面向未来的文明之思——张巍卓副教授访谈|尼采|张巍卓|徐梵澄|梁漱溟|章炳麟

张巍卓老师近照（中国人民大学社会学院2024级本科生金道诚拍摄）

学人简介：张巍卓,1988年生，湖南长沙人，北京大学社会学系博士，中国社会科学院社会学研究所博士后。现任中国人民大学社会学院副教授、社会学理论与方法研究中心研究员，扬州大学徐梵澄研究所研究员。著有《伦理文化——滕尼斯社会学思想的源起与要义》（中国社会科学出版社，2020年），《启明：徐梵澄的精神之路》（广西师范大学出版社，2026）。译有《共同体与社会》《论哲学术语》《霍布斯的生平与学说》《论尼采崇拜:一个批判》《基督教的绝对性与宗教史》《战争的精神分析》等。主要研究方向为社会理论与思想史，近些年来关注近世中西精神哲学的会通。

采访人：张士媛，中国人民大学哲学院2022级博士生；况太禹，中国人民大学哲学院外国哲学2024级硕士生。特别感谢戚依涵（中国人民大学社会学院2023级硕士）的整理与校对。

采访缘起：在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟欲求东方文化之翻转，并认为：时下文明论之问题，不意味着调和论，而需要东方文明翻身而成为一种世界文化。可以说，出于对东西文明各自危机之体认，梁漱溟已然认识到，文明危机之解决，需要一个新的世界文明形态。而中国文明翻转以进于世界文明的进路则告诉我们，东西文明已然走到了这样一个境地，以至于东西文化不会通便不能存活。由此出发，我们不难体会到：如何在中西会通的文明论视野中，重新定位中国在世界历史图景中的位置，进而为人类文明的新开端积蓄力量，构成了那一代人的核心问题意识。章太炎是如此，梁漱溟是如此，徐梵澄亦如是。正是在此问题意识的牵引下，张巍卓老师对中国近代思想的动势投以了较大的关注。近日，他出版了关于徐梵澄这位传奇学者的研究专著。在阅读过程中，我们能够感受到张老师试图通过书写与理解徐梵澄先生的学问进境。这不仅折射出张老师本人的自我期许，更展现了对于吾侪与青年学子的灼灼期待。

学人：非常感谢张老师接受我们的访谈邀请，我们知道您最近出版了备受学界关注的《启明：徐梵澄的精神之路》一书，下面想先听您聊聊您写作新书的动机与您的学术理想。

话题1：在思想道路上的“转向”与“回心”

学人（况）：您的学术道路从研究西方社会学开始，而逐渐转向了中国近代思想，这是一条非常独特而具启发性的路径。能否请您介绍一下，在您问题意识转变的过程中，有哪些关键的思考？特别的，您对于西方社会理论和思想史的研究与学习，为您对中国近代思想的研究，提供了哪些帮助？

张：我在上学的时候，接触到的“社会学”其实是比较开放的概念，打开了我的视野。可以说，从本科开始，我接受的训练属于广义的人文学，而不是传统学科界限内的某一特定的学问。借助古典社会学家的视野，我也在不断思考如何以整体性的角度把握不同传统下的思想资源。

虽然如此，在上学期间，我并没有把中学作为专门阅读的对象。如果要说一个具体的思想转折的话，我会说这直接来自疫情的影响。疫情期间，我呆在家里，处在一个相对封闭的状态。我仍在坚持思想工作。而就是在这样的时刻，我对我过去一系列的思想探索突然产生了怀疑。当然，这不是一种全盘否定的怀疑，不如说是一种持续的、反身的追问。我不断在想，我过去的各种思想探索，似乎与我当下的生命体验并没有那么“亲”。它并没有办法真正让我安顿下来，与我的现实产生一个具有切身性的连接。这段时期，我做出了很多尝试，比如，我试着通过重读萨特，从存在主义的思路来把握个体生存的处境（见张巍卓，《日常的中断与自我的关怀》，2020年，上海书评）。

但真正改变性的瞬间，其实来自于我一个朋友的问题。当时我的这位朋友问我：冯至是更接近于德国的浪漫主义传统，还是德国的启蒙传统，换言之，是更接近于诺瓦利斯还是歌德。这个问题突然问倒我了。冯至对我来说其实并不陌生。我做德国思想史内容的时候，看过很多冯至翻译的经典文本。但这个问题让我意识到，我并不太了解冯至自己的思想。为了更准确地回答我这位朋友的问题，我开始阅读冯至的作品。在冯至的文字中，我意外地体贴到了一个中国人在面对西方和西学时的心路历程。它涉及西学与中国传统山水世界之间的勾连，也表现出一个人在山水之间，面对大山水、大宇宙的气魄。可以说，冯至所展现的，是一个中国人在面对挫折和困境时，出走而转向一个更广阔的世界的勇气，进而打开一个更宽广的可能性。我非常感动。于是，我开始边读、边写，花了大概半年到一年的时间，写了一本关于冯至的书（见张巍卓，《山水诗心：冯至与现代浪漫文化的命运》，待出）。也正是从这开始，我进入了对中国思想进一步的阅读和思考。

