取》说明了自然逻辑；《大取》说明了人文逻辑或道德逻辑或自由逻辑。总之，墨子哲学思想极其丰富多彩，方法论极其全面深刻，这些都是几千年的儒学望尘莫及的。我希望不学无术之徒不要妄议妄论了，好好学学包括墨学在内的哲学。我可以摸着良心说，不懂哲学真的很难懂墨学。但要注意，学哲学不要看儒生的书，因为那里面都是肤浅的胡说八道，学不到真知识。《大取》以道德和人文逻辑立其大者，故称大取；《小取》以自然逻辑和生命本能为其次者，故称小取。兼爱之爱人如己：爱己是实然之自然保存和生命本能，动物生来即有之；爱人若己是应然之道德价值，唯理性存在者独有。从实然到应然，是扬弃和超越动物伦理，学以成人的标志。不把《墨子》的全部文献作为墨子的整个体系来考察，不运用墨子体系的说明方法或逻辑方法来严格推理，而只采取断章取义的独断论态度就必然得出那些似是而非的结论和与墨子本义完全相反的结论。
现在的中国既不是中国的中国，也不是亚洲的中国，而是全球化的中国。不从人类的整个历史和全部哲学思想来考察一家学说，坐在井底自嗨，没有意义！就兼爱思想高度，就墨经思维深度，墨学远远高于古希腊和古印度，超越人类的所有学派和学说，足以体现中国人的高贵人格和高超的精神品味，足以成为中国文化代表。务必以哲学思维去研读墨经，否则只能是识别几个字。儒家的毫无逻辑的肤浅观念能为自由主义提供深刻的精神根源吗？许多人把圣言量“从心所欲不逾矩”当做所谓的儒家自由主义的根源，这是不可取的。如果这个“矩”是宗法等级礼制呢？而它恰恰是自由的对立物。也有人把“己所不欲，勿施于人”当作根源，这更不可取，完全是狭隘的“推己及人”。不但不能给人以自由，反而还带来一种反自由的强制或强迫。有人把“己所不欲，勿施于人”之“推己及人”偷换成“演绎法”即“推人及己”。说它是这个意思：“我不想吃我不喜欢的东西，那么我也不让你吃你不喜欢的东西。”他接着说，“如果是具体的辣的甜的香菜芹菜，那是永远扯不清的。”我反驳说：我不欲“我不喜欢的东西”；你不欲“你不喜欢的东西”；己所不欲，勿施于人；所以，“我不喜欢东西”也不给你。错误在于：（甲）两个人不欲同一个东西，你如何推己及人？违反了同一律。（乙）对方的逻辑其实不是推己及人，即不是“己所不欲，勿施于人”，而是演绎法，即推人及己。大前提：人不欲他不喜欢的东西；小前提：我（你）是人；结论：我（你）不欲“我（你）不喜欢的东西”。推己及人是从一个特殊性推及另一个特殊性，没有必然性。演绎法是必然推出，即从普遍性推出特殊性。（关键点再次分析：不喜欢是人的普遍性，用普遍性推及个人，是演绎法，不是推己及人。己和所有人与具体某个人都是不同的。既不能用自己来推及所有人，也不能用自己来推及某个他人。按照偷换概念的说法，则应该说：（所有）人所不欲，勿施于（某个）人，——即便这样说，也很别扭——而不是说：己所不欲，勿施于人。要之，一方面每个人不欲的东西不一样，缺少具体的同一对象；另一方面由个己推及某个他人或所有人的推己及人不是必然推出的演绎法，只有或然概率，致使这句话（己所不欲，勿施于人）在逻辑上也不能成立，因为前者违反同一律，后者违反演绎规律，而不仅仅是在实事上不成立。）墨子于《修身》中说：“慧者心辩而不繁说；言无务为文（文彩）而务为察。”又在《墨经》中说：“执所言而意得见，心之辩；循所闻而得其意，心之察。”辩和察的意思就是能清晰明白地表达和理解语言含义。这句话的意思是，说话要直白，一方面说话的人要清新明白地表达，而不在于多说；另一方面使听话的人能清晰明白地理解，而不是注重什么无关紧要的文彩。文彩是文学家的事，符合感性审美判断力；清晰明白是哲学家的事，要求纯粹理性判断力。《墨子》语言质朴，但有深刻的哲学含义；《论语》文辞华丽，但哲学思想贫乏。这源于两家学说本质区别：墨学是二元世界公设，主打纯粹理性判断力，附带而来理性审美；儒学是一元世界公设，单纯的感性审美判断力。对儒学而言，实践时间不可谓不长，两千多年无一独立发展出的现代价值！实践空间不可谓不广，中日韩越无一独立发展成为现代文明！横批：儒学无用。我们考察传统文化，墨道同根同源是有据的，都从具有神圣意志的天道出发，伦理只是天道的一个具体应用，是生成论的，客观的；是理性主义的，二元的。儒家从经验道德出发，最多给道德戴了个天命的帽子，是认识论的，主观的；是非理性主义的，一元的。跟墨道并非同根同源，反倒是儒法同根同源。
人们对法家的讨厌也好，恨也罢，都不如对儒家既厌又恨！为什么？因为法家不装，不会给它的理论披上什么仁义伪装，不会既当婊子，又想为自己立牌坊。它公开认定自己就是为帝王的绝对权力和专制独裁服务的，它就是要利用人性的弱点和阴暗面，把它们最大限度地激发起来。在法家看来，人世间，人与人之间只有唯一自由人与被奴役的全部臣民的关系，每个法家人物都有自己作为君王或唯一自由人的幻想或理想。法家只有一重罪，坏而不装；儒家有二重罪，坏且装善。它利用，纵容，鼓励人性的弱点及其偏私的情感和心理而又装作仁者爱人，推恩为义。人们当然更加不待见儒家了。当然，儒生还有一个装，就是装作自己的意见正确和道德境界高。他们明明知道兼爱比仁爱符合道德本身；前者比后者有道德境界；仁之至善是兼爱，但放不下面子。汉武帝独尊儒术，儒生不以为耻反以为荣。什么是术？术就是技术和工具。汉武帝只不过是把儒家当作一种维护绝对权力和专制统治的工具。因为孔子讲得好，深得君父器重：君君臣臣父父子子。儒家“君权父权论”和“家国一体同伦”学说，以孝示忠，即“君之为君，臣之为臣”，源自于“父之为父，子之为子”的不可改易的人伦秩序，意味君权是绝对不可被否定和推翻的。君臣关系和秩序就是父子关系和秩序。主人都喜欢养狗，狗在主人眼里无非有两个主要功能：看家护院和作为宠物。独尊儒术就是专制权力把儒家当作一条为皇权看家护院的狗。无独有偶，据霍布斯在《利维坦》里的说法，“专制”一词的希腊文原义就是主人或领主。这是真的尊吗？应该打个引号，独“尊”儒术。儒家讲等级，权力越大，权利越大。皇帝等级最高，有八议和生杀予夺的特权。请问儒生们，以你的身份等级，做的是几等奴隶？看来，历史上儒生受的苦难是配得上他们的认知的！不过在墨家这里，无论如何，都把你当人看，承认你有人之为人的平等权利！你若还把自己当人看，就去寻找平等思想，不一定非墨家不可，如果不想把自己当人，就继续信奉赞赏儒家！切记，要时时刻刻提问自己：人格是什么？是人之为人的平等权利，即先验权利。