【按】1936年6月14日，章太炎先生因病逝世于苏州锦帆路寓所。本文为澎湃新闻“纪念章太炎先生逝世九十周年”专题文章之一，前此已刊发《章太炎嫡孙章念驰：九十年“章学”路，一群“章学友”》、《张仲民｜黄侃未遂的“谢本师”》及《“论人当在大体”：章太炎为孙传芳写墓志引发的风波》等。革命与学问之外，死亡是理解章太炎的另一条线索。本文从“敢死论”入手，辨析他为革命倡言轻死与为个体捍卫自由而死之间的张力，并触及这份遗产在他生命中的回响，以志九十周年之思。
清末民初是一个常需直面死亡的革命年代。对那些亡命天涯的职业革命家来说，死亡就像是一门随时随地均可修习的日课，而这应当也是章太炎自“解辫发”以后的基本生存境况。西哲尝言：“哲学就是练习死亡。”（《斐多篇》，64a）死亡言说乃至死亡经验，如何呈现于章太炎的革命宣传与实践，又投影于章太炎的哲思变迁以及生命轨迹，或不失为一个值得细加检视的话题。
为革命而死
1907年1月25日，《民报》第11号刊发了一篇署名“病已”的《敢死论》。文末，章太炎以本报记者身份写下一段按语：
发愤自戕，诚属无谓。然天下必多此辈，而后临事不惧。何者？无名誉之死，尚优为之，况复见危授命为举世所尊崇耶？若必选择死所，而谓鸿毛泰山，轻重有异，则虽值当死之事，恐亦不能死矣。罗马人之敢死，即被斯多牙派之遗风，是则无事而能自戕者，有事则未有不奋身搏战者也。凡事取法乎上，所成不过中流。自戕之风，当开之，不当戒之。
章太炎之所以认为“发愤自戕”之风值得鼓励，原因在于好勇轻死的社会风尚有利于培养和催生“捐躯赴国难，视死忽如归”的革命战士。正所谓“慷慨就义易，从容赴死难”，一个人如果连从容赴死的难关都能轻易度过，那么为革命赴汤蹈火又有何难？惟其如此，轻生死、重大义就是革命者应当努力具备的品格。
这种为革命而死的信念在章太炎一生中多有表露。在鲁迅概括为“七被追捕，三入牢狱”的革命生涯中，章太炎长期面临死亡威胁，但革命之志未尝稍有屈挠。1903年，震动一时的“苏报案”发生，章太炎在与清政府公然对讼后被囚于上海西牢，在狱中留下两首五言律诗。其一题为《狱中赠邹容》：
邹容吾小弟，被发下瀛洲。快剪刀除辫，干牛肉作糇。
英雄一入狱，天地亦悲秋。临命须掺手，乾坤只两头。
邹容与章太炎有金兰之交，二人分别在《苏报》连载《革命军》和《驳康有为论革命书》，以致双双下狱。末联二句既流露出太炎见危授命的决意，亦可见他与邹容惺惺相惜的情谊，堪称名句。其二题为《狱中闻沈禹希见杀》：
不见沈生久，江湖知隐沦。萧萧悲壮士，今在易京门。
螭鬽羞争焰，文章总断魂。中阴当待我，南北几新坟。
沈禹希即沈荩，曾参与过唐才常自立军起事等一系列反清活动。1903年，沈荩因披露清政府的卖国行径而被捕，不久被杖杀于狱中。诗中“中阴”二字系佛教术语，指此生已尽而未及转世的中间状态，侧面反映出晚清士人普遍将佛学作为变法与革命之精神资源的时代风尚。此诗之慷慨悲愤较前诗犹有过之，末联尤为沉郁苍凉；太炎的另一位结义兄弟章士钊，在时隔半个多世纪后重温此诗，也认为“以坟韵为最强，殆必先定坟韵，始索其他韵脚相配”（《疏黄帝魂》）。除此诗外，章太炎在狱中还为沈荩撰写过一篇祭文，其中“不有死者，谁伸民气？不有生者，谁复九世？”等语，特别令人联想到谭嗣同在从容就义前对梁启超说出的那句名言：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以召后起。”太炎去世后，鲁迅作《关于太炎先生二三事》，仍念念不忘在东京读到太炎狱中诗时的感动，并将《狱中赠邹容》与《狱中闻沈禹希见杀》全诗照录，以表彰“有学问的革命家”之风采，对塑造章太炎在清末革命历史上的经典形象作用甚大。