冯至 1930年在德国海德堡

但我进入中国思想，并不是一下就回到“子曰诗云”。我进入的切入口依然是中国近现代思想在古今中西之间的转折。我关注的重点在于中国近现代思想家在面对世界、面对文明的他者时的不同思想抉择。而这其实和我一开始所做的社会理论联系非常紧密。我们会将韦伯、涂尔干这些经典社会理论家看作是西方社会学理论的开创者，看做是西方现代思想文明和社会规范的奠基者。但我们往往忽视了至关重要的一点：严复、康有为、梁启超、章太炎这些人，其实和韦伯他们是同时代人。而在我们的阅读和思考中，这样的“同时代性”被忽视了。可以说，在过去的研究和讨论中，我们始终没有把中国近代所形成的思想路径和西方现代学问的路径，形成一个具有共时性的对话。我认为这是一个很大的问题。

严复（ 1854-1921）韦伯（1864-1920）

所以严格说来，我并没有“转向”中学。与其说“转向”，不如说是“回心”。我思考的始终是我们作为一个现代人在世界之中的生存处境的问题，而中国文化、思想以及它们所面对的张力就是我们作为一个现代中国人的具体处境。

学人（况）：您用了一个概念： “回心”。这十分有意思。因为，这个概念来自于竹内好对鲁迅的研究，而竹内好正是试图通过“回心”这个概念，来把握鲁迅自身思想的形成，来把握那在“启蒙者”鲁迅之下的、更具有发生性的作为“文学者”的鲁迅。这是否意味着，您认为，您对中学的亲近和体贴，其实帮助您打开了一个具有发生性的空间，而这个空间的打开带来了超乎中、西的可能性？

张：确实，我所关注的东西，不在于绝对意义上的“中学”或“西学”，而在于中西“之间”的问题。具体而言，我要在同时代多重关系的交错之中去把握问题。对于这一思想空间的发现，也来自我对自己生命经验的重新反思和省察。因此，可以说，我是在做“为己之学”的意义上来把握中西之间的思想事态。

当下的一些研究者往往会把中学当作是一个既定的东西，甚至在实际上将之作为某种意识形态来对待。但这是不对的。我觉得关键不在于中西之间现成的思想和学说，而在于说出这些思想或学说的“人”的生命本身。他们的经验和感受是什么？他们的困惑是什么？像梁漱溟曾说，他是“问题中人”。这是他对于他的思想状态的直接体会，也是我在写作关于徐梵澄先生的这本书时的心得体会。我将徐梵澄理解为“问题中人”，也让自己以“问题中人”的状态走近他，探求他是如何一步步成为他的。或许有些人会认为，我写的更像是徐梵澄传记。但也许，恰恰正是在对“徐梵澄如何是徐梵澄”这个问题的把捉之中，我们才能体会到梵澄如何走出属于自己的精神之路的过程，体会到他思想中生生造化的精神力量。

梁漱溟

这样看下来，我选择做的人物似乎一直有些冷门和陌生。但我并不是为了冷门而冷门，我其实只是在回归自己，回归到自己生命的问题之中，并在其中与徐梵澄的问题相契。对我来说，像徐梵澄这样的思想家，在自身的思考中恰恰呈现出了不同思想之间对峙和搏斗的激烈现场。而这一点是弥足珍贵的。

徐梵澄

话题2：心性与生命的本己性

学人（况）：从您的回答中，其实也能看出您在中学方面的研究方向：心性视野下的中西哲学会通。为什么您如何看重 “心性”？此外，您刚刚的回答也揭示出了您对个体的本己性的强调，而您在书中正试图勾勒出一条“章太炎-鲁迅-徐梵澄”的思想谱系，认为徐梵澄接续着章太炎和鲁迅的问题意识，即“由会通之学立个体，继之立民族魂”。从中我们似乎能够体会到，个体与民族、本己的生命与文明的视域之间的复杂关系。对此，您是如何理解的？