这是一种基于人格平等的对等权利，即，你允诺给自己的权利，也必须允诺给他人。权利平等既是自由本身——基于理性反思的心身安宁，也是自由的保障。一个权利不完整的人，其人格也是不完整的。兼爱是就人格平等而言，是就人之为人的自由和权利而言，是源于上帝兼爱万民之爱。兼爱本身就是华夏天教上帝信仰的体现，即利天爱人。利天即荣耀上帝；爱人即利人。因信而行，因行称义。兼爱底线就是非攻原则，即以不侵犯他人正当的权利为底线，这是人人能且必须要做到的。不害人就是兼爱，这是兼爱的消极一面。墨子提出兼爱反对仁爱，目的就是否定和防止儒家公私不分，家国同伦的血亲之爱在面对利益冲突时，侵犯他人正当权利，还误以为道德诸如“直”和“孝”。兼爱之爱人若己，消极地看，就是要正视别人与自己都有人之为人的正当权利，视别人的正当权利不可侵犯，如同自己的正当权利不可侵犯。人格及其权利平等或平权是兼爱的首要之义。自然法权及其衍生法权包括两个方面：一方面是人之为人先验权利（质的自然法权）的人人一致；另一方面考虑不可平均的经验因素，即基于不可平均的经验条件之差异的经验权利（量的自然法权）的人人一致，诸如个人天赋、体质、财产等经验因素不可平均。消极坚守底线，但不否定兼爱有积极一面，有追求道德高标的可能，不仅不侵犯他人的正当权利，还对他人有所奉献和牺牲，例如，各种布施：“有余财勉以分人，有余力疾以助人，有良道劝以教人。” “杀（损害或牺牲）一人存天下，非杀一人利天下；杀己利天下，是杀己利天下。”其中，消极兼爱，保守底线是强制的，人人必须遵守，否则就要遭受法律制裁；积极兼爱，奉献和牺牲则是自愿的，不可强制。“藏于心者，无以竭爱”，无量心有无量爱。爱的样式是多样的，针对不同对象的爱样式不一样，——这个对象可以是范畴对象诸如陌生人、父母、妻子、兄弟姐妹、儿女、物，也可以是一个个具体对象诸如某人特定的父母、妻子和某个特定的陌生人、兄弟姐妹、儿女、物——最基本的爱就是保守人格平等和权利平等。除了不同样式的爱，伦理中也包含了与特定的范畴对象和一个个具体对象绑定的义务、责任和权利。爱可以是积极性的布施、奉献、牺牲；也可以是保守性的接受、非攻、不害。
再比如，有人攻击墨子“交孝子”思想是反人性的拧巴烦难。我想他是故意地拧巴扭曲和简单化来理解墨子的高贵思想。“交孝子”是从道德结果来说的，而不是从出发点或目的来看的。交孝子就是爱人之亲若己亲：首先意味着每个人都要以人之为人的态度来关爱对方父母，尊重对方父母的平等权利。其次并非每个人每时每刻都在自己的父母的身边，交孝子伦理乃适应社会环境自发而生，有其适用性和现实性。既不是那种画蛇添足的做“好事”，扶一个健康老人过马路，也不是那种“父母在不远游”的脱离社会现实的教条矛盾。儒家的视野还是停留在原始的被土地绑定的小国寡民的农耕文化思维阶段，并没有看到历史进入春秋战国时代，铁器开始大量应用，工商业文明大大发展，诸侯国兼并扩张能力大大增强，整个社会的人口大量流动和家庭日益小型化的趋势。再次每个人的专业、特长、能力、机会和经历都是不一样的，每个家庭和家族的实际情况也是不一样的，交孝子恰正好能互相弥补对方之不足。例如，不是每个人都是医生，但都希望医生像给自己的父母治病一样给他的父母治病。在农业和工商业欠发达时代，交孝子现象非常普遍。例如，在农忙季节，有些家庭人力不够，有些家庭人手富足；在收获季节，有些人家欠收，有些人家丰收，交孝子就正好弥补一方之不足，共助大家度过难关，难道不更有利于天下和谐吗？这种情况在当今社会尤其在农村地区仍然很普遍。大家应该不会忘记社会互助机构和农村互助合作社吧？交孝子其实就是各种互助组织和机构的最基本的伦理基础。焉能对之胡说八道！这种基本伦理进一步演绎，就是全社会及其各行各业、各机构各单位的人员团结协作，增进社会的公共福利的伦理基础。直白地说，交孝子也是“兼相爱，交相利”思想的一种互助交换的体现，另一种体现就是贸易交换。基因于交相利都理念，交孝子扩展为交服务，就成了增进社会公共福利的基本原则——“我为人人，人人为我”——的伦理原则。其实，我们可以坦白承认，这里面或多或少地包含了自觉的或不自觉的全民契约或社会契约精神。不得不说，某些儒生抱着儒家狭隘的原始的动物伦理观念，将复杂多变的社会简单化，静态化，片面化，从而肤浅地，简单地，想当然地来理解墨子的整体学说及其“交孝子”的伦理思想或理念。儒家只看到自我的主体性，没有看到自我与非我的主体间性，只有单中心的思维概念诸如亲亲、尊尊、推恩、推己及人等等，没有多中心的思维概念诸如兼爱、非攻、交利、视人若己等等。所以在他们的人心头脑里，只有差等和君主意识，没有平等和民主意识。他们只看到人的生命本能和动物自然性，却看不见人的社会性和道德性，甚至退化到连蚂蚁、蜜蜂这种社群性动物都不如了。当然，基于思维和眼界不同，儒生对交孝子的偏执误解还跟墨儒两家对“孝”的定义和理解不同有关。墨家对孝的理解和定义是“能能利亲”，意思是尽己所能做对父母有益的事情。主打一个孝敬。儒家对孝的理解就是“顺而不违，父母在不远游（父母在远游受到限制）”，随时随刻侍奉在父母左右。主打一个孝顺。所以一讲到交孝子，儒生的脑子立马浮出这样的刻板印象：随叫随到，随时随刻能够侍奉在父母身边，言听计从，奉命行事。而在墨家看来，就是平等待人，尊重别人的权利而不侵害，在该自己出力的时候，尽心而为，量力而行，像对自己父母一样尊重对待别人父母。我们每个人扪心自问：你是不是希望别人像对待自己的父母那样来对待自己的父母呢？诸如寻医问药、听讼折狱等等无一不是这样。话说回来就应了那句格言：如果你希望别人怎样对待你，你就怎样对待别人。