1906年，章太炎出狱后东渡日本，在留日革命学生的热烈欢呼声中正式加入中国同盟会，担任《民报》主笔，成为革命派最重要的理论宣传家。随着这一身份转换，敢死精神就不再只是章太炎的一己之好，而是被推广为革命者普遍应有的道德品质。这年10月，章太炎在《民报》发表了《革命之道德》。这是一篇代表革命阵营系统陈说道德建设问题的名作，其中明确指出：“道德者不必甚深言之，但使确固坚厉、重然诺、轻生死则可矣。”此文认为，明末顾炎武提倡的知耻、厚重、耿介三种品质，就是纠治晚清社会道德堕废之弊的良方，但除此三者之外，还有更重要的“必信”二字：“知耻、厚重、耿介三者，皆束身自好之谓，而信复周于世用，虽萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已。”这一表述清晰表明了章太炎构建革命道德的现实关切：革命道德不能只是针对个体“束身自好”，还必须“周于世用”，即支持现实中革命团体的思想凝聚与组织动员，确保“苟利革命，死生以之”在每一分子身上得到充分贯彻。《淮南子·泰族训》云：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”如果将诸子学作为思想坐标，那么章太炎在东渡日本之初，面向革命阵营施行的教化，便是一种墨家式的教化；其目标既为“得人死力”，则必以尚同为原则，通过机械团结的强大约束力将同质化的成员团结起来。以敢死精神为重点的革命道德，实即章太炎以墨学政治思想为主要资源，参与塑造清末革命团体意识形态的一种典型表现。
1906年出版《訄书重订本》卷首之章太炎像
为自由而死
从字面上囫囵看去，前文引述过的《敢死论》按语主张为革命而死，既未超出章太炎自己划定的革命道德范畴，与《敢死论》也无根本冲突。那么太炎又为何不嫌辞费，为发愤自戕之举辩护？这就需要对《敢死论》原文略作回顾。
《敢死论》认为，“畏死者，初民之本性也”，要与其他族群竞争图存，必须克服怕死的生物本能，培育“敢死之武德”。通过将荀学“化性起伪”观念与社会达尔文主义杂交到一起，此文作者近乎夸张地将敢死精神推举为衡量文明高下的主要尺度，据此将古往今来种种畏死苟活之人痛斥为“庸人”“贱奴”，接着笔锋一转，将批判矛头指向自杀：
吾所最惜者，则天下每有一种厌世之人，以宇宙为囹圄，以境遇为桎梏。当其俯仰困苦，不可终日之时，尚不思建功立业，以大业自任，而乃发愤自戕，或孑身蹈海。死则死矣，毋乃类于匹夫匹妇之所为乎！天下之事，苟以死自任，千曲百折以图之，近则其效果可以亲见，远则亦所谓前人种树后人乘凉，未可以英雄短气也。
《敢死论》批评“厌世之人”，并非讥其不敢死，而是不满此辈虚掷一死于无用之地；在革命语境下，对敢死精神的称许有一重潜在限定，即只有目的明确、效用突出的“革命的利他主义自杀”才值得鼓励。以墨家的社会政治思想来看，厌世者追求个体解脱的死，与组织化的“赴火蹈刃，死不还踵”不可同日而语，既有隳丧士气之嫌，且可视作个体对大群的叛离，因而不应提倡。值得注意的是，早在1907年，革命派的另一种代表性刊物《新世纪》就曾刊发过一篇作者署名为“醒”的《论蹈海之非》，文中直斥陈天华、姚宏业、陈天听等留日革命学生的自杀为“不知大同主义”，“与其蹈海而死，不如刺一民贼而死”。此论与《民报》发表的《敢死论》遥相呼应，表明革命阵营中已经出现了一种立足于墨学化的功利主义死亡观，对自杀行为给予严厉批驳的舆论倾向。