张：之所以关注“心性”，可能是因为我本人比较认同从内在的路径来考虑问题。讲到心性，我们很容易想到心性与制度的对立，想到心性的实现与外部环境之间的张力。但其实恰如歌德以来对“教化”的讨论所揭示的，一个人内在的教养，恰恰要与外部世界处在关联状态之中。我也始终认为，相比于制度，心性的视角本身会更具有内在性和生发性。而当我们选择要对一个思想进行研究的时候，最关键的其实还是进入到人自己的思想感受与体验之中。

关于“章太炎-鲁迅-徐梵澄”这一条思想线索，这确实是我所尝试去勾勒的。但是，在其中，章太炎与鲁迅还是和徐梵澄不太一样。对于章太炎与鲁迅，“民族魂”的问题是他们不得不去担当的问题。或许我们可以在广义上将他们都归为“五四”前后一代的思想家，“五四”是属于他们的历史时刻。但这一历史时刻并不属于徐梵澄。我认为，对于“民族魂”的问题，其实在章太炎、鲁迅乃至毛泽东那里，就已经得到彻底的解决了。也正是因此，在徐梵澄处，并没有像章太炎、鲁迅那样的时代紧迫感，这也使他能够相对从容、自在地去展开他思想的自由探索。而徐梵澄的问题意识，是接着章太炎和鲁迅往下说的，即，在民族的主体性已然确立的情况下，民族之间的文明会通如何可能？就此而言，徐梵澄在之前的冷门与陌生，是可以理解的，因为他其实领先于他所处的那个时代。而我认为，在我们当下的时代，徐梵澄会迎来他的历史时刻。

至于个体为什么重要？因为个体是文明的担纲者。无论是对文化的创造还是对文明的继承，说到底都需要个体。无论是手拿锤子的、作为创造者的个体，还是在“西天取经”路上的、作为传承者的个体。

玄奘西天取经线路图

学人：由此出发，您认为今日的青年人应该如何做学问呢（哪怕不在学术体制内）？

张：我还是认为，学问是“为己之学”，要在做学问的过程中成为自己。在今天，对我们来说，不一定要非成为创造者，也可以立志做一名传承者，通过对经典和前人的理解与阐释，将他们的学问传下去。当然，这里的“传承”指的并不是简单的知识传递，否则我们直接把徐梵澄的书重新印出来就好了，为什么我还要写这么一本书呢？真正的“传承”指向生命和生命之间的交汇，让前人的思考在我们的经验和体会中得到重新激活。就以我自己手头的工作作为一个例子，当你们在读我写下的关于梵澄的书的时候，你们可以看见梵澄，也可以看见“我”，当然你们也在看见你们自己。在我看来，真正的学问，必须要有“我”在场。在“问题化”的过程中，“我”不能是旁观者，“我”要参与进去。

话题3：文明会通

学人：您在书的第一部分提示了一条重要线索，即徐梵澄接续的是鲁迅试图“将文学扩展为文明之学”的文学意识。请问您如何理解文学与文明之学的关系？如何理解您在书中所说的“文”的革命？

张：“文”的问题在于，文明以及文明的交汇要通过文字才能实现。从“文学”扩展到“文明之学”，需要的是对“文”的生命的感受。“文”的革命，指向的便是对这种“文”所承载的“生命感”的革新。由此我们也就可以理解，鲁迅为何要通过文学革命来重新塑造国民性。接续着鲁迅，也正是通过对不同“文”背后的生命性的感受和体验，徐梵澄才走出了自己的文明会通之路。

我们可以借刚才提到的竹内好做一个简单的对比。竹内好与徐梵澄其实都看到了鲁迅“文学”的一面，也试图去把握鲁迅的“文学”中所能发动的创造力量。竹内好与徐梵澄看鲁迅，都带着自身对文化主体性的关切，但他们二者的关注点和思想取向并不相同。徐梵澄更侧重“文”的承继与连通，但竹内好其实更关注的是“革命”问题，关注如何“无中生有”，如何通过否定自己的方式来确立自己的主体性，这背后是他所思考的如何确立日本主体性的问题。但是对徐梵澄来说问题不同，前面我已经说过，中国的民族主体性问题，其实在章太炎、鲁迅和毛泽东那里就已经得到解决了。在此基础上，徐梵澄进一步更关注的是民族之间的文明会通问题。

学人：您为何选择将文明会通之学作为您思考的重要主题呢？当下有诸多议题，例如世界的普遍和平、科学与技术的发展、阶级与贫富的分化……相比之下，为何您认为文明论问题是一个根本问题？文明论问题，在何种意义上能够回答我们的现实关切呢？

张：其实不是我“选择”了“文明会通”。在某种意义上，我是“被抛”入了“文明会通”这个问题中。在我看来，从晚清以来，中国的学者和思想家，都很难不去面对这个问题。可以说，这是中国学者不得不去面对的一种思想上的“命运”。