孟子是精神分裂症患者：一方面在《尽心上》表白“墨子兼爱，摩顶放踵利天下。”另一方面转身即恶语中伤，破口大骂“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱,是无父也。 无父无君,是禽兽也。 ”(《孟子·滕文公下》 )在孟子看来，仁者爱人的至善境界就是爱人必然不如己，爱人之亲必然不若己亲。否则就不够仁爱。这是基于血缘限度和熟人情感与基于血缘关系的想象情感（情感并不能依据血缘本身产生，而是长期交往形成的。最初亲子之间没有交往诸如弃婴而有情感幻象乃是基于对反复重演的亲子情感的想象）的小爱和私爱（私域之爱），是亲亲我我的情爱。受制于血缘限度和熟人限度，仁者爱人通过推恩方式推至陌生人则绝无可能，绝无现实性。因为在陌生人之间没有血缘亲疏和熟人交往的情感基础；而且血缘限度和熟人关系限定下的情感之爱的样式不能被及陌生人之间爱的样式。兼爱是大爱和公爱（公域之爱），是关注人类命运和发展方向的博爱。兼爱被及仁爱，包含了包括仁爱在内的爱的无限样式，是把仁爱纳于兼爱而予以统一完成。人世间岂有父子慈孝、夫妻恩爱、君臣惠忠、兄弟友悌而不能受惠于一体兼爱。有人质疑兼爱，是否能像自己父亲一样爱别人父亲？但我们要反问一句，仁者爱人，仁爱若不超越血亲伦理，受血缘限度限定的父子之爱、夫妻之爱的样式岂能推恩至陌生人？由此可见，任何对兼爱无法实现的质疑，反过来都足以质疑仁爱推恩无法实现，而且受制于血缘限度，它确实真的无法实现。难道我们人世间就真的没有关于人类命运共同体的大爱。人有无量心，心有无量爱。根据志功相从原理，人有善心或善行，善行必从善心；或者说，人有德心和德行，德行必从德心。德心或善心就是因为人有基因于理性的德性或善性，能够掌握道德法则或德性法则，并将其内化于心，外化于行，从而具有德心德行或善心善行。由此可见，道德与爱不仅见于德行或善行，也见于德心或善心、即意图或动机。就像罪恶一样，不仅见于意图或动机，也见于从于意图或动机的罪行。否则，怎么说“人心监于上帝”呢？藏于心者，无以竭爱。只要人有爱心，——真诚的而不是虚假的——就算没有爱行，归根结底也还是爱，也能爱所有人。大家知不知道这句话：杀一人存天下，非杀一人利天下；杀己存天下，是杀己利天下。“杀”字含义是损害或牺牲。这句话意思是，如果杀一无辜者，宇宙大爆炸就可以避免，那也不干。这是尊重每一个无辜者的利益和生命，是道德的刚性。这是真正的人本主义。一个学说，你要讲仁义道德，就要讲彻底，讲纯粹道德或大道德，即人之大取。直插云霄，让人仰视。不要讲那种道德不是道德，伦理不像伦理的小仁小义，你侬我侬的。要么就像法家那样，干脆什么仁义道德都不讲，只讲力，利用人性弱点。这样也不致于落得个既坏又虚伪的二重骂名。这也跟西方我们通常所说的功利主义有本质的区别，后者的原理是以精确的计算，确保最大多数人的最大幸福。也就是说，为了防止宇宙大爆炸，可以找出一个最无足轻重的无辜者作祭品。至少有这个嫌疑和可能。当然，可能觉得还是有点不妥，功利主义的经典作家在语言上还是保证，不伤害任何一个人的利益。但他们学说的基本原理看来不是这么一回事。我们不凡思考一下：“百姓为人”（墨子语），人本主义和民本主义的区别是什么？为什么儒家民本主义又叫功利民本主义？或工具民本主义？即民本主义具有维护主权者统治利益的功利性和工具性。相反，西方的功利主义则可以更加具体地叫做民本功利主义或民本工具主义，因为这种功利主义是为最大多数的民众服务的，或者说，它是通过精确计算达到最大多数的民众的幸福的工具。
孟子精神分裂的病症表现还在于，他一方面谩骂污蔑孟子，另一方面却不遗余力地抄袭模仿墨子，继承墨子思想。下面举几个例子以飨读者：（一）墨子贵义，孟子也讲义。墨子在《兼爱下》讲“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。”他则说“舍生取义”、“言不必信，行不必果，唯义所在。”这似乎有点鹦鹉学舌而又画蛇添足的味道：“兼即仁矣，义矣。” “万事莫贵于义；争一言以相杀，是贵义于其身也。” “义天下之良宝也。”（墨子语）难道墨子贵义，焉能不知为义？况且墨子所讲的是上帝公义，永恒正义。反倒是孟子没有给自己所谓的义加以明确界定，让人怀疑乃是儒家一以贯之的宗法等级礼义，即义则宜也，亦即应时空而变的经验之道；或者摇摆于超越时空限度的永恒正义与时空限度下的等级礼义之两端。（二）墨子于《非攻下》篇“非攻尚诛”，以禹征有苗、汤武革命为例，谓之“彼非所谓攻，谓诛也。”墨子称纣王为“狂夫”，他则有模学样地于《梁惠王下》说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（三）墨子在《兼爱中》说：“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。”又在《尚贤下》说：“有余力疾以助人，有余财勉以分人，有良道劝以教人。”这是墨子的理想国，尚合同。“以兼为正（政和正义，即义政）”，正义社会和义政兼顾天下所有人，犹如日月兼照天下之无有私也。孟子则结合儒家推恩原则，模仿搞了个“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”继之，儒家后生又模仿搞了个大同世界。《礼记 礼运》：“ 大道之行也，天下为公（官方、国家、天下人或公众集体：其实就是掌握国家主权或权力的官方），选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶弃于地不必藏于己；力恶不出于身也不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是诣大同。”（四）墨子于《天志》篇，首次提出善政思想，即与力政对立的义政，其主旨就是“兼之为道”，以区别于力政的“别之为道”。大意是顺天意，讲天德（利天、利鬼、利人）、不相攻、稅以常征，从而达到圣知仁义，惠忠慈孝之社会和谐。孟子效仿墨子在《梁惠王上》提出仁政思想：“施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”大意是省刑罚、薄税敛、得民时，以达到孝悌忠信事长之人伦和谐，从而能够仁者无敌，凭借落后武器打败先进武器。义政与仁政区别主要有几下几点：（a）义政源于天意神旨；仁政源于人之善端。（b）多中心思维方式对单中心思维方式：墨家讲民自养，人人权利平等，互不相攻；儒家讲养民推恩，省刑薄税，差等有别，君主行仁。（c）墨家重社会公共伦理；儒家重家庭宗法伦理。（d）墨家重天教讲天德，非攻尚诛；儒家讲修齐治平，仁者无敌。（五）《万章上》孟子曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之（天）而已矣。”这其实是孟子模仿墨子《尚同》篇：自天政天子，上一级政下一级，层层下推，直至政村长。但是，天的赏罚意志已经明显被弱化，缺乏主体能动性。天只是作为那种人只求行与事可合乎于它的经验之道和冥冥之中不可抗拒的神秘力量。话又说回来，如果这个天代表一种义理或义理总和，那么义理就是思想。