这一批判触动了章太炎的心结。章太炎固然是以墨学塑造清末革命话语的重要推手，但他内心深处对墨家的尚同原则未必全无保留。在《独居记》中，章太炎曾大声疾呼“大独必群”、“不群非独”，但也正是在这篇文章中，他以“耿介好剸行，时有所是非，则人亦媢之。眸子如豆，以自观也；心如丸卵，以自知也”数语，为自己勾勒了一幅“独夫”形象的自画像，此一形象与“幼慕独行”（《訄书初刻本目录题词》）、“而余喜独行赴渊之士”（《谢本师》）等内心表白相映照，实即太炎精神中根深蒂固的独行人格的表露，而这一精神人格，与墨家的社会伦理观无疑存在张力。章太炎因“苏报案”入狱期间曾集中研读佛学典籍，这段经历对他日后思想转折具有重要意义，其间他曾留下几则片段式的《读佛典杂记》，其中论及自由与不自由的辩证法：
天下无纯粹之自由，亦无纯粹之不自由，何以言之？饥则必食，疲则必卧，迫于物理，无可奈何。虽昌言自由者，于此亦不得已，故天下无纯粹之自由也。投灰于道，条狼所遮焉；便利于衢，警察将引焉。有法制在，而不得不率行之，则喜其自由矣。虽然，苟欲自由，任受苛罚，亦何不可？今自愿其自由，而率从于法律，即此自愿，亦不得不谓之自由。故曰天下无纯粹之不自由也。然则虽至住囚奴隶，其自由亦无所失。所以者何？住囚奴隶，人所强迫也，而天下实无强迫之事。苟遇强迫，拒之以死，彼强迫亦无所用。今不愿死，而愿从其强迫，此于死及强迫二事，固任其取舍矣。任取其一而任舍其一，得不谓之自由乎？
这段论述将人类面临的不自由境遇大体分为两种。其一是饮食、睡眠等自然需求造成的不自由，相对于此类不自由，一切自由都可以说是相对的。其二是政治与法律约束造成的不自由，面对此类不自由，个人可以通过自愿承担后果的方式予以超越，因此这种不自由也是相对的。无论接受强制力机关的惩罚，还是以死相抗，都是个人实现自由意志的必经之路，这些思考是章太炎在“苏报案”刺激下反复追问自身生命意义的结果，反映出自由在章太炎精神世界中所占有的基础性意义。在太炎看来，死固然可以推动革命，但死最根本的意义在于捍卫生命的自由；联系此一背景，太炎在《敢死论》按语中力辩厌世者的自杀并非全无益于暴力革命，其真意或许就在于抗拒革命话语对个体身心的全方位占据与利用，为个体的生命自决权争取空间。
当然，这一抗拒是有限度的，它仍然维持着对暴力革命之现实优先性的尊重，并尽量避免与代革命派立言的《敢死论》作者公开阋墙。不过在此之后，章太炎对自裁问题的真实看法，表达得就越发直接了。1909年7月10日，太炎在《民报》发表《四惑论》，该文质疑“公理”观念时说道：
今之言公理者……陵藉个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若。彼其言曰：不与社会相扶助者，是违公理；隐遁者，是违公理；自裁者，是违公理。其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。……有人焉，于世无所逋负，采野稆而食之，编木堇而处之；或有愤世厌生，蹈清泠之渊以死，此固其人所得自主，非大群所当诃问也。
文中，章太炎基于人“非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生”，“对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任”的个体本位原则，公开且彻底地批判了以“公理”、“大群”为口实对遁世、自裁等行为的非难，从而将其敢死论所蕴含的自由追求发挥无余。同一时期内，在更具理论标志意义的代表性论著《齐物论释》中，太炎以庄学与法相唯识学为基础，构建起独具特色的齐物哲学理论体系，为自由与平等这一组现代价值奠定哲学基础。这既是太炎平生理论成就的最高标志，也在中国近代思想史上具有特殊意义。