相比于国外的学者，中国人在这方面的体会是更为突出的。与国外学者在不同场合交流时，我们其实能很直观地体会到，在今天，一般来说，他们对我们的了解远远不如我们对他们了解得更深，不管是对于思想传统、文化，还是当下正在关心和讨论的学术问题。对于他们来说，也没有一定要了解中国的迫切需求。而对我们来说，要去主动地关心中国之外的思想语境，在一个整体的视野中建立理解和对话的可能，是我们作为一个中国学者在今天要做好学问的必然要求。

你们其实列举了来自很多领域的大的议题。而我认为，作为人文学者，文明及其会通的问题应当是我们一个比较自然的发问和发力的领域。至于你们所说的“现实关切”，或者说“现实效用”，其中涉及了很多层次，得看我们具体怎么理解了。比如说，如果让我去设计一个程序、开发一个算法来解决某个现实中的具体问题，我做不到。而这也不是一个人文学者所应该做的。但是，我觉得我的研究也在回应人们十分切近的现实问题。这个问题就是“意义”的问题。这也正是人文研究所应该做的。就像在写《启明》这本书的时候，我在回应着“我”的意义问题。同时我也相信，这本书也能回应所有和我有着相同关切的读者的问题。

学人（况）：在徐梵澄的学术关切中，印度哲学是一个很重要的方面。对此您是怎么理解的？为什么徐梵澄会关注印度哲学？

张：同样是关注印度哲学，徐梵澄的关注点与他的同时代人很不相同。比如，相比较之下，熊十力等人更关注如何借此完善对人事与人世问题的回应。但徐梵澄所研究的印度哲学，所面对的其实并不是人，而是宇宙。可以说，徐梵澄在这个意义上更彻底地把握了印度哲学真真切切地走出了人的本位的特性。在徐梵澄的理解中，印度哲学走到最后，是梁漱溟所说的“空无寂灭”，是一种绝对的超越性。这种超越性，是人所无法想象的——相比较之下，西方基督教式的超越性，依然是人性的、是可以被人所想象的。但印度哲学所指向的超越性，是一种完全超越了人的存在的精神世界。

徐梵澄之所以会关注到印度哲学，我认为，尼采和鲁迅的中介十分重要。关于尼采的影响，首先也要从鲁迅对尼采的阅读开始说起。从鲁迅对尼采的翻译中可以看到，鲁迅有意借用列子来比附尼采。可以说，鲁迅看尼采，看到的是道家及其背后的无限的超越性。鲁迅也正是要借此来打破中国传统，改造中国人的国民性。与之相对，徐梵澄则更愿意借佛家来理解尼采。因为徐梵澄并不满足于鲁迅在此处所把握到的无限超越性，他还要为超越提供一个最终的走向。正是在这样的问题意识的牵引下，徐梵澄发现，尼采最终的“永恒轮回”的方案，与佛家的“轮回”“涅槃”相接近。就此而言，可以说，徐梵澄对印度哲学的亲近，首先是通过尼采的中介而实现的。

除此之外，鲁迅本人的中介也很重要。这涉及到徐梵澄是如何看待鲁迅的。我认为，徐梵澄眼中的鲁迅和五四一代人眼中的鲁迅很不相同。五四那代人看鲁迅，看到的主要是作为启蒙者的、要改造国人国民性的鲁迅。但徐梵澄看鲁迅，看到了更为复杂的面向。可以说，徐梵澄是透过一整个中国文明的中介来理解鲁迅的。在我的书中写过这样一个例子。徐梵澄在献给鲁迅的一组诗中有一句：“女娲未补唐天处，觅取芝兰次第培。”这里的“唐天”来自鲁迅曾游西安时一句玩笑的联想，说西安的天不像“唐朝”的天。关于这首诗，我在书中有过更详细的阐释，就不再展开了。此处我想强调的是，一方面，鲁迅非常肯定唐代高度开放的文明心态和生命力，这是他对中国文明在历史中的一个具体的判断；一方面，他也对历史和现实经验之间的关联性有所感受、领会，并由此理解自己的文化使命。从对中国文明深刻把握的面向上，徐梵澄理解和接续着鲁迅的复杂性。其中也包括对印度思想在理解中国文明整体的问题上所处位置的认识。