这个思想究竟是谁的呢？无非是独立外在于当下思考者或思想在场者的外在理智。这个外在理智的客观性和正确性如何可能？怎么保证？无非是因为有一个绝对理性和正确的真理思想者存在，即神或上帝；或者是存在于公众复数理智中的共同思想即公义共识。倘若某人把这个天内化于心，以个人的单个理智和主观思想为天，岂不是以己为天，当自己为神或上帝了。其后，主祭而天享之则受之，民安之则受之。明显具有墨子《法仪》《尚同》中的思想痕迹：天子主持公祭，率天下万民以敬事天；天子率民向天献祭而天食之，且“万民便利之”。要之，孟子在这里继承了墨子思想而又顺从孔子弱化了天的神圣意志和主体能动性。华夏文明的天教上帝信仰在儒家如此漫长岁月的文化革命中，逐渐退化其神圣性，最终被宗法礼制的“神圣性”所取代，直至荀子隆礼灭天思想的出现。在荀子那里终于完成了天的唯物主义革命，天成了没有神圣意志的需物之畜之的无理性的纯粹物质。（六）墨子在《大取》说：“杀一人存天下，非杀一人利天下；杀己存天下，是杀己利天下。”他则说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”后者是一种类似于西方功利主义的民本主义，但又有重大区别：功利主义的基本原理是“最大多数人的最大幸福”，目的和出发点还是人的幸福；而民本主义具有爱人为用的工具性，确保绝大多数民众的基本生活水平乃是维护主权者统治利益的手段。其目的和出发点终究还是君父，即内含了道德道德利己主义的道德利权主义。即，以道德名义来达到利己和利权的目的。总之，孟子学墨，其实也就是个不伦不类、不纯不净的山寨版墨子，并未得墨之道和精华：兼或平等。
孟子精神分裂还反映在他的浅薄无知，无意中发出自己反对自己观点的论证，例如他与告子的辩论。《告子上》第二节：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
人性是人之为人的先验规定，本无善恶或善恶同体。但人性的行为却有向善向恶变迁的可能性。倘若人性变换不定，忽彼忽此，那么人之为人规定性就存在了，人就忽彼忽此，飘忽不定了。人性行为的善恶变迁只能受环境影响和左右，因为人性规定人是理性与身体的融合。既然人性包含了物质本体，就不可能避免周围物质环境的影响和作用。告子以水来比喻人性，也就是说，水还是那个水，就像人性自身永恒不变一样，但水的运动却被周围环境左右，是东流还是西流，是就下还是跃上，完全不在于水本身，而在于水自身之外的各种物质的力。把东边的阻挡取消了，就向东流；把西边的阻挡取消了，就向西流。有重力加持，水则就下；加以向上的力使之克服重力，水则跃上。水在太空失重的情况下，是没有就下概念的。水之所以受环境影响和作用，完全在于它自身有那个不变的物质性及其质量。孟子在这个辩论中成功了吗？恰恰是他自己的论证强化了告子的说法。同理，杞柳的本性及其特性摆在那里，它能够做成桮棬（用柳条编织的饮器），就是因为它本性中的柔韧特性。但它也可不必被做成桮棬。人性像杞柳的本性一样就摆在那里，不会随时随地变化不定，可以促成人或为善或行恶。但是人性中有理性本体，人能凭借其理性来克服和摆脱使人行为向恶变迁的环境和环境的影响与作用。甚至人为了成就道德或人生的道德意义而处在恶劣环境也岿然不动，宁愿毁灭自身，也不迁就环境和人性中的恶端。万物为造器，必有其器用。除了具体的器用，人的最大器用就是践行道德理性，成就道德事业和意义。这种成就往往需要克服肉体上的不舒适和痛苦、精神上的失意和痛苦，甚至失去生命。人性有弱点和道德的无能，但人能够凭借理性去创造性地发现国家、政府和法律这些形式来帮助人类自己克服自己的弱点和道德无能。用杞柳能成就桮棬来比喻人性和人的实践能够成就仁义，其何尝不也是道理如此。人之所以能从事道德上的善就是因为其永恒不变的人性中先天地包含了善和理性的成分，动物没有道德乃是因为动物本性中缺乏理性和德性成分。不仅如此，人还能凭借其理性发现科学，运用科学以改善自身的处境，从而给人性的行为以更多的善迁的机会。这就是科学救赎人性善恶变迁，乃是救赎人的可能性和未来。跟基督教救赎历史上的罪恶截然不同。我们再来看看第三节：
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
生处于有与没有的瞬间，即有未有，即始未始之时。在此意味着有两种生：一种是没有成形（物质化或质料化）的生；一种是正在成形的生。前者是事先已经存在的客观规定性、深层的客观精神、客观思想，即事先已经早于物体生成且存在的先验本质或本性，亦即类的统一性或同一性。这是超越时空限度的。后者是指按照客观思想规定的物质排列秩序正在排列物质形成某个特定物体的生，其中包含生成了不违反本性的偶性。这是受时空限度限定的。所以生之谓性。羽白、雪白、玉白都是某个特定的具体的事物的偶性，都受时空限度限定。某只鸡上某根羽毛偶然白色；某时某地的雨水化成固体偶然白色；某块玉由于结构和物质不同偶然白色。这些都是后一种生生成的。犬性、牛性、人性乃是指某类及其个别者的本性，即先验本质。这是前一种生的生成物，是超越时空限度的绝对必然性，是自己以自己为唯一存在条件的存在，是不依赖自身以外的任何条件或原因存在的存在，是上帝本身及其部分，是先于经验事物存在的思想存在。犬性、牛性、人性指的是各自的本性、本质或物自体，故而生之谓性。羽白、雪白、羽白是指事物的偶性，即偶然生成的性质或偶然属性，故而也可说，生之谓性。此性非彼性，要注意区分。当然，白本身也有其自身的本质、本性或本质属性。白色是因为物质的结构和成分不同而导致的对光的全部反射或全光谱反射而针对人的感官所产生的形象或观念。到它作为羽白、雪白、玉白则是作为经验事物偶然生成的偶性，与该经验事物的本性有本质区别。拿经验事物及其偶性来举例说明作为先验事物的本性，却显得连自己都不知所云。不绝于此，那种缺乏反思的拙劣的想象而成的故事：封象有庳、窃负而逃就更为荒唐可笑了。它用儒家的孝道（孝顺）来反对儒家的孝道。它只知道舜尽孝了，舜应该尽孝，却不知道案中的受害者也要尽孝，也应该尽孝。