不过需要指出，章太炎从强调为革命而死转而呼吁为自由而死，作为特定时空条件下的一个思想现象，应当历史地看待。发生于1907、1909年的两次针对孙中山的倒孙风潮，不仅导致中国同盟会陷入分裂，也让作为直接参与者的章太炎革命意志渐趋消沉。因此，太炎之敢死论的意涵转折，实际上也是同盟会等现实中的革命群体未能妥善处理集中与自由之关系的表现。就观念本身而言，自由既包含个体的意志自由，也包含国家民族的自由独立，章太炎在强调“个体为真，团体为幻”（《国家论》）的同时，丝毫未尝放松对殖民主义的批判，可见为自由而死的命题，并未完全脱离近代中国民族民主革命的基本脉络，革命与自由并非纯然对立关系。但无论如何，章太炎以自由平等反拨为暴力革命献身的死亡观，至少表明太炎于东京时代后期建立的齐物哲学，在社会政治思想方面，乃是基于庄学立场，通过对墨学意识形态的反拨而完成的。
莫知其所为而死
敢死论之所以成为章太炎持续关注的课题，乃因尚气轻生已在一定程度上成为流行于革命派中的群体风尚。李大钊在1913年即曾谈到：“今人轻身好杀，相习成风，自清季已然。陈天华、潘宗礼、杨笃生诸先辈，均以爱国热诚愤极蹈海而死，自杀之端遂倡于国，而接其踵者时有所闻，则模仿之力也。”（《原杀（暗杀与自杀）》）可以反映当时人的强烈感受。
清末不仅是一个“暗杀时代”，而且也可以说是一个“自杀时代”，这一现象有其思想背景。首先，清末革命派面临的是一个瓜分危机日亟、国内政治社会日趋失序的衰世，加之武装革命屡仆屡起、屡起屡仆，愤激或绝望自然成为驱青年于自杀一途的重要原因，而基于集体情绪的自杀尤易产生模仿效应。其次，清末革命派推崇暴动与暗杀，一个重要的参照对象便是俄国的虚无党及其虚无主义、无政府主义思想。此派视世界为虚无，以世间万有为强加于己的束缚，鼓吹绝对个人主义的暗杀、暴动等“直接行动”，这种看法带有强烈的唯我论、唯意志论色彩，并且足够为厌世主义的自杀提供理论依据。就章太炎等留日革命家所处的具体环境而言，厌世思潮也正流行于明治后期的日本社会。受由姉崎正治等人译介的叔本华哲学影响，日本青年纷纷“把目光转向自身内心，对政治极少关心，开始怀疑人生”。1903年日本青年藤村操在华严瀑布留下“岩头之感”并自杀，其后四年内，竟引来近二百人争欲步其后尘（参见小林武《章太炎与明治思潮》），这种社会环境对身处期间的留日革命者们不会毫无触动。何况叔本华“唯有意志是自在之物”的观点，以及“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着”的名论（《作为意志和表象的世界》，第21、57节），均与虚无党的世界观并无二致，亦与清末思想界流行的佛学易于相契，更不必说叔本华哲学本身即是章太炎哲学思想的一项重要域外资源。以历史的后见之明来看，唯我论与唯意志论对20世纪以降的中国影响甚深甚巨，此处不遑详论；但对20世纪最初十年里的革命者而言，这一思想带来的却是某种略显尴尬的两难局面：革命需要虚无主义哲学的信徒投身暴力暗杀，又怕后者真在精神上陷入虚无惝恍之境而疏离于革命现实；前揭《敢死论》对“以宇宙为囹圄，以境遇为桎梏”的“厌世之人”（实即虚无党及其模仿者）深致不满，即是革命团体对虚无主义两面态度的直接体现，这与明治日本厌世思潮的出世取向又很不相同。借用弗洛姆的说法，“历史的两歧”与“生存的两歧”纠结难解，是清末留日革命派精神困境的一个突出表征。