我们知道，唐代是中国与外来文明积极对话的关键时期。徐梵澄在翻译尼采《扎拉图斯特拉如是说》时，将书名翻译为《苏鲁支语录》，其中的“苏鲁支”，其实就是唐代人对明教先知扎拉图斯特拉的翻译。特别的，唐代还是佛学在中国高度繁荣的时期。鸠摩罗什和玄奘对印度佛经的翻译，实际上成为了重要的历史性事件，对我们的语言、文化、思考方式都产生了深远的影响。可以说，印度佛学在中国本土的转化和发展，是中国文明吸纳外来文明，不断创造，由自身出发形成开放的世界图景的典范。

络绎不绝的唐长安城（来自网络）

当国人在近代的语境中接触西学，尤其是同样需要通过大量的翻译来把握外来文明时，也会自然而然地想起这一事件，来理解自身所处的历史时刻。以徐梵澄自己在《苏鲁支语录》中的翻译为例，他把尼采描绘文明担当者之探寻的“Sehnsucht”一词翻译成“遥情”。这个词一般在汉语中被翻译为“渴望”“眷念”。我想，这个处理展现了徐梵澄对中国人与域外文明发生关系的的历史想象。他一定“遥想”到了玄奘西行的那一段“遥远”的路程，想到了佛经传入中国的那一段行走的历程。对徐梵澄来说，对印度哲学的把握不仅仅只是教理的问题，更是人类如何由自身出发向普遍性的文明共同迈进的问题。

学人（况）：刚刚你讲到徐梵澄看重印度哲学中 “空无寂灭”的绝对超越性，但您在书中也提到徐梵澄的“中道”。对此，你是怎么看的？

张：我认为1947年印度独立对徐梵澄思考的影响特别大。其实严格说来，在中国的大思想家里，对印度思想本身进行研究的并不多。尤其是近现代以来印度历史和思想的发展，所受到的关注就更少了。梁漱溟虽然在《东西文化及其哲学》里专门讲印度，但其实他讲的是佛教。在他所主要关注的文本里，比如《楞严经》，甚至是当时中国人所造的“伪经”。所以，与其说梁漱溟处理的是中西印，不如说他处理的是东西佛的问题。而要说与印度具体的历史经验有所关联的学者，那就更少了。

相比之下，徐梵澄与印度有着事件性的关联，其中就包括印度独立。面对这一历史性转折，徐梵澄在思考一个问题：为什么如此多的印度人，拿着一本《薄迦梵歌》，就走上了街头，参与印度的独立运动？要知道，《薄迦梵歌》背后的精神世界，其实是超越世俗、空无寂灭的。这样一个超越性的精神世界，如何能对现实的政治产生如此重大的影响？这是印度文明在现代所走出的一条非常特殊的道路。现代印度人背后的精神世界，成为了徐梵澄所要探寻的一个十分重要的对象。因此，徐梵澄会将重视像阿罗频多（Sri Aurobindo）这样的现代印度学者。所以说，在徐梵澄的理解中，“无”的问题很重要，而如何从“无”中走出，走向对日常意义的关照，也同样重要。但是，首先要走进“无”中，理解它的具体意涵，才能够理解“无”是如何承载“有”的。

学人：通过您刚刚的回答，我们可以看到，在尼采和佛教的相互中介下，徐梵澄对二者的亲熟。在书中，您也详细刻画了徐梵澄先生身上同时存在的“尼采气”与“佛气”。我们好奇，这二者是如何协调的呢？毕竟，在尼采的文本中，佛教是被当作奴隶道德而被加以批判的。此外，在您的书中，尼采与佛学，为徐梵澄会通东西提供了基本视域和重要的思想资源。为什么尼采与佛学，同文明会通具有此般的亲缘性？

张：首先要澄清，徐梵澄并不是以一种知识化的方式去把握尼采和佛学的。这与我们当下接触尼采和佛学的方式完全不同。当代研究似乎更习惯以一种学理化的态度去把握它们。比如，我们会看到关于尼采的各种文献学上的证据，来说明尼采对佛学的理解中充满着各种误解；我们也会把尼采和佛学中的各个思想环节做出不同角度的提炼，进行比较。但对于徐梵澄和他的同时代人来说，他们所面对的并不是这样高度知识化的语境。他们不需要经过知识结论的中介去思考问题，也不需要以这样的方式去认识西学、佛学。当徐梵澄阅读不同文本时，他始终在自己的问题里边。在这里，简要地说，从徐梵澄所关注的问题上，我们可以看到尼采和佛学等思想资源的许多直接关联。比如尼采强调对人和主体性的不断的超越，佛教要讨论的对“我执”的破除。还要注意，这里所讨论的二者之所以都能为人们思考文明会通问题提供启发，首先也是因为，他们都在当时的思想实践中为中国文明提供了打破传统的力量。只有当我们有勇气不断地破除现成的思想成见，我们才能真切地打开文明会通的视域。