黑社会的性质就是以强权、强力、强势来打压毁灭弱者，举私怨，辟公义，实行私刑私法，缺乏和否定以自然法和公义法为法律和法制的法治和法治精神。种姓社会本质上就是黑社会，胜者王，败者寇，强者把人分为三六九等，以权力大小为权利大小的基础，打压，剥削，奴役弱者。强者对弱者欺压奴役乃是种姓等级社会和黑社会的共同性质，女人和小人（奴隶，多由俘虏及其后代构成）乃是种姓等级社会的最弱者，是最受奴役的群体。从历“”史上看，当人处于每一个人对每一个人的战争状态（现实战斗和以战斗来争夺利益的意图和意识）和现实的战争状态，俘虏就是奴隶的最大来源，而女人也往往最容易成为俘虏。亚洲种姓等级社会和文化，以儒教-印度教-伊斯兰教为形态的社会和文化，没有也不可能自觉地生长出人权及其女权（女性平权）和俘虏权（善待俘虏，尊重俘虏的人权）等体现文明的文化。清除种姓等级文化残余仍然是目前亚洲社会和有识之士的共识和当务之急。在《墨子》的全部文献中，没有丝毫歧视女性和奴隶的只言片语和精神意识，它本身就是奴隶“道德”、奴隶社会和奴隶文化的否定者，在墨子和墨家那里，女性和男性有不同的社会分工和责任，在墨守兵法中，主张全民皆兵，女性、男性和儿童（在攻守的战争状态下，生死存亡之际，儿童也能发挥一些重要作用诸如通信等）都有不同的分工和责任。兼爱非攻之题中应有的平等精神和意识，其体现的思想高度和现代性乃是同时代古希腊罗马、古印度所没有的，甚至超越了绝大多数现代人和多数现代哲学家和思想家。倘不生敬意，反而以污蔑之、诽谤之为能事，实为猪狗畜生不如。
阳城之烈非胆小懦弱贪生怕死之徒所能设想，更非那些没有强烈的宗教信仰和道德情怀者所能理解。敢死精神是民族的宝贵财富，一个民族生死危难，存亡危机时刻，没有一群敢死的人及时站出来真的行之不远，行之无光。人类历史上，伟大的成功民族都有敢死精神，每逢危机时刻危难处境，总有一批敢死的大无畏者出现。这也是一种宗教上的和道德上的狂热，狂热好不好，就看它的出发点在哪里。如果是队邪教歪理的狂热，肯定害人害己。孟胜守城百八十余人属于墨家从事的那批人，他们考虑问题的角度与谈辩的和说书的不一样，视保持上天信仰和道德信念的醇正为己任。故而不可一概轻易否定。信仰和信念的醇正既是敢死精神的起源，也是敢死精神得以传承的根本原因。冶徒娱、县子硕问于墨子曰：“为义孰为大务？”子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子 耕柱》）善谈辩的倾向于义理阐释和发明，即以名举实；说书的倾向于布道演说和宣教，即良道劝教；从事的倾向于衠知，以行举实，捍卫墨义或正义。墨家贵义，儒家重跪；智力不够，权力来凑。跪的含义跟文化有很大关系：在儒家文化里至少有两种含义：一种是表示顺从或服从。这是儒家文化的知行合一，即理论与实践合一。也就是说，有这种奴隶“道德”就必然有这种彰显奴隶“道德”的仪轨。儒家讲家国同伦，以孝示忠，三纲五常，三从四德等等都有一种顺而不违的文化要素。另一种是由此引申而来，表示自己没有能力，以卑屈顺从的臣服心理央求有能力者赐恩。这就导出一个话题，自由就是能力，没有能力就必然没有自由。日本文化也有一种“跪”，但这是一种对服务对象表示尊敬的跪式服务。它可能起源于日本榻榻米文化，榻榻米比较低矮，跪着服务比较方便，也许起初本身并没有尊卑含义。日本各行各业诸如饭店、医院等等多有跪式服务。至于这种服务文化与儒家尊卑等级文化结合是否可能出现了新的含义不得而知：表示被服务者与服务者之间的尊卑关系。这种文化能被保留下来，或许仍然是为了服务方便，或许是服务者对服务对象表示尊敬。
孟子儒家认定人性本善，人性本善就有内在道德要求和道德本能。既然人性善有道德要求和道德本能，那么，人世间为什么还有那么多恶？而且从数量上恶不比善少，从程度上也不比善小。姑且不论儒家的道德实践被历史证明是道德陷阱、伪道德、道德利己主义、道德利权主义、道德利君主义，隐事私利，利幽而长。儒家讲人性善而作恶，乃是因为人性善端被遮蔽了，就像镜面上的灰尘，使镜面暗淡无光，只要勤拂拭，就能长葆光明。这种民粹法，粗看似有道理，其实不然。首先，既然人性本善，为什么亲亲尊尊，爱被血缘限度限定？一旦有了血缘亲疏作为爱和道德的先决条件，爱就与纯粹道德无关了。其次，既然人性本善，为什么还能被灰尘污染，为恶侵犯，性善为恶？最好的解释就是，善基因于理性，因为先天理性或先验理性，则人性本善。善被遮蔽是因为理性为感性限定，人的肉体感官认知能力的有限性使理性即善得不到充分发挥，所以性善为恶。否则理性就不是理性，理性不理性构成矛盾，不能成之为理性。性本善也如此。说明人性本善，为恶却是因为肉体以及被其自身限定的有限的肉体感官。所以，性善为恶归根结底还是因为人生必须依赖肉体存在，肉体存在乃是人生的必要条件之一。但是问题到这一步还没有结束。生即知形相处。既然一个活泼泼的人除了理性，必然还有肉体感官为其一部分的肉体作为它的载体，即人是由理性本体和物质本体共同构成的，理性是善端，肉体是恶端（这里姑且还不考虑肉体的必然有的欲望和激情为恶，只考虑它的认知能力的有限性为恶。肉体欲望之恶有两种：一中是肉体本身的直接欲求，即物质欲求，诸如食色等。一种是肉体感官感性审美（自然和谐）的情感欲求和想象欲求，即精神欲求。诸如爱、喜悦等，这是情感欲求；诸如尊敬、荣誉乃至伟大、崇高，这是通过别人的欣赏、夸奖、赞美、敬佩等来想象自己人格的光辉一面：能耐、正直形象，乃至高大、伟岸令人仰视的形象。当然还有纯粹理性判断力所附带而来的理性审美，即自由和谐），那么，单纯假设人性本善或本恶都不尽合理，偏于片面，执于一端，未得其道或人性真理。人性本身就是善恶同体，既善又恶，人性行为受包括人自身肉体在内的周遭环境及其教育作用而有善恶迁行。正是因为如此，虽然人性无法改变，但考虑到人性有向善向恶的倾向，人性行为有善迁恶迁的可能性，针对其中的恶迁，所以就必须采取措施改善人类自身的周遭环境，救赎人性行为，防止其恶迁，促使其善迁。包括制度、法律和道德在内的教育、可供人类享用的资源、经验事物（物质事物）的相互作用，等等都是组成人性善恶倾向和人性行为善恶变迁的环境条件。人唯一能救赎自己的就是凭借上帝赋予的理性掌握科学来改善自己的周遭环境，包括依赖科学原理建立起来的符合人性规律的科学的制度、法律和道德体系；依赖科学技术建立的生育体系和增加的生存资源；依赖科学精神、思维和方法最大限度认识的经验事物互相作用的规律，等等。因此，科学是救赎人性善恶倾向和人性行为善恶变迁、即自我救赎的唯一路径。人的教育依赖外在理智，外在理智有二：上帝理智和公众理智（复数理智）。上帝理智是真理和自然法的来源；公众复数理智是人民公义的来源。人民公义归根结底还是来自上帝真理。