同样不应忽视的还有日常性因素对留日学生身心状况的影响，此类因素包括但不限于羁旅海外的客愁、繁重课业的压力、经济拮据的窘迫，以及恋爱与两性关系的压抑与苦闷。宋教仁便是饱受这些痛苦折磨的代表，只消略一翻览他当年的日记，便不难对留日革命青年的基本生活状态有一大致印象（宋教仁《我之历史》，另可参见唐文权《同盟会倡始时期宋教仁心态研究》）。与此相关，神经衰弱不仅成为留日学生中的常见病，而且在日后的文学书写中不断被符号化、审美化，以致产生了和肺结核在19世纪西方被浪漫化类似的效应，成为“青春病”的典型意象（参见周旻《神经衰弱：20世纪初中国文学的“青春病”》。章太炎1908年一度因“脑病”发作暂停主编《民报》，不知是否即神经衰弱，姑识待考）。郁达夫名作《沉沦》对留日学生家国并忧、身心皆病的摹写，虽系五四时期晚出，但用来理解清末留日的前辈学长，大概仍属“虽不中，亦不远”。
综上所述，除政治性维度以外，清末敢死之风还与精神上的虚无主义与现实中的身心病痛相关，这也是章太炎及其敢死论置身其间的一种弥散性的时代氛围。章太炎如何面对自己身边那些空虚的死、痛苦的死？
姑举刘永图之死为例。刘永图为四川永川人，1881年生，二十五岁后两度赴日，先后就读于东京实业学校与宏文学校高等师范预备班。据章太炎所作《刘永图传》，刘氏与章门弟子钟正楙为永川同乡且交谊甚笃，又“闻人道六艺故训，大好之，时时往听，归则夜诵《说文》《尔雅》及顾炎武《唐韵正》”。由此推断，此人有可能曾在1908年以后的章氏国学讲习会中列席听讲，与太炎有师生之谊。关于刘永图之死，太炎记述道：
永图已明习物曲，愿复修正名之学，以保国故是任。然形弱，多深沈之思，夜闻鸡鸣始卧，力不给，自谓学不能大就。岁在屠维作咢春二月，朏，永图终夜绕柱叹，甚悲。明日独出，沈横滨海死。年二十九。遗书致其友钟正楙，言处分余财。及以家书貤被同学，终无亢辞。世皆多其精絜，临命不愦，然莫能得其情也。
与慷慨就义的革命烈士不同，刘永图之从容赴死，并非现实中的矛盾冲突刺激使然。他在遗书里“终无亢辞”，似乎也全无向世人解释求死动机、引导舆论关注的兴趣。刘氏之死，是在远离政治与人群的地方直面“人生的烦闷”的死，是孤独寂寞、声名黯淡、纯粹厌世的死。
在不得不对这一死亡事件作出评论时，章太炎写下了一句“然莫能得其情也”，即坦承自己并不完全清楚刘永图所思所想，这种含蓄蕴藉的表态可以从两方面理解。其一，对无目的、无意义的自杀，章太炎没有站在激进的革命立场上批评逝者英雄气短，也没有强行将其剪裁为鼓舞革命斗志的宣传材料，而是以“不知为不知”的态度对逝者的选择保持尊重，这践行了太炎本人极力捍卫生命自决权的自由观念。当然，《刘永图传》字里行间也多少流露出将刘氏之死与独行隐逸、保存国故等关键词挂钩的意图，未能完全跳脱太炎个人立场；然而比起前面提到的《敢死论》《论蹈海之非》等文，太炎的主观论断仍是极为克制的。其二，“不知为不知”的态度，也意味着太炎只是一般性地尊重他人选择，而没有进一步以更加共情的态度，去探索和体会刘永图临终时面对的那种虚空。事实上，无论是为革命而死还是为自由而死，章太炎本人的死亡论说，都是选取人类社会政治生活的某项事业或价值，从外部为死亡赋予意义，而未尝深入“非理性的黑夜”，“与自己内心最隐秘、最孤独的东西交流”（福柯《疯癫与文明》），直面死亡冲动的挑战。