人一出生就接受上帝理智和公众理智的教育，前者通过现象语言呈现上帝真理，需要人类去领悟：后者则通过人的言行教育下一代以公序良俗和行为规范。人的理智，凭借自己单个人的理智或个人的单个理智无法教育自己，即人天生没有自我教育能力。例如，天生盲人根本不知道光是什么样子；天生聋人除非通过口型教育绝不可能讲话；除非闻过茉莉花香、人绝不可能知道茉莉花香是什么样子（闻香是上帝理智的教育）。人并没有所谓的天赋知识或观念。人并不能自我教育，无论通过什么路径学习，无非都是外在理智的教育：要么是上帝理智，要么是公众理智。说白了，公众理智也不过是间接的上帝理智。上帝通过人的理智间接地教育人；人藉着上帝理智来教育他人。所以，人自身既不能产生道德法则，也不能独立进行自我教育，更不能凭借自身理智自我约束或自律。因为人不能独立进行自我教育，就不可能自我约束或自律。人没有能力自律，但人有能力发现他律者，以他律来律己。他律律己乃是人类道德实践的唯一出路，所以人有求于神或上帝。这就回答了以下问题：为什么人类宗教精神如此普遍？为什么东西方大约在同时代出现先知，诸如大禹和亚伯拉罕、周公和摩西、墨子和耶稣？这使因为人类需要他律律己来实践道德，而人类经历一段实践以后，为了生存需要，生存理性必然要呼吁道德理性和实践。
反思到人性层面，离大道真理还有十万八千里，连制度层面还没有触及。制度其实就是技术，就看你这个技术好不好使，是笨拙的经验技术，还是高效的科学技术？技术层面背后是思想文化，这还不是最深的底层，最底层乃是思维文化模式。只有反思到这个层面，才可能做出根本改变。只有哲学或科学思维方式才能让人通往彼岸，达于大道真理。用大道真理来指导我们的行为，设计我们的法律和制度，才有可能实现不是最好却是更好的社会。依据儒家思维模式，反思越过技术层面进入思想文化层面尚有困难。其实，它那套空洞的仁义说词根本就没有科学原理，当然也就一直拿不出什么好的技术。若说技术，跪的姿势是最好的，最标准的。儒家精神简单、功利、实用，尊王攘夷而已。夷就是一切非王的东西。社会主义制度，资本主义制度，不管什么制度，人性天生不可能改变，人性逐利及其资本家和商人逐利就是那个看不见的手，如何设计科学有效的法律和制度限制那只手才是关键，哪里不能伸，哪里可以伸，能伸多远。只要我们能用科学的法律制度即上帝自然法高效地限制住那个手，把它引导到恰到好处的地方，它就能增加社会公共福利，利己利他而利人。这就是亚当·斯密“看不见的手”的理论原理。光谈人性有什么用，你还能改变人性？“决之东则东流，决之西则西流。”人性善恶同体，受周遭环境作用，人性有善恶倾向，人性行为有善恶变迁，如何让人性向善，行为迁善，只有改变你人自身的处境，科学是改善处境的最好方法。科学是唯一救赎人性的手段。发展科学就是人的主体能动性。
那些不学无术的胡说八道者简单地认为墨子的尚同就是尚同于自天子到村长的各级政长个人或私义，乃是不得墨子要义，失之想当然。墨子主张最终尚同于天，这是客观性第一保证。其次尚同于公义，公义是共识，是取同存异。通过三表法，自然就推导出公义来自百姓认同。这是客观性第二保证。客观性保证来自外在理智，不可能来自个人的单个的主观理智。第一保证是上帝理智，即义出天心；第二保证是公众复数理智，即义出复心，而不是义出自心。复心就是天心在人间的代表，二者是一致的。自村长到天子都是上帝主权或人民主权在人世间的各级主权代理人，他们根据立约执行人民公义，在权力的时空限度内，尚同于主权代理人就是尚同于人民公义、复数理智和上帝理智；尚同于主权代理人就是尚同于自己，尚同于自己与其他人达成的共识。
说话有理有据，是为批判。据是根据和证据，根据是归纳和演绎推理的前提；证据是举例说明，包括经验实证和逻辑实证；理就是逻辑，以类为原则，也要注意“殊类异故，不可偏观”。你说话的根据在哪里，证据在哪里，有没有逻辑？开口前，问问自己总不是坏事。一个学说，只会说空话大话，想当然地自以为是，而不能训练人的科学思维，这个学说不要也罢。一种学说和教化以拉低思维骗取人民信任为目的而大搞独断论，就是邪教。你儒家那一点微乎其微的东西，把自己没有的东西统统归为外来的或西方的，这不是真正的尊重传统文化，而是相反。墨子是哲学家，也是宗教家（“宗教”是儒式话语，准确的说法是“神教”），哲学家以其理性思维发现宗教；宗教家神道设教，以神意教化世人。宗教家是领悟神意的哲学家和先知，蒙恩收启示，摩顶放踵不辞劳苦地为天下人谋幸福（否则就是邪教），以超感官的方式来宣布神意，把神的语言译成人的语言来布道，宣教赏善罚恶的神圣意志，促生大众的道德习惯和风俗，从善止恶，化作日用而不知的人生妙境。把神意之道德法则内化于心，外化于行，走的是先外王而内圣，后内圣而外王的人间正道。如果仅仅以经验思维的民粹眼光来判教，否定神的旨意和所欲，难免误入歧途，从而反对形而上的存在和形而上学。孔子与墨子具有两种不同的人生，“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”、“未闻性与天道”，孔子既无好奇心而不能成为哲学家，不是哲学家就不可能成为宗教家。因为宗教信仰与理性一致，宗教是哲学思维的发现。哲学是科学，不是哲学家就没有科学精神、科学思维和方法，就不可能成为科学家。反之亦然。历史实事昭示：不是什么人都能成为名实相称的宗教家。倘若稍有不慎，从不虔敬者，误入歧途，必将触怒上帝，让你们衰败无福，受耻辱，甚至亡国灭种。若华夏民族没有自己的原生宗教，百年后，必有非白人无神教之行世流言。孔子倡导的礼制仅仅是一种没有道德灵魂或自由灵魂的行为规范和艺术，即所谓的德行伦理。其行符合感性审美，却不是真正的道德。真正的道德是德性伦理，依赖纯粹理性判断力，执行道德命令而不拘泥于外在行为方式。道德本身是无（外在）条件的，超越一切时空限度或经验限度，包括血缘限度，一旦为道德行为设定了“亲亲尊尊”原则或血缘限度，那就与道德本身无关了。网络上，站立场，胡说八道用其极，最能换取流量和钱财。他们不在于是否有理有据，只要能博取流量就无所不可：“兼爱就是爱你妈和爱我妈一样。”颇能蛊惑人心。庸众简单一想：确实如此，爱我妈和爱他妈怎么可能一样！民粹主义总是以日常的伦理经验和生命本能为道德准则。从来不会做哲学的深入反思，更不能理解宗教源头上的先验建构。爱的起源、多样式及其基本样式之尊重人格及其权利平等（人之为人的权利就是人格）、其中所包含的义务和责任、藏于无量心中的无量性，等等，统统被他们忽视和否定了。趴在地上的动物永远也理解不了天上的事情和仰望星空者，自比于猪狗者实在不如猪狗，猪狗尽其性，自比者却贬斥、降低和否定自身人性和人格，将自己等同于猪狗。难道我们不是尽性成人，反而要活成动物世界？什么叫学以成人？就是通过下学上达于天，扬弃和超越动物伦理，跨越实然与应然界限，从爱己陟升入爱人若己的日用而不知的圣胜境。
外在的自然世界和人心头脑中的内在世界分为四个境域：物质世界和规定物质世界的思想界或外在理念界，它们构成客观概念；与之分别对立的是反映在人脑中观念世界和深层的理念世界，它们构成主观概念。其中，唯一隐而不显的就是外在理念世界。物质世界映入观念世界，观念世界抽象入内在理念世界；这个理念世界对应外在理念世界，即神的理念世界。人的理念世世界是否与客观的神的理念世界一致同一，需要经验实证和逻辑实证，别无他法。人的认知过程：纷繁芜杂的现象世界（对象）→万物有鬼论（印象或原始观念）→多神论或多鬼论（抽象观念）→唯一至上神或鬼（绝对抽象或纯悟）。对应人类的思维过程：杂多的物质现象（对象）→印象或原始观念（直接意识的直观或原始的感性直观）→抽象观念（反思意识的范畴直观或反思感性的知性直观）→绝对抽象或纯粹思悟（无限抽象或抽除抽象或无形抽象的理性对无形有或规定性本质的模糊地明白）→理性直观（本质直观，借助直观概念领悟、把握和表达思想概念，对无形有或本质的清晰地明白）。儒学思维止步于感性，包括直接的感性直观和反思感性或知性的范畴直观。礼制规范作为一种形式化的经验道德（德行规范）符合单纯感性审美的要求，依赖感性审美判断力。儒学的一元世界公设和非理性主义特质是很明显的。哲学思维是二元世界公设，依赖纯粹理性判断力，超越感性世界和感性直观，进入理性得以认知的彼岸世界，认识绝对者或绝对必然的规定性，并通过本质直观借助直观形象来清晰明白地认清事实本质（事实=本质，事物的实体即本质，即实事求是的是或思想存在）。儒学充其量只有经验认识论，唯有哲学才能发展出先验认识论或超验认识论。先验认识论又区分两个环节：依赖反思理性的绝对抽象，认识绝对必然性的规定性和规定性本质；依赖形象直观的本质直观，把绝对必然性的规定性和规定性本直直观地表象和表达出来。孔儒在思维上是局限的，肤浅的。它不可能发现宗教及其唯一至上神，遑论发现惩恶奖善的神圣意志。尽管孔儒也使用天和天命这些绝对抽象概念，但没有证据证明，他们是自觉地有意识地批判地继承和使用了这些概念名词，或者说，他们凭借理性思维重新发现或证实了这些概念。“未闻性与天道”、“未知生，焉知死”，恰恰证明了他们只是习惯性地教条化地继承和使用这些语言名词，他们脑子里既无关于这些名词的主观概念，更无关于它们的客观概念。所以，在他们的思维过程中，也就不存在追求超验的主客观一致，即理性：客观性缺乏、纯粹主观性、感觉主义、相对主义、主观主义乃是他们的观念性思想的必然特征。没有哲学及其思辨理性、科学、宗教、逻辑、兼爱、民主等等也是他们学说的必然特征。这一切都是理性的各种东西，里面包含了各种真理。诚如莱布尼茨所说，理性就是各种真理的联结：一种真理没有就必然没有其他的各种真理。一有俱有，一无俱无。精神这东西也是这样的，越有就越有。这就是精神的马太效应。凡是理性的东西，儒学都没有。也就是说，凡是动物没有的东西，儒学都没有。我们究竟是要成人，还是要继续活成动物世界？各位看官请便！
人类继承了动物之身，自然就继承了难以克服的动物伦理和内含于人性的道德弱点及其偏私的情感和心理。但是人类理性并没有被动物性束手就擒，而是借助国家、政府和法律的形式，通过公共权力或共同权力来帮助人类自身克服自己的仅仅任凭自己无论如何也难以克服的人性弱点及其偏私的情感和心理，以扬弃和超越人的动物性和动物伦理来学以成人。也就是说，国家、政府和法律的目的就是为了“辟私怨，举公义”。这就是国家理性、政府理性和法治理性。人类和幸福都是周延概念，只要人世间有一个人不幸福，一件事或一个方面使某一个人不幸福，人类就不幸福。人类从来没有幸福过，未来也不可能幸福。但绝不意味着因此就可以人为地制造更多的不幸福，以人性弱点及其偏私的情感和心理为人性的光辉和道德，就可以借此去轻蔑和诋毁那些摩顶放踵不辞劳苦地为人类谋幸福的宗教家和圣徒。像所有其他概念一样，人这个概念能够成立，乃是因为有其人之为人的抽象的先验同一性。历史现实中的属土之人千差万别，不依赖抽象法（方不障），除去那些千差万别的外在形式或偶性，人类绝无可能看到自己的人格平等及其权利平等。正是因为人类属土而千差万别，从而就有了尚贤之必要。阶层差别不可能抹杀，也是合理的存在，但这不是维护阶层终生和世袭，固化阶层为阶级的借口，尚贤就是借助公共权力的支持来维持所有的人能够在不同阶层之间上下自由流动，各称其职其位。有了尚贤，有就有了尚同的必要：（甲）首先尚同于天志或上帝意志。（乙）其次尚同于人民公义。以上二者是客观性的保证。如果一个国家或团体没有一个共同客观的善恶是非标准和良知意识，那将乱作一团，不复存在。前者以符合反思自由即心身安宁——内心外行放松无拘束状态——为标准；后者以道德法则即利人法则为良知，其底线就是公义法律，其原则是不侵犯或非攻，其目的是反思自由。（丙）再次尚同于共同权力或公共权力；（丁）尚同于合同，俱处一室而和合；（戊）最后尚同于依据契约（合同）和契约精神认定的主权代理人。尚同于主权代理人，而首先要尚同于天志和公义，说明它就是尚同于上帝和上帝在人间的主权代理人。（a）《法仪》：“今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”这说明，天下的大国小国都是上帝的分建国和天国的摹本；天下的所有人都是上帝的臣民。分建国地方分权自治；摹本是天国理想在人间的不完满的模仿国。由此得出，根据信约，地上国的主权者都是上帝在人世间的主权代理人。（b）《墨经》：“君，臣萌（民）通约也。”这说明，国君乃是上帝臣民根据信约共同约定的主权代理人。（c）《尚同》：“选天下之贤可者立以为天子。”这说明天子是选举出来的。（ d）《非命》三表法：本之天鬼之志，圣王之事，先王之书；原之百姓耳目之实；用之刑政（型政即立法）观其中国家百姓人民之利。这足以推理说明，国君乃是由百姓人民选举出来的。