这里牵涉到一个对于理解太炎思想性格十分关键的问题，即其在儒释两造间的取舍。太炎将佛法视作“最高的哲理”，甚至将法相唯识学术语作为建构齐物哲学的“工作语言”，同时又认为，佛学根本意义在于追求真知、发明真理，“岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解”，这种佛学观流露出强烈知识主义倾向，是极具现代性的，而与“佛以一大事因缘降诞于世”乃“欲令众生解脱生死”的传统佛学基本教义出入甚大。尽管太炎素有“章疯子”、“神经病”之号，面对死生事大，其心态实更接近儒学所谓“未知生，焉知死”，“死事难明，语之无益”的理性清明态度。这使他既亲身参与了清末的厌世思潮，又在自身精神生活层面同它保持了一定距离。
敢死论的后坐力
不幸的是，尽管个性强悍的章太炎抵挡得住“虚空的诱惑”，东京时代与厌世思潮的旧缘，或许仍在他的命运里种下了悲剧的种子。
1915年9月8日平旦，正当章太炎被袁世凯幽禁之际，随父羁旅北京的太炎长女章㸚（蕴来）在钱粮胡同章宅内自经身故。两天后，章太炎在给夫人汤国梨的信中通报噩耗：
蕴来于八日平旦无故自经，系缳非紧，足尚至地，而呼吸已绝矣。延医救治，云已无及，遂于九点钟殒命。猝遭此变，心绪恶劣，又异前时。蕴来平日与未生伉俪颇笃，事翁姑、处弟妹皆能雍睦无间，唯天性忧郁，常无生趣。在此五月，虽言笑如常，恒以得死为乐，游公园，观戏剧，皆勉强应酬，神情漠然。自裁已经一次，幸被解救，盖相距已两月矣。临命之夕，尚与未生、㣎君笑谈如故，家中了无防闲，不意遽自弃生。
未生即太炎之婿、章㸚之夫龚宝铨，㣎君即太炎第三女章㠭。今日展读此信，仍不难感受到太炎猝然丧女之际的悲痛、慌乱以及困惑——作为父亲，他找不到其女必欲求死的现实原因。与刘永图一样，章㸚的死是无意义、无目的、虚无主义的死，只不过章㸚作为女性，其死亡更少被论者同革命道德、保存国故等宏大议题联系起来，而后人想要详细了解她的生平与志业，可资凭据的史料遗存也更少。
从太炎家属留下的口述材料可知，自1896年加盟《时务报》后，太炎即长年奔走四方而不事生产，家计全由出身贫苦农家、且因生女不生男而备受歧视的妾室章王氏惨淡经营；章王氏去世时，章㸚年仅十岁。太炎1906年流亡日本，“寓庐至数月不举火，日以百钱市麦饼以度，衣被三年不浣”，章㸚又在这样的条件下随父客居他乡，其早年生活之艰辛可以概见。也正是在此期间，太炎将章㸚许配给龚宝铨。龚氏为光复会重要创始人，曾极力推动革命暗杀，又好学佛，“时怏郁”，出世倾向颇为强烈；在这样的生活环境下，章㸚“无问世意”，“邑邑不乐，常欲趣死”，很难说不是清末厌世思潮直接影响的结果。
关于章㸚之死，吴宗慈《太炎先生言行轶录》称：章太炎由龙泉寺移居于某位徐姓医生宅中后，章㸚与龚宝铨“因家庭琐事口角，赴徐宅，诉于先生。先生曰：‘胡不死？’女果自经”。即章㸚是章太炎用语言暴力逼死的。但此说一个显而易见的硬伤是，章㸚1915年始来北京，死于钱粮胡同，而不是太炎在1914年6、7月间短暂寄寓的东四本司胡同铁如意轩医院徐宅。若非这位徐医生口述，吴宗慈想必不会有其他途径了解徐宅内的秘辛；而徐某实际承担着替袁世凯暗中监视章太炎的任务，且很快就因此与太炎翻脸。“太炎逼死亲生女”之说，恐怕就是徐某为了中伤太炎，添油加醋炮制出来的。固然章太炎可能并未完全脱去旧式家长的作派习气，对家人有所压迫，甚至徐某等作为旁观者有所闻见也非无可能，但章㸚之死毕竟属于家庭隐私，与其轻信外间传闻，还是尊重家属的叙述更为妥当。
相形之下，民国时代许多笔记小说热衷于渲染的另一细节反倒更值得重视：章㸚捐生前不到一个月，太炎曾篆书“速死”二字，并自跋云：“含识之类，动止则息，苟念念趣死，死则自至，故书此二字，在自观省，不必为士燮之祷也”，表示向袁世凯抗争的决意，章㸚就是在这幅篆书之旁自缢的。受此细节启发，遂有掌故家称太炎所居乃“京师四大凶宅”之一，系袁世凯为陷害太炎而故意安排，甚至太炎之婿朱镜宙亦信其说为真。其实当年软禁章太炎的钱粮胡同19号本为道光朝宗室重臣、《南京条约》签订者之一耆英府邸，太炎实地踏勘多次才决定于1914年7月迁居于此，这是他向袁世凯拼死争来的一项改善居住条件的“战果”，“凶宅”云云，固不足信。但无论如何，篆书“速死”无疑对章㸚构成了强烈的心理暗示，唤起了她对东京时代以来一系列死亡经验的回忆。太炎在《亡女㸚事略》中写道：