（e）《法仪》：“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也，然则奚以为治法而可？当皆法其父母，奚若？天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学，奚若？天下之为学者众，而仁者寡。若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君，奚若？天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”这说明，一切尚同于天，以天为法度；一切人定法都要以上帝自然法为标准。在西方，苏格拉底曾因此而被民主的多数人暴政判为死刑：他反对城邦旧神，鼓吹新神；他劝说城邦青年不要听从父母，要听从新神。这新神就是苏格拉底心目中的唯一至上神，这是希腊人宗教精神的进一步觉醒，在一和多的斗争中，进一步向至上神迈近了。还有一点务必注意：墨子教人法天；耶稣虽然让人服从地上的王，但也要求所有人服从上帝自然法。仅凭前者，单纯判定耶稣教导奴隶道德似乎不妥。如果国王的法律与自然法冲突了怎么办？耶稣是这样解决的：依从自然法。但是，自然法之一就是服从信约，国民承认国王是国家主权者，就等于立了信约；遵从自然法，国民就应该服从信约，服从国王的法律。关键点在于国民是否与国王立了信约。这跟儒家宣教的君父臣子，孝忠君王，顺而不违的纯粹奴隶道德有本质区别。（f）《尚同》：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”这明确说明，天灾（动词）人祸是有其原因的。告诫人民，天子作为上天的主权代理人因私心与上天出现了意见不合或矛盾冲突，根据信约应该无条件服从上天。上帝应许和鼓认人民有推翻天子即主权代理人暴政的权利。从三表法可以明确推出，天经地义，上帝天志行在地上就是人民公义。这纯粹是一套神学政治学说。有哪个独夫民贼敢用呢？这最后一点是关于“自由执政原理”的：那些根据信约选举出主权代理人的国民或公民要允诺他们（主权代理人）在行使权力时以“便利”。即，是上所是，非上所非。也就是说，主权代理人根据契约和契约精神在被事先允诺的权限范围内自由行使权力而不受阻碍。着关乎一个国家和政府的行政效率。效率也是影响人类幸福的一个方面，倘若主权者政令下传执行疲软拖延，也会错失良机和时间，往往让我们为幸福付出更大的代价。有人会当心这种“便利”可能跟民众带来更加不幸福和更多更大的灾难，其实大可不必。首先，主权代理人是被选举出来的贤者，即便一时糊涂也坏不到哪里去；其次分权制衡，主权代理人并非独揽各种权力的独夫，过分之处总有制衡者存在；第三，主权者的权力有时间和空间（范围）限制，即便主权者一时糊涂或被隐藏的私心暴露出来，干坏事的时间和机会总是有限的；第四，公共舆论监督，没有人敢冒天下之大不韪。第五，有罢免当权者的各种手段：（甲）多种弹劾程序存在，由各种组织和机构提议；（乙）国会罢免程序；（丙）法院裁决；（丁）全民公决罢免；（戊）人民暴力推翻。人类本身不完满，人类的事务也不可能完满，人类设计的制度和运营其制度也不可能完满。人类事务没有最好，只有无限的更好。不管你承认与否，凡是形成社会协作意识的人群，自觉不自觉地或多或少地都有协约或信约精神和意识。例如禅让制里面就包含了华夏先祖的契约精神和意识。权力传让者和受让者至少互有信约：敬天爱民。他们与天之间也有信约：天道无亲亲，惟德是辅。契约精神主要包括以下几个方面：（甲）契约双方互相信任，这是第一位的。例如，父母在教育子女方面就达成口头或默认的值得信任的分工合作。（乙）承认或默认双方之外有第三方权力存在，例如天命、公共权力等等。（丙）违约将会遭受心身惩罚。（丁）双方有对等的权利、义务和责任。等等。有一点我们务必注意，中国人自古以来称契约为合同。合同一词源自墨经：“合同，俱处一室。”引申为契约含义就是指签约双方共同处于权利对等的空间。契约精神在墨家已经是一种自觉意识，例如，“君，臣萌（天之臣民）通约”（《墨经》） “古有其术者，内不亲民，外不约治，以少间众，以弱轻强，身死国亡，为天下笑。（内心亲民，外行守约）” （《墨子 备梯》）
《大取》：“天下无人，子墨子之言也犹在。”这不仅仅是伟大的自信，还具有重要的神学意义：（甲）无论是没有人之前无人，还是有人以后无人（一切人的话语最终都要消亡），子墨子之言犹在，说明这不是人的话语，而是神的永恒话语。这跟孔子的“天何言哉”感叹的思路是不同的，孔子压根儿就没有见证和领悟上帝的永恒语言，认为上帝不存在，以为天之自然世界就是一堆物质的无理性的循环运动。——自然是彼岸世界，世界是现实世界， 统称自然世界。（乙）在思想上犯错误的只有人，因为人的思想是主观的。天下无人了，主观思想就没有了；唯独留下客观思想，客观思想就是神的思想。这是人的思想能保持客观性的源头：确保主客观一致同一。无人乃是佛教追求的涅槃境界：去欲，去思，去生，唯独留下空相天心或神思。佛教也有客观性的成分诸如三法印，主要体现在小乘佛教思想中。（丙）天下无人，子墨子之言犹在。说明真理存在与否跟人无关，只跟神有关。义自天出：一切真理出自上帝。只要天下有人，真理一定会在人间复兴，即便不以墨学的名义复兴，它也会以其他名义复兴。所以墨学一定会复兴，不管时间早晚，不管谁去污蔑它，诋毁它，哪怕把墨子、墨家和墨学的痕迹毁灭得一点都没有。（丁）此言出自《大取》，大取取德，小取取理。大取即人之大取，讲的是道德逻辑或人文逻辑。也就是说，道德法则不是出自人，而是出自天鬼上帝。说明道德法则是永恒的真理之一，道德起源于神而不是人。人因为发现了道德法则才认识了道德。（戊）《贵义》子墨子曰：“吾言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。君得之，则必用之矣。”这说明，舍弃上帝的话语和思想，就是舍弃那作大的，取那作小的，即舍弃上帝的真理，取人的意见；用人的话语反对否定神的话语，就是用那可毁灭的，攻击那不可毁灭的，即用可朽的，攻击不朽的。那因约而立的国君，必得之用之而为天下器。综上所述，这句话意义非凡：这句话本身，或简之，墨子言在，抑或再简之，言在，在；将成为宣教布道者和信徒的教义和宣言，成为天教徒入教仪式并其他仪式上必宣誓的话。
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