余以不禄，出入生死几二十年，宝铨亦颠沛者数矣。幸虽有功，未得以觞酒与宾婚故人相劳，而衅咎复时中之。成章之死，与其他故旧无穷失据之状，皆㸚所亲睹也。身处其间，若终身负疚疾者，其厌患人世则宜然。
太炎也认识到，章㸚之厌世，同她对革命年代种种丧亡离乱的目击与亲历紧密相关。“身处其间，若终身负疚疾”，多少道出了太炎本人对章㸚的歉疚：清末革命基本上是以男性为中心的，无论鼓吹革命暗杀还是讨论厌世哲学，均系由包括太炎在内的男性革命家种因；然而时隔近十年后，直接承担果报的却是对自己的人生没有太多选择权的一介弱女子，而此人又正是太炎的亲生女儿——太炎恐怕从未想到，他所陈说的敢死论，终有一天会以如此迂曲的方式，在其家庭生活中留下如此惨烈的印记，使他亲尝死亡之痛。痛定思痛，痛何如哉？
1914年6月及1915年元旦前后，章太炎曾两度以绝食表示对袁世凯的反抗。然而通观太炎家书，便不难发现，他在被袁世凯软禁的多数时间里，包括两次绝食前后，都在反复苦劝汤国梨来京团聚，理由是既可慰相思之情，亦可略解当局之疑虑。以此观之，太炎之革命气节固然令人钦佩，其绝食亦不无任性使气的成分，以及与袁氏博弈的策略性考虑。然而随着长女的离世，情况发生了明显改变。章㸚死后，太炎撰写了《终制》，开始关心自己的长眠之所，想要在青田刘基墓旁营一葬地，与先贤比邻而居。他写给汤国梨的几封信，篇幅皆短于平时，也不再强劝夫人北上，而且屡屡道及对“人生末后一着”的关切。10月23日的家书甚至写道：
人生聚散，本自难知，大抵当如死灰槁木，念念以败为期。乱世之人，本无可信，有时不得不相委任，而不可永远任之。虽亲交密戚，皆当作如是观。仆之此心，君亦宜效。
章太炎与汤国梨婚礼照（1913年）
也正是从1915年12月起，章太炎开始频繁地于“异梦”中“入冥”，与古代的中外贤哲一道充任地府裁判官，见证由众生业力所化现的生死轮转。太炎中年以后钟情于佛学，这段充当“活阎王”的名典故，当然蕴含了当事人对佛理的若干深刻理解；但是，从个体心理角度看，这些“异梦”也未尝不是章㸚之死带来的强烈精神冲击使然。
太炎终于不再激昂壮烈地以求死为言；他实际上已在北京初冬的凛风中，格外真切地品尝了死之况味。幽居北京期间，太炎将旧作《訄书》更定为《检论》，其中新增一篇《道微》。文中申说“死生者，人之大柄，非礼义法度所能裁也”，仍然坚持了太炎早年以来一贯的自由信念。同时，太炎据《吕氏春秋·贵生》所述“道家师说”，特别是“迫生不若死”一语，认为人在“六欲不得其宜”及见辱于不义的“迫生”状态下选择一死，实为尊生而然。这种看法已不再简单地将革命与自由等事功理念外铄于死亡，使死亡工具化，而是把死亡当作特定条件下对生的成全，从而将生与死及自由沟通为一，应可视作太炎深刻体验死之空虚与生之无常后，重新肯定生之欲望、生之尊严的思想创获。明清以降，中国文化日趋圆熟，“好死不如赖活”一类俗谚几乎成为通行处世哲学，其视秦汉以前士人之“䪥果”、“轻死”（《道微》），则逖乎其远矣；由此回望清末民初的凛冽士风，太炎“迫生不若死”的呐喊，或仍不失其厉世振俗的时代